нгилеевском уезде распространялись слухи об общем переделе земли по окончании войны, благодаря которым солдатские жены враждебно относятся к работам землеустроительных комиссий по выделению из общинного пользования надельных участков»[928]. С мая 1915 г. власти приостановили землеустроительные работы, фактически прекратив столыпинскую реформу под давлением большинства крестьян. При этом смекалка крестьян позволяла им использовать в своих интересах развернувшуюся в обществе шпиономанию: возросло количество доносов на немцев-колонистов, что они якобы занимаются шпионажем. В доносах фигурировали какие-то механизмы, которые немцы свозят на свои хутора (крестьяне полагали, что это были аэропланы для ведения ночной разведки). Очевидно, что русские крестьяне, понимая свою низкую конкурентоспособность в сравнении с немецкими хозяйствами, пытались таким образом уравнять шансы. В это время современники, следившие за настроениями деревни, делились своими наблюдениями, отмечая усиливавшиеся тенденции к «баловству»: «Деревенские жители рассказывают, что у них, по деревням, очень „большое баловство“, т. е., другими словами, — грабежи. Очень плохой признак. Бабы говорят, что жить стало страшно», — писал в октябре 1916 г. Л. А. Тихомиров[929].
Газеты писали, что в 1916 г. война уже практически не интересовала крестьян — дороговизна и дефицит отдельных продуктов переключали внимание сельских жителей на внутренние проблемы. В некоторых местностях исчезли сахар, соль, мука. Накануне революции крестьяне Гороховецкого и Вязниковского уездов Владимирской губернии были вынуждены ездить за мукой в Нижний Новгород, а нижегородские мукомолы, чтобы сберечь свои запасы от приезжих, стали продавать ее по паспортам. Корреспондент «Земледельческой газеты» описывал появившиеся поезда «мешочников» (тогда их иронично называли «пилигримами»): «В дешевом (IV класс) поезде ежедневно можно наблюдать любопытную картину, как на станции „Сейма“ входили в вагоны целые толпы женщин и подростков с пудовичками под мышкой… Это покупатели с Сеймы разъезжались домой с закупленной мукой. Железнодорожники рассказывают, что часто в проходах пассажирских вагонов получаются настоящие склады пудовичков с мукой „крупчаткой“: „пассажирское“ движение превращается в „товарно-пассажирское“, но с этим незаконным, в сущности, превращением, слава Богу, не борются. Интересно отметить, что „за мукой“ приезжают не только с ближайших к Сейме железнодорожных станций, но и верст за сто и из еще более дальних мест. Хуже обстоит дело с сахаром»[930].
Таким образом, неприятие и непонимание начавшейся войны способствовало народному внутреннему отречению от царя, которое проявлялось в наделении его персональной ответственностью за все неудачи и пожеланиями смерти. При этом часть крестьян проявляла коллаборационистские настроения, заявляя, что при немцах жить будет лучше. В целом война обострила внутренние противоречия российской деревни, став фактором роста бунтарских настроений.
Сказка о царе и мировой войне, или реконструкция крестьянского мифологического дискурса
Как уже было отмечено, протоколы обвинений по статье 103 дают возможность изучить не только обстоятельства преступления и выявить непосредственные характеристики объекта критики, но и понять мировоззрение субъекта — коллективные настроения, образы, запечатленные в народном сознании. Указанная роль фольклорных мотивов в крестьянских высказываниях позволяет предположить, что фольклор (мифы, сказки, легенды) преломлялся в политических слухах и вырабатывал стереотипные реакции крестьян, заставляя их действовать определенным образом. В этом отношении мифологическо-архетипический пласт сознания нес в себе скрытый механизм крестьянских реакций. Кроме того, учитывая формально-функциональную структуру мифа и сказки, представляется актуальным в рамках реконструкции массового крестьянского сознания провести реконструкцию «сказки о царе и мировой войне», которая существовала в народном сознании в виде множества разрозненных сюжетов, которые тем не менее в соответствии с морфологией волшебной сказки, изученной В. Я. Проппом, могут быть сложены в единый нарратив.
Изучение вопросов социальной истории невозможно без учета ментальных особенностей тех или иных групп общества. Политические идеологии, религиозные верования, научная картина мира — все это в совокупности влияет на социальную динамику, во многом определяя те или иные исторические события. Длительное время в советских и российских научных исследованиях, посвященных крестьянскому общественному сознанию, недооценивалась роль мифологии, не говоря о том, что сама проблема изучения ментальности была крайне бедно представлена в историографии[931]. Даже те немногие работы, в которых поднимались вопросы общественной психологии, преимущественно уделяли внимание росту классового сознания народа, хотя их авторы и не могли игнорировать «религиозно-мистические лохмотья», в которые были обернуты крестьянские идеи[932]. В то же время англоязычная историография обращала внимание на религиозные мотивы политической активности сельских жителей[933]. В последние десятилетия эта тема вызывает новую волну интереса. Значимая роль религиозных представлений в политическом сознании народа отмечается в монографиях В. П. Кожевникова, Г. В. Лобачевой, А. В. Буганова[934]. Вместе с тем нередко обнаруживается иная крайность: преувеличение православной религиозности в жизни крестьян, в то время как в более специализированных исследованиях, например в работах Л. А. Тульцевой, А. А. Панченко, отмечается наличие архетипических пластов крестьянской речи, хранящих древние мифологические представления, народную демонологию, которые вступают в противоречие с православными канонами[935].
Непосредственным проявлением специфики массового сознания крестьян является большое влияние слухов на политическую активность сельских жителей. Хотя ряд исследователей и обращают внимание на рационализацию крестьянской жизни в начале ХX в., усиливавшуюся благодаря деятельности земского движения, традиционный уклад деревни сохранялся. Японский исследователь К. Мацузато, изучая рациональные изменения крестьянской жизни благодаря деятельности агрономов, фельдшеров, вместе с тем указывает на постоянную текучесть кадров и эпизодичность появления земских деятелей в удаленных от уездных центров деревнях[936].
Однако едва ли даже длительное проживание агронома или фельдшера могло в рамках одного поколения привести к существенным ментальным сдвигам. В связи с этим примечательны отчеты корреспондентов Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева: в ряде из них отмечалось, что, несмотря на распространение земской медицины, сельское население предпочитало ходить к колдунам и знахарям, а не к врачам и фельдшерам, некоторые же болезни, например лихорадку, и вовсе считало порчей, перед которой наука бессильна[937]. Проникавшее в деревню научное знание, даже если оно и приживалось, вступало в довольно причудливые симбиотические сплетения с народными традициями: крестьяне конца XIX в. в своем большинстве уже не считали небо хрустальным шаром, допускали, что никакого загробного мира нет, но были уверены, что падающая звезда — это свержение черта с неба, звезды вообще — глаза ангелов, а загоревшийся от молнии дом нельзя тушить водой, но только молоком, так как молнии — это стрелы, которыми Бог гоняет чертей[938].
Чрезвычайную инертность традиционного сознания иллюстрирует тот факт, что даже в 1917 г. в психологии пролетариата, порвавшего со своим крестьянским прошлым, проявлялись пережитки народной мифологии, на что обратили внимание М. Стейнберг и Е. Бетехина, анализируя революционный рабочий фольклор и обнаруживая в нем сказочные образы (например, жар-птицу)[939]. В собственно крестьянской среде мистический пласт сознания продолжал играть значительную роль и в 1920–1930‐е гг., что показали исследования Л. Вайолы, С. Смита, отмечавших распространенность апокалиптических настроений и суеверий в советской деревне[940]. Е. Мельникова обращает внимание на две историографические традиции подхода к народной эсхатологии: согласно одной, всплеск ожиданий конца света свидетельствует об «эсхатологическом кризисе»; согласно другой, апокалиптические ожидания являются своеобразным пластом народной культуры, постоянно живут в сознании части населения[941]. Вероятно, следует признать правоту обоих подходов, которые на самом деле описывают лишь разные циклы народной эсхатологии. Так, А. Панченко, отмечая значительное влияние апокалиптических ожиданий на формирование фольклора и связывая эсхатологию с процессами аккультурации, выделяет в ней два типа эсхатологического поведения: «эсхатологические ожидания» и «эсхатологические движения»; и если первый тип не исключает привычных моделей поведения своих носителей, то второй характеризуется определенными формами девиации — от массовых самоубийств до революций[942].
В связи со сказанным выше период 1914–1916 гг. можно считать переходной фазой от «эсхатологического ожидания» к «эсхатологическому действию» революции 1917 г. и последовавшей Гражданской войны, охватившей широкие крестьянские массы России. Обращение к поиску сказочных форм в народных высказываниях во время Первой мировой войны не случайно. Сказка вобрала в себя предельно широкий круг сюжетов народной мифологии, в том числе и ее эсхатологического пласта, а потому в ряде случаев интерпретация крестьянами современных политических событий посредством сказочных форм, как будет показано в дальнейшем, являлась отражением представлений о «последних временах» — заключительном перед Страшным судом этапе борьбы Христа и Антихриста.