От императора до шута
Смех и власть
В начале этой книги приведен рассказ о встрече императора с сенатором на представлении в Колизее. Оба ее участника смеялись, причем каждый по-своему: описавший это событие сенатор Кассий Дион пытался скрыть распиравший его хохот, пережевывая лавровые листья, а император Коммод якобы зловеще и торжествующе ухмылялся. Мы также бегло ознакомились с некоторыми поучительными историями о смехе и пикантных шутках императора Элагабала (см. с. 77), который взошел на трон примерно через 30 лет после Коммода и правил с 218 по 222 год н. э. Красочное описание этого периода мы находим в его биографии – слишком немыслимой, по мнению многих, чтобы быть правдой.
В числе прочего жизнеописание Элагабала содержит первое в истории человечества упоминание устройства, известного в наши дни как «подушка-пердушка», – с его помощью Элагабал поднимал на смех своих гостей во время трапезы, в буквальном смысле слова опуская их ниже плинтуса. Еще одним номером развлекательной программы на его пирах было присутствие восьмерки «убогих» – лысых, одноглазых, глухих или подагриков, а в театре он заглушал своим хохотом смех всей остальной публики. В том же жизнеописании – источнике, надо признать, крайне ненадежном – мы обнаруживаем описания других его шуток и розыгрышей: например, «одна из его шуток с рабами состояла в том, что он, обещая награду, приказывал принести себе по тысяче фунтов паутины»[49] или «запирал своих пьяных друзей и ночью внезапно впускал к ним прирученных львов, леопардов, медведей, так что, пробудившись на рассвете или, что было еще страшнее, ночью, они находили в той же комнате львов, медведей, леопардов; многие от этого испускали дух» [1].
Какими бы невероятными ни были фантазии автора этой части «Жизнеописания Августов», они весьма показательны с точки зрения историка. Это не просто выдумки, а абсурдные преувеличения, в которых угадываются проблемы, традиционные для римской культуры. В некоторых из этих историй можно увидеть перевернутое отражение вопроса об истинности и фальши шутки и смеха, которым был озабочен Квинтилиан. Пугающим следствием римской автократии становится способность тирана чудовищным и неожиданным образом обращать шутку в правду: тигры и медведи были ручными, но гости-то умирали по-настоящему [2].
Утверждение о том, что практики смеха тесно связаны с механизмами власти и неравенства, давно стало трюизмом (ведь абсолютно то же самое справедливо в отношении любого социального явления). Интереснее вопрос о том, в чем именно проявлялась эта связь между смехом и римской властью, – с ним мы и попробуем разобраться в этой главе. Начав с императоров и автократов, мы пройдемся по теме рабов и господ, познакомимся с поразительно забавным отчетом об аудиенции с грозным императором Калигулой и, наконец, поразмышляем о роли шута как при императорском дворе, так и за его пределами (стараясь по возможности разглядеть за расхожим стереотипом реальную фигуру общественной жизни Рима). Мы также вернемся к некоторым темам, затронутым в первой главе, – в частности, речь вновь пойдет о деклассированном элементе и антиподе благородного оратора – шуте-скурре, сложный и противоречивый образ которого станет предметом финального раздела этой главы. Моя цель – вернуть смеху его законное место в наших представлениях о дворе и окружении императора, подчеркнув при этом роль шута в элитарной культуре Рима – куда более существенную и значимую, чем принято полагать.
Императоры, плохие и хорошие
Римская автократия срослась корнями с культурой смеха и шутки задолго до восшествия на престол первого римского императора Августа [3]. Мало кому известно, что жестокий диктатор Сулла, чье короткое и кровавое правление пришлось на 80-е годы до н. э., пользовался во времена Античности репутацией большого любителя посмеяться, как, впрочем, и многие другие тираны и монархи эллинистического периода (см. с. 151, 207). Вероятно, неслучайно его имя упоминали в связи с теми самыми шутами, чей стиль остроумия Цицерон и Квинтилиан считали неприемлемым для оратора. «Будучи большим охотником до веселья, он так благоволил актерам мимов и клоунам, что жаловал им крупные наделы государственных земель, – писал о нем историк конца I века до н. э. Николай Дамасский. – Доказательством его пристрастия к подобным увеселениям было то, что он сам писал сатирические комедии на своем родном языке [латыни]»[50] [4]. Плутарх высказывался о нем в том же ключе, упоминая о том, что диктатор был «любителем шутки» (philoskommon) и во время трапезы совершенно преображался, позабыв о свойственной ему суровости. Даже перед самой смертью (причиной которой, по словам Плутарха, стали жуткие язвы, от которых его плоть гнила, превращаясь в червей) он кутил в обществе комедиантов, мимов и пародистов [5].
Некоторые стереотипы римлян о смехе автократов вполне предсказуемы. В их основе лежит идея, которая впоследствии трансформировалась в средневековый образ «остроумного короля» – rex facetus [6]. Суть ее в том, что хорошие и мудрые правители шутят по-доброму, не прибегают к смеху для унижения и терпимы к остротам на свой счет. Плохие властители и тираны, напротив, яростно пресекают даже самые невинные остроты в свой адрес и используют смех и шутки в качестве оружия против своих врагов. Эти аксиомы раз за разом повторяются в историях о смехе монархов. Мы не можем сказать наверняка, насколько достоверны эти истории, но уже то, что некоторые из шуток кочуют от одного венценосного остряка к другому (см. с. 105, 253n23), наводит на мысль о том, что мы имеем дело с культурным стереотипом, а не с реальными фактами. Впрочем, этот обывательский миф очень показателен и дает основания для выводов о римской политике: смех служил характеристикой, помогая отличить плохого правителя от хорошего [7].
Дион удачно резюмирует эту мысль, рассуждая о достоинствах императора Веспасиана, в частности о его умении обходиться с людьми как с согражданами, а не как с подданными. Это идеальное качество, которое Дион называет словом «civilitas», проявлялось у Веспасиана в том, что «он сыпал простонародными шутками [demotikos] и с удовольствием отвечал насмешкой на насмешку, а если на всеобщее обозрение выставлялись какие-нибудь писания наподобие тех, которые обычно являются анонимными и обращены к императорам, и в них было оскорбительное для него содержание, он, нисколько не расстраиваясь, отвечал тем же способом и в том же духе» [8].8 Конечно, эта простота в обращении (civilitas) была лишь видимостью (настоящего равенства между гражданами и императором не было – особенно если речь идет о рядовых гражданах, которые служили лишь средством для создания подобного имиджа). Но тем не менее даже эта видимость была важна в замысловатых играх императорской власти, основные правила которых были установлены при императоре Августе. Именно с его фигурой связано множество историй о шутках, которые не возбранялись и даже приветствовались.
У Макробия мы обнаруживаем целое собрание добродушных острот Августа, обращенных к его подданным. Например, однажды проситель никак не мог решиться подать ему свое ходатайство, то протягивая, то отводя назад руку с письмом. Видя это, Август сказал: «Ты думаешь, что даешь монету слону?» [9] Мало того, в коллекции Макробия есть и остроты в адрес самого императора. Один из персонажей его «Сатурналий» замечает: «В отношении Августа меня обычно больше удивляет, какие шутки он переносил, чем какие он сам произносил»[51] (я пытаюсь здесь передать игру слов: pertulit – «мириться, терпеть», и protulit – «произносить»). Далее следуют еще несколько примеров, в том числе одна знаменитая шутка, история которой, как мы увидим (см. с. 214), восходит ко временам Римской республики и имеет продолжение в произведениях Зигмунда Фрейда и Айрис Мёрдок. В изложении Макробия она звучит так: «Известна язвительная шутка [iocus asper] какого-то провинциала. В Рим прибыл человек, очень похожий на Цезаря [Августа], и обратил на себя всеобщее внимание. Август приказал привести к нему этого человека и при встрече спросил таким образом: “Скажи мне, юноша, была ли когда-нибудь твоя мать в Риме?” Тот ответил отрицательно и, не сдержавшись, добавил: “Зато мой отец часто”»[52]. Другими словами, Август был человеком, который и не подумал гневаться на шутку об основе основ патриархальной римской власти – о своем происхождении по отцовской линии [10].
Но не все шутники были из простого народа. Порой мы обнаруживаем столь же снисходительное отношение правителей к шуткам представителей высшего сословия. Известен, например, один скандальный исторический эпизод начала II века н. э., когда шутки использовались в Сенате в качестве инструмента для безопасной критики. Эта история, рассказанная Плинием в одном из его писем, способна несколько поколебать расхожее представление о торжественности сенатских заседаний. Впрочем, сам Плиний отнюдь не находит ее забавной. Он рассуждает об очевидных и, с его точки зрения, катастрофических последствиях введения процедуры тайного голосования на выборах сенаторов: «Я писал тебе, – обращается он к своему корреспонденту, – что можно опасаться, как бы тайное голосование не привело к безобразиям. Так и случилось». На последних выборах, поясняет он, некто испортил несколько бюллетеней, написав на них шутки (iocularia) и даже непристойности, а на одном из них вместо имен кандидатов – имена их покровителей. Можно предположить, что намерением шутника была язвительная насмешка над бессмысленностью таких процедур при автократической форме правления. Лояльные сенаторы были вне себя от ярости и требовали, чтобы император Траян наказал виновного, но тот осмотрительно затаился и так и не был найден. В своем письме Плиний намекает на то, что Траян закрыл глаза на это дело и спустил его на тормозах [11]. Хотя некоторые ревнители закона, включая Плиния, были разочарованы, другие члены Сената наверняка оценили политичность (civilitas), которую продемонстрировал император.
Сущность «плохих» императоров тоже проявлялась в их смехе и характере их шуток. Рассуждая об «императорах-монстрах» – будь то Калигула, Домициан или Элагабал, – древние авторы раз за разом упоминают смех и пренебрежение его нормами и традициями, описывая степень жестокости и «неумеренности» того или иного тирана – т. е. качества, противоположные понятию «civilitas». Некоторые из таких императоров не терпели никаких шуток в свой адрес. Например, Коммод якобы приказывал матросам, которые присматривали за тентами над трибунами Колизея, убивать зрителей, которые позволяли себе смеяться над ним (неудивительно, что Дион боялся выдать себя смехом) [12]. В других случаях императора критиковали за то, что он смеялся не так, как следовало, в неподобающих для смеха местах, над тем, над чем смеяться непозволительно, или отпускал особенно садистские (или просто плохие) шутки.
Например, остроты Клавдия были явно плосковаты, или, как сказали бы римляне, холодноваты (frigidus). Светония, например, не впечатлил его каламбур по поводу имени гладиатора Палумбуса («Голубя») – когда толпа потребовала для него вольную, император пообещал, что пожалует ее, «если его изловят» [13]. Шутки Калигулы были скорее зловещими, чем плоскими: «На одном веселом пиршестве, – пишет Светоний, – он внезапно разразился громким хохотом [in cachinnos]. Возлежавшие близ него консулы учтиво спросили его, почему он смеется. “Потому, – ответил он, – что одного моего кивка достаточно, чтобы немедленно удавить вас обоих”» [14]. В «Жизнеописаниях Августов» биограф Коммода справедливо подмечает, что «шутки у него тоже были опасные» (in iocis quoque perniciosus), и в подтверждение этому приводит чудовищную историю о том, как император посадил скворца на голову человеку, у которого среди черных волос были седые пряди. Птица, вообразив, что ловит червей, ударами своего клюва превратила голову этого человека в сплошную рану, что, вероятно, в итоге убило беднягу [15].
В этой истории с дроздом повторяется мотив, ключевой для жизнеописания Элагабала: шутки автократа могут быть убийственными в прямом смысле этого слова. Но есть и другая ее сторона. Этот эпизод из биографии Коммода (отчасти основанной на реальных фактах, а отчасти – вымышленной) – своего рода пародия на существовавшую в Римской империи традицию шутить о седых и лысых, а точнее, высмеивать их. Самым распространенным поводом для острот в адрес императора было состояние его шевелюры: Юлия Цезаря постоянно высмеи-вали из-за его лысины, а также из-за обыкновения зачесывать оставшиеся «три волосины» вперед, чтобы эту лысину скрыть (эта освященная временем практика не утратила популярности и в наши дни, как, впрочем, и издевки над теми, кто к ней прибегает). Домициан («лысый Нерон») считал за оскорбление шутки над своей лысиной [16]. Но в этой истории о Коммоде явно просматривается связь с другой шуткой из коллекции Макробия. Ее отпустил император Август в адрес своей дочери Юлии, которая, страшась седины, приказывала служанкам выдергивать седые волосы из своей шевелюры. Однажды император зашел в ее покои после окончания этой процедуры. «Август не подал вида, что заметил на их одежде седые волосы, и… спросил дочь, какой она предпочла бы стать по прошествии нескольких лет – седой или лысой. И когда она ответила: “Я предпочитаю, отец, быть седой”, – он так упрекнул ее за обман: “Почему же тогда эти женщины столь поспешно делают тебя лысой?”»[53] [17] Налицо противопоставление: мудрый Август шутливо упрекает свою дочь за то, что та выдергивает свои седые волосы, тогда как тиран Коммод использует скворца как раз для того, чтобы выдергивать волосы из головы невинного человека, тем самым убивая его.
Другие воззрения римлян на смех императоров не столь ожидаемы. Авторы исторических анекдотов и жизнеописаний нередко упоминают смех, подчеркивая разные аспекты самоконтроля. Скорее всего, контролировать смех римлянам было столь же сложно, как и нам с вами (см. с. 43–44). В римском обществе, как и в нашем, бытовал устойчивый миф о том, что смех – это спонтанное проявление эмоций, которое чрезвычайно сложно обуздать. Как следствие, соблюдение социальных протоколов смеха считалось признаком человека (как правило мужчины), полностью владеющего собой. Так, неспособность императора Клавдия совладать с разбиравшим его весельем воспринималась как слабость. Его первая попытка представить публике сочиненную им «Историю Рима» с самого начала не заладилась. Не успел он начать чтение, как слушатели разразились смехом при виде толстяка, который, пытаясь усесться, умудрился сломать сразу несколько скамей. Дальше дела пошли еще хуже: юному Клавдию едва удалось дочитать до конца, потому что по ходу чтения он сам не мог удержаться от хихикания, то и дело вспоминая об этом забавном происшествии. То был явный знак его ущербности, как психической, так и физической [18].
Однако римский смеховой этикет требовал от благородного человека не только способности сдерживать смех, но и умения подчинять своей воле желание пошутить («держать свои остроты при себе», как метко сказал Энний, см. с. 76) или не поддаваться соблазну острить неподобающим образом. Две главы из Светония с описанием шутливого нрава Веспасиана великолепно иллюстрируют это. Как и Дион, биограф в основном рукоплещет остроумию императора, с восхищением цитируя всевозможные хрестоматийные шутки, которые снискали бы одобрение Цицерона и Квинтилиана, – будь то продекламированная к месту поэтическая строчка или остроумный ответ на враждебный выпад. На самом деле, совпадения с учебниками риторики столь многочисленны, что напрашивается вопрос: не положили Светоний изложенные в них рассуждения в основу своего повествовании? Тут тоже не обходится без упоминания вездесущего шута-скурры: Светоний признаёт, что остроты Веспасиана порой могли быть «шутовскими» (scurrilis) [19].
И все же отличительной чертой властителя была не столько его способность контролировать собственный смех или воздерживаться от неподобающих шуток, сколько стремление управлять смехом других. Классический пример – этот попытка Калигулы запретить смех, которую он якобы предпринял после смерти своей сестры Друзиллы. Как сообщает Светоний, на время траура по ней Калигула под страхом смерти запретил кому бы то ни было смеяться, мыться или делить трапезу со своей семьей (в тексте Светония смех стоит на первом месте среди трех этих важнейших компонентов «нормальной» человеческой жизни). Нечего и говорить, что проследить за исполнением этого указа, даже если он и имел место в действительности, было делом безнадежным, и именно благодаря своей абсурдности он и заслужил упоминания в биографии. Как бы там ни было, он стоит в одном ряду с попытками других тиранов – удачными и неудачными, мифическими или реальными – превозмочь силы природы: подобно Ксерксу, который пытался навести переправу через Геллеспонт, Калигула ополчился против самой природы, отобрав смех у своих подданных [20].
Но самым мрачным проявлением неограниченной власти был не запрет смеха и шуток, а попытки заставить людей веселиться вопреки их воле. Вслед за описанием правил траура, объявленного Калигулой, Светоний приводит пример особенно изощренной жестокости императора. Заставив отца смотреть на казнь сына, он затем пригласил его к столу и «всяческими любезностями принуждал шутить и веселиться» («hilaritas» и «ioci» в латинском оригинале). «Почему этот человек согласился?» – спрашивает Сенека, который приводит несколько иную версию этой истории. Ответ прост: у него был еще один сын [21].
Порой мы обнаруживаем более умеренные методы принуждения подданных к смеху – например, у Светония в жизнеописании Божественного Августа. Последние годы жизни император проводил на своей каприйской вилле. Он сохранил веселый нрав и великодушие, щедрой рукой раздавал подарки и в шутку требовал, чтобы греки и римляне в его свите обменивались своими одеждами и разговаривали на языке друг друга; «словом, никакое увеселение [genus hilaritatis] не было ему чуждо». Но и в словах самого политичного императора – если Светоний точно передает их – чувствуется нотка угрозы. Ведь даже на этих веселых пирушках Август не просто позволял своим молодым гостям «вольно шутить», а «требовал» от них этого (permissa, immo exacta, iocandi licentia) [22].
Несмотря на то что смех в представлении римлян был наиболее неуправляемой телесной реакцией (а возможно, как раз по этой причине), императоры стремились контролировать его, применяя порой людоедские, а порой – вполне вегетарианские методы. Иначе говоря, попытки властителей управлять смехом подданных, нашедшие отражение в литературе императорского Рима, могли быть ярким символом «противоестественности» автократии даже в самых мягких ее проявлениях.
Смех при встречах «верхов» с «низами»
Пожалуй, еще более поразительно то, что в этих историях смех, как правило, звучит в моменты соприкосновения императора с его незнатными подданными: простыми римлянами, провинциалами, рядовыми солдатами. Идет ли речь о встрече правителя с простолюдином или о появлении императора среди простого народа – древние авторы почти всегда описывают такие эпизоды в шуточном ключе. Нам уже известно о случае, когда Август снисходительно отнесся к шутке «какого-то провинциала» (с. 131) о своем происхождении. Даже Калигула (который не упускал случая использовать смех в качестве орудия произвола) якобы однажды стерпел насмешку некого галльского сапожника. Дион так описывает этот случай: «Однажды один галл, увидев, как он с высокого помоста в одеянии Юпитера произносит пророчества, расхохотался. Гай подозвал его и спросил: “Кем я тебе кажусь?” И тот ответил (я привожу сами его слова): “Большим дурнем”. Однако ему не причинили никакого вреда, поскольку он был только сапожником. Я полагаю, такого рода люди как-то легче переносят откровенность простых людей, чем занимающих высокое положение»[54] [23].
Но, вообще говоря, интересно и то, как – и в каком риторическом регистре – преподносились эти взаимодействия между императором и простыми людьми. Типичный пример – подтрунивание Августа над робким просителем («Ты думаешь, что даешь монету слону?»). Еще один показательный случай описан в «анекдоте про баню» (iocus balnearis) с участием императора Адриана. Войдя однажды в общественные бани, он заметил старого солдата, который терся спиной о стену. В ответ на вопрос императора, зачем он это делает, ветеран ответил, что у него нет раба, чтобы тереть ему спину. Адриан проявил щедрость, подарив ему несколько рабов и пожаловав деньги на их содержание (косвенное признание факта, что рабы сами по себе не были бесплатным подарком). Вероятно, слух об этом происшествии быстро разошелся в народе, потому что, когда Адриан отправился в термы в следующий раз, он обнаружил там нескольких стариков, трущихся спинами о стены. Однако рабов они не дождались: император посоветовал им потереть спины друг другу. Суть истории в том, что Адриан был человеком добросердечным и не чуждался народа, но держал с ним ухо востро и не лез за словом в карман, когда видел, что его явно пытаются надуть [24].
Я вовсе не хочу сказать, что в отношениях между римским императором и его подданными всегда было место смеху или что атмосфера шутливости (естественной или натянутой) была неизменным атрибутом личных встреч правителя с простыми римлянами. Разумеется, такое случалось не всегда и даже не часто, а если и случалось, то едва ли общение было столь непосредственным, каким оно представлено в этих анекдотах. Если даже Адриан и посещал общественные бани, я подозреваю, что его потешные беседы с немытой (или, в данном случае, – мытой) чернью были тщательным образом срежиссированы и происходили под не-усыпным оком охраны. Моя мысль заключается в том, что римские литераторы в подавляющем большинстве случаев изображали встречи правителя с представителями народа в контексте смеха и шутки. По крайней мере, в литературе смех выступал в роли связующего звена между разными уровнями политической иерархии, обеспечивая возможность коммуникации высших с низшими в особой форме шутливого диалога. Несомненно, одной из целей было скрыть различия в статусе. С другой стороны, смех определял границу терпимости тирана и мог заставить его показать свое истинное лицо (а бунтаря – раскрыть свою бунтарскую сущность). Можно сказать, что смех был ключевым маркером политического дискурса, определявшего отношения между императорской властью и подданными.
Подобные функции смех выполнял и в других сферах властных отношений: дискурсивные конструкции, описывающие одну форму власти, в целом подходили и для других (хотя и разнились в деталях). В основе противопоставлений «тиран – подданный», «бог – человек» или «свободный человек – раб» лежит один и тот же принцип. Во всех этих системах отношений смех мог быть важным сигналом, отражавшим действие механизмов власти, – далее я приведу пару примеров, чтобы проиллюстрировать эту мысль.
Овидий часто использует смех в «Метаморфозах» как неотъемлемый атрибут взаимодействия между смертными и небожителями. Едва приступив к чтению этих поэтических рассказов о превращениях, читатель обнаружит, что смех в самых разных его проявлениях – будь то надменные ухмылки, серебристый смех радости или торжествующий хохот – был важным элементом взаимодействия между человеком и властвующими над ним божественными сущностями. С одной стороны, боги смеются, наслаждаясь способностью превращать своих жертв – людей – во что угодно по своему желанию. Например, смеется Меркурий, уличив старого пастуха Батта в попытке его обмануть, перед тем как обратить старика в кремень [25]. С другой стороны, смех человека в лицо богу или богине нередко предвещает превращение смеющегося в зверя, птицу или неодушевленный предмет: смех – это вызов, брошенный всемогущим, и за ним следует немедленное наказание в виде утраты человеческого облика или статуса. Или, если использовать более общую формулировку, смех сигнализирует, что неравенство между смертными и бессмертными вот-вот проявится или будет восстановлено. Так, например, Юнона немедленно превращает в ласку служанку Галантиду, когда та смеется, радуясь, что ей удалось провести богиню и помочь разрешиться от бремени своей госпоже Алкмене – матери Геракла [26]. Нечто похожее происходит и в истории о дочерях царя Пиера, которые вызывают муз на состязание в искусстве пения и проигрывают. Стоит им начать насмехаться над победительницами, их тут же превращают в сорок [27].
Разумеется, в «Метаморфозах» смех несет дополнительную смысловую нагрузку как символ самогό человеческого естества. Есть несколько римских историй, в которых мир людей входит в соприкосновение с миром животных, и потеря способности смеяться служит в них прозрачным намеком на то, что граница между этими мирами нарушена (см. с. 181). Смех персонажей Овидия непосредственно перед превращением, несомненно, наводил читателя на мысль о том, что смеются они в последний раз: превратившись в ласку, Галантида уже не сможет рассмеяться [28].
Еще более явно смех характеризует отношения между хозяевами и рабами. Как мы увидели в главе 1, одной из тем римских комедий (чьи сюжеты часто заимствовались у греков) была рабо-владельческая иерархия и взаимодействие между рабами и их владельцами. Шутки на этот счет одновременно бросали вызов существующему порядку и укрепляли его, сглаживая углы и скрывая пороки. Образ умного раба, который поднимал на смех своего господина, с одной стороны, подрывал устои рабовладения, а с другой – легитимизировал их [29]. Главное, однако, заключается в том, что хозяин и раб, так же как император и подданные, регулярно взаимодействовали в шуточном контексте.
Наиболее выпукло это проявляется в произведении совсем иного жанра, которое не так хорошо знакомо антиковедам, как римские комедии. Это «Жизнеописание Эзопа» – биография знаменитого раба-баснописца, принадлежащая перу неизвестного автора и написанная на греческом; загадочный, сложный и многослойный труд, который, вероятно, обрел свою окончательную (или почти окончательную) форму в Египте времен Римской империи около I века н. э. Впрочем, его истоки, скорее всего, следует искать в гораздо более раннем периоде и в других областях Древнего мира [30]. Будучи, вне всякого сомнения, выдумкой (маловероятно, что такой человек, как Эзоп, вообще существовал и тем более писал басни под этим именем) [31], это жизнеописание тем не менее раскрывает суть интересующего нас вопроса.
Эзоп являет собой «комическое» зрелище. Он пузатый, курносый, горбатый и кривоногий – «ходячая катастрофа», как метко охарактеризовал его один современный комментатор [32]. Но, вопреки (или благодаря) своему нелепому облику, он остроумен и находчив: шутки Эзопа в адрес других с таким же успехом вызывают смех, как и его собственная несуразная внешность.
Удивительно, но в начале жизнеописания Эзоп вдобавок еще и нем, и лишь несколько страниц спустя (в основной версии текста) богиня Исида наделяет его даром речи и убеждает муз наградить его умением слагать истории [33]. Тем не менее, как подчеркивает Лесли Курк, уже в первом эпизоде книги, еще будучи немым, Эзоп умудряется проявить красноречие, разоблачив двух других рабов, которые съели хозяйские фиги и пытаются выставить его виновным в этом проступке. Он заставляет злоумышленников срыгнуть фиги, таким образом уличив их во лжи [34]. Кстати говоря, римляне вполне допускали мысль о том, что, даже будучи немым, можно с успехом забавлять публику, практикуя, как ни парадоксально это звучит, молчаливое остроумие и красноречие (см. с. 144), – разумеется, в формах весьма непохожих на те, что использовали ораторы.
Остаток книги в основном посвящен описанию забавных эпизодов из жизни раба и его нового хозяина – философа по имени Ксанф, который купил Эзопа после того, как тот обрел дар речи. Первый потешный эпизод происходит на рынке рабов, где Эзоп выставлен на продажу, а Ксанф ходит по рядам, расспрашивая рабов об их достоинствах. «Что вы умеете делать?» – спрашивает Ксанф у живого товара. «Мы умеем все», – отвечают двое из рабов, на что Эзоп смеется (так заливисто и корча при этом такие рожи, что ученики Ксанфа называют его «зубастой репой») [35]. Когда Ксанф обращается к Эзопу с тем же вопросом, тот, словно пародируя Сократа, отвечает: «Ничего… ведь эти два парня и без меня умеют делать все». Оказывается, именно поэтому он над ними и смеялся – из-за их дурацкой самоуверенности. Обменявшись с Эзопом еще парой-тройкой шутливо-философских реплик, Ксанф решает купить «ходячую катастрофу», предпочтя этого урода другим гораздо более выгодным предложениям. Выбор столь абсурден, что работорговец подозревает Ксанфа в насмешке над его предприятием: «Ты что, – восклицает он, – смеешься, что ли, над моим товаром?» Даже сборщики податей, чья работа взимать налог с продаж, смеются и отказываются от денег. Таким образом, смех, многократно вписанный в текст, раз за разом указывает на различия в статусе, знаниях и умственных способностях участников этой истории, к какому бы уровню властной иерархии они ни принадлежали [36].
События развиваются в том же ключе до тех пор, пока Эзопу не удается наконец добиться свободы, а в гротескном финале его принуждают принять смерть, бросившись со скалы в Дельфах [37]. Отношения между рабом и его хозяином проникнуты духом незлобивой насмешливости, которая, как мы увидели ранее, могла быть присуща и отношениям между простолюдином и императором. В одном из эпизодов Ксанф, раздосадованный тем, что не смог осилить философскую задачу, заданную его огородником, слышит смех своего раба и вынужден спросить: «Эзоп, ты просто так смеешься [gelas] или надо мной потешаешься [katagelas]?» Эзоп изящно уворачивается от обвинения (при этом умудряясь еще чувствительнее уколоть хозяина): «Нет, – отвечает он, – над твоими учителями» [38].
Но смешнее всего – фальшивая наивность или буквализм ответов Эзопа своему хозяину. Этот стиль шутки особо выделяет (и одобряет) Квинтилиан в своем «Наставлении оратору» («Тит Максим однажды задал Кампатию, выходящему из театра, глупый вопрос, смотрел ли тот пьесу. “Нет, – последовал ответ – играл в мяч в орхестре[55], глупец”» [39]). Это излюбленное оружие Эзопа в шутливом противостоянии с его господином. Типичный пример – анекдот о походе в баню. «Возьми пузырек и полотенце», – говорит Ксанф Эзопу, собираясь выходить. Придя в баню, Ксанф требует пузырек, намереваясь натереться маслом, но обнаруживает, что он пуст. «Эзоп, – спрашивает он – а где же масло?» – «Дома, – отвечает раб. – Ты мне сказал: “Возьми пузырек и полотенце”, а про масло ничего не сказал». Вслед за этим хозяин отправляет Эзопа домой, приказывая ему сварить на обед «одну чечевицу» (без овощей). Раб в точности следует инструкции, и когда Ксанф возвращается домой с товарищами, которых повстречал в бане, он обнаруживает в котле одно-единственное чечевичное зерно. «Ты же мне сказал, – объясняет Эзоп, – “Свари одну чечевицу”, а не “Свари похлебку из чечевицы”» [40].
Безусловно, рабство было не самым смешным общественным институтом, как, впрочем, и тирания. Однако в иллюзорном измерении популярной комедии или комической биографии шутки и смех служили своего рода буфером (возможно, лишь воображаемым), смягчающим столкновение между разными уровнями властной иерархии: рабами и их хозяевами.
Смех в имперской реальности: императоры и шуты
Но как обстояли дела на самом деле? Рассматривая роль смеха в литературной традиции Рима, я подчеркивала, что сведения древних источников о смехе и шутках не обязательно отражают реальность. Едва ли мы вправе считать их окном, через которое можно заглянуть в императорский дворец или услышать смех в доме римского рабовладельца. Рано или поздно мы неизбежно сталкиваемся с вопросом о том, как эти культурные клише соотносятся с реальной жизнью, в которой правители и подвластные им люди сталкивались лицом к лицу. Если нижний мир рабской кухни для нас полностью потерян, можем ли мы хотя бы немного приблизиться к социальной реальности смеха наверху, в римском дворце, и в различных контактах императора со своими подданными?
У нас действительно есть основания полагать, что игривый тон императорских аудиенций был не только литературным штампом придворных биографов и историков из числа греко-римской элиты. Дело в том, что мы располагаем незаурядным свидетельством одного из членов делегации александрийских евреев, принятой императором Калигулой в 40 году н. э. [41] Для тогдашней египетской Александрии перманентный религиозно-этнический конфликт был в порядке вещей, и в данном случае целью послов было изложить позицию иудеев в противостоянии с «язычниками-греками», которые тоже прислали своих эмиссаров. Автор этого свидетельства – еврейский философ Филон. Разумеется, это очень «литературный» документ: Филон смотрел на императорскую власть Рима глазами наблюдателя-интеллектуала, и его отчет о встрече с Калигулой был тенденцио-зен, идеологически выверен и создавался на фоне масштабного конфликта между императором и иудеями (одной из его причин был план Калигулы установить свою статую в Иерусалимском храме). В то же время он не принадлежал к официальной властной иерархии Рима и был представителем непокорного и угнетаемого народа. Как ни странно, описывая свою встречу с императором, он упоминает довольно безобидные шутки последнего, очень похожие по стилю на некоторые из тех, с которыми мы познакомились ранее. На этот раз мы, по крайней мере, можем взглянуть на ситуацию глазами изложившего ее просителя [42].
Филон живо описывает эту аудиенцию, во время которой издевательства, неизбежные при встрече с Калигулой, перемежались с его шутками: порой ободряющими, порой ставящими в тупик, а иногда откровенно зловещими. Император принял посланников в своем поместье (horti) на окраине Рима. Поначалу он держался высокомерно и враждебно: Филон жалуется на то, что он даже не удосужился толком выслушать послов (одновременно с приемом александрийских евреев он проводил инспекцию своих владений и давал указания по поводу разного рода усовершенствований) [43]. Император встретил послов угрожающей «ухмылкой» («seseros») – именно так «ухмылялся» Коммод, глядя на сенаторов в Колизее, – а затем обругал их «богоненавистниками» на том основании, что они не верят в его божественное происхождение. Услышав это, их соперники из Александрии пришли в бурный восторг. Они «принялись размахивать руками, приплясывать и благословлять Гая, называя его именами всех богов». Далее последовал спор о том, приносят ли иудеи жертвы богам – покровителям императора, а Калигула тем временем продолжил осмотр зданий, отдавая хозяйственные распоряжения. В этом месте своего повествования Филон прибегает к интересному сравнению: иудеи, пишет он, подвергались издевательским насмешкам со стороны противников, словно в сцене из мима, да и вообще все происходящее походило на мим [44].
Однако в какой-то момент дело приняло другой оборот. «Вы почему свинину не едите?» – спросил у иудеев Калигула. При этом их оппоненты «разразились хохотом», отчасти оттого, что их действительно привели в восторг слова императора, а отчасти желая угодить ему. Мы помним, что в некоторых сценах из «Евнуха» (см. с. 12) смех служит персонажу Теренция орудием лести, и Филон тоже полагает, что его враги заискивали перед Калигулой, смехом выражая свое восхищение «тонкостью и остроумием» его слов. Впрочем, тут льстецы, возможно, переусердствовали: их смех был столь оглушительным, что кто-то из охраны императора увидел в нем неуважение к его персоне (и, судя по всему, сделал шаг в их сторону, чтобы предотвратить возможные проблемы) [45].
Так насколько же громко было позволено смеяться над шутками императора? На этот счет имелись различные мнения. Осторожный Филон замечает, что, если не входишь в круг его ближайших друзей, небезопасна даже «скромная улыбка» («meidiasai»). Но такой взгляд входит в явное противоречие с шутливой тональностью диалогов между императором и подданными в других рассмотренных нами литературных текстах, как, впрочем, и с рассказом самого Филона [46]. Дело в том, что вслед за своим замечанием он описывает еще один нарочито шутливый обмен репликами между Калигулой и представителями обеих делегаций, предметом которого вновь становятся гастрономические ограничения. Иудеи пытаются объяснить, что у каждого народа свои запреты и предпочтения, а один из них вставляет фразу о том, что помимо свинины многие отказываются и от баранины. Это вновь вызывает смех императора: «И правильно, – говорит он, – что в ней хорошего». Филон считает это еще одной издевкой над евреями, но на самом деле император вскоре начинает смягчаться (по мнению Филона, благодаря вмешательству Бога). Хотя Калигула по-прежнему больше озабочен новыми окнами и перемещением каких-то картин, он делает заключение, что евреи не столь порочны, сколь глупы и лишь по своему недоумию не признают его божественной сущности. На этом он заканчивает аудиенцию, судя по всему, так и не приняв никакого решения в отношении спора между иудеями и язычниками из Александрии [47].
Это очень обстоятельный рассказ о смехе императора, хотя в нем и проступает пристрастное отношение автора, вовлеченного в религиозные конфликты своей эпохи. Он свидетельствует о некоторых различиях во взглядах на смеховой этикет как между евреями и римлянами (прав ли Филон, трактуя шутливый тон императора как агрессивную издевку, верно ли он понимает правила смеха, действующие при дворе императора?), так и между императорской стражей и александрийскими греками (их восторженный смех охранник счел непочтительным и угрожающим). Но в целом в общении императора с послами-просителями преобладает более или менее беззлобно-шутливый тон, уже знакомый нам по текстам, которые принадлежат к другим литературным жанрам и писались при других обстоятельствах.
Здесь важно в очередной раз подчеркнуть, что мы очень далеки от того, чтобы (как говорил Кит Томас) «услышать» смех, звучавший в окружении римского императора (см. с. 50–51). А реакция стражника, которого, по словам Филона, так покоробил смех греческой делегации, напоминает нам о том, сколь жестко могли пресекаться такие спонтанные проявления. С другой стороны, эта деталь подталкивает нас к мысли, что вполне справедливо считать смех – порой несущий в себе угрозу – важным элементом властных отношений между императором и народом, фактом жизни императорского двора, заявлявшим о себе гораздо более настойчиво, чем мы склонны полагать.
Шуты и клоуны
На исключительную важность смеха указывает и то, что во дворце императора, как и в домах римской элиты, присутствовали профессиональные «смехотворцы». Возможно, некоторые развлечения Элагабала (явно преувеличенные его биографами) были не так уж далеки по духу от проделок шутов и комедиантов, которыми те забавляли римское общество, в том числе (возможно, даже в первую очередь) самые верхние его эшелоны.
Похоже, что императорский двор обслуживала целая команда комиков – наиболее знаменитых шутов, которые ассоциируются с конкретными правителями, мы знаем по именам. Мы уже вскользь познакомились с Сарментом (см. с. 68) – шутом-скуррой из свиты Мецената и Августа, чьи шутки не очень внятно упоминает Квинтилиан (дошедший до нас текст содержит изъяны и неясности) [48]. Другим знаменитым шутником при дворе Августа был Габба, чье имя все еще было на слуху в литературных кругах через столетие после его смерти: Марциал сравнивал его с Капитолином, выдающимся придворным шутом во времена Нервы и Траяна (Капитолина он признал более смешным, но на каком основании – помимо очевидного преимущества живого над мертвым, – нам неизвестно) [49]. В этом ряду можно упомянуть и Ватиния (шута Нерона), чье имя – в силу мистического совпадения или намеренного выбора – заставляет вспомнить о товарище Цицерона, с которым тот состязался в остроумии (см. с. 106, 122–23) [50]. Кроме того, существовали целые труппы шутов и других исполнителей, отдельные члены которых были недостаточно прославлены, чтобы удостоиться отдельного упоминания историков.
Одна из таких трупп – известная как «говнюки» («copreae» на латыни или «kopriai» на греческом) [51], – видимо, давала свои представления исключительно в императорском дворце или в присутствии римских автократов. Свидетельства, которыми мы располагаем, достаточно скудны, но в пользу этой версии говорит то, что это название (или прозвище) использовали только в отношении тех, кто входил в ближайшее окружение императора [52]. Дион, например, упоминает о скандале, который разразился после смерти императора Коммода, – причиной его стали «говнюки». Упоминание о них всплыло в пропагандистской кампании, которая была развернута вслед за смертью императора и имела целью разоблачить его бесчинства. Говорили, что люди смеялись, когда слышали название этой труппы, но негодовали, когда узнавали, сколько зарабатывали ее участники (подобно тому, как в наши дни мы возмущаемся зарплатами в госсекторе) [53]. Светоний вскользь упоминает о том, что copreae развлекали Тиберия во время трапезы [54] и устраивали жестокие розыгрыши над Клавдием, пока он не взошел на престол.
Медлительный, неуклюжий и нескладный Клавдий был легкой мишенью для шуток своего племянника – действующего императора Калигулы, в особенности благодаря тому, что якобы имел обыкновение засыпать после еды, в то время как пир еще продолжался. Copreae будили его хлыстом, «словно в шутку» («velut per ludum»), и, судя по всему, они же надевали ему на руки socci («сандалии»), пока он храпел, «чтобы он, внезапно разбуженный, тер себе ими лицо» [55]. В чем заключалась эта шутка не совсем понятно. У socci были грубые подошвы, так что, вероятно, Клавдий царапал себе кожу. Но, может быть, в этом был еще какой-то смысл? Socci были предметом обуви, который ассоциировали с женщинами или женоподобными мужчинами, любящими роскошь, и уже поэтому Клавдий, «обутый» таким образом, мог вызывать смех. Возможно, для древних это выглядело примерно так же, как если бы кто-то в наши дни надел на руки туфли на шпильках со стразами [56]. Socci также входили в наряд комического актера (намек на то, что нескладный наследник престола являет собой комическое зрелище) и приживалов (чью роль во время трапезы мы вскоре рассмотрим) [57]. Впрочем, неважно, насколько точно нам удалось разгадать суть этой шутки (количество вариантов ответа, разумеется, не ограничено) и насколько достоверно отчет об этом событии отражает реалии придворной жизни. Несомненно одно – в этой сцене есть нечто, что заставляет вспомнить о забавах Элагабала [58].
Упоминания о copreae рождают множество вопросов, на которые у нас нет ответов. Они время от времени фигурируют в описаниях жизни римской элиты, но мы не располагаем осязаемыми свидетельствами и артефактами, такими как, например, могильные плиты и памятники. Однако высеченная в камне память Рима хранит свидетельство об одном весьма любопытном «смехотворце», принадлежавшем к императорскому двору: это осколок мемориальной доски, найденной в одном из римских предместий, в общем склепе для слуг императора [59]. Когда-то она обозначала нишу с пеплом человека, который некогда, как гласит текст на доске, был lusor Caesaris («игроком Цезаря»). Имя его ныне утрачено, но из двух этих слов следует, что он был рабом императора и его работой было так или иначе развлекать господина. Далее следует краткое описание, которое дополняет картину жизни этого человека: «немой красноречивый [mutus argutus], имитатор [imitator] императора Тиберия, человек, который первым придумал, как пародировать адвокатов [causidici]».
Что именно это значит и что это говорит нам о характере его выступлений – непростая загадка. В прошлом была популярна версия о том, что «Mutus Argutus» – это имя покойного [60]. Это крайне маловероятно (имя, по всей вероятности, было указано в первых строках текста – ныне утраченных). Но даже если предположить, что его так звали, скорее всего, это был сценический псевдоним: ведь это своего рода оксюморон, подразумевающий что-то вроде «бессловесный, но острый на язык» или «немой, но красноречивый» [61]. Также высказывалось не лишенное оснований предположение, что эта фраза могла быть девизом актера пантомимы – мима в современном смысле этого слова (т. е. он не говорил) [62]. Кроме того, нельзя не заметить поразительное сходство с историей об Эзопе, который, как известно, сначала был немым, а впоследствии обрел могучий дар красноречия. Возможно, здесь также присутствует намек на сходство шуток из «Жизнеописания Эзопа» с культурой остроумия, свойственной судебным процессам.
Следующие слова надписи – «имитатор (imitator) императора Тиберия», – скорее всего, означают, что он был рабом-мимом, которым владел Тиберий. Несколько неуклюжая формулировка на латыни теоретически может значить, что он пародировал Тиберия (что было бы, надо полагать, чрезвычайно рискованным занятием) [63]. Однако из финальной фразы становится ясно, что главным его коньком – и творческой находкой – были пародии на адвокатов – довольно оригинальный, если не сказать странный, способ развлечь гостей во время званого ужина (если предположить, что таков был формат его выступлений) [64]. Неужели в послеобеденный час император Тиберий не мог найти лучшего занятия, чем смотреть на имитацию судебных прений? Или суть номера заключалась в подражании речи ораторов? Мы не знаем. Но тем не менее смысл этих обрывочных, расплывчатых и недопонятых нами фраз довольно прозрачен: смех не только был важной составляющей дискурса императорской власти, но и видимо, играл немаловажную роль в социальных практиках императорского двора и римской элиты в целом. По крайней мере, шутов было очень много, и некоторых из них мы просто не удосуживаемся замечать. Помимо разного рода комических исполнителей, которых нанимали для конкретного застолья [65], были и такие, которые постоянно жили в домах богачей. Довольно курьезный пример мы обнаруживаем в одном из писем Сенеки к Луцилию. Философ упоминает живущую в его доме женщину-шута (fatua) – пожилую рабыню по имени Гарпаста, которая досталась по наследству его жене. Сенека дает понять, что отчасти комичность Гарпасты объясняется ее уродством (prodigium), и упоминание о ней служит ему отправной точкой для короткого (и ироничного) рассуждения о том, что побуждает нас к смеху («Если хочу позабавиться чьей-нибудь глупостью, то искать далеко мне не надо: я смеюсь над собой»). Основной философский посыл письма – параллель между глупостью Гарпасты (она недавно ослепла и, не понимая этого, постоянно жалуется, что в ее комнате слишком темно) и человеческой глупостью вообще, или слепотой в метафорическом смысле [66]. Впрочем, о чем бы ни было это письмо, оно недвусмысленно свидетельствует о том, что шуты вовсе не были редкостью в домах богатых римлян.
Но давайте пойдем чуть дальше и поиграем с мыслью о роли шута и шутовской культуры в развитии того, что принято называть «идентичностью» представителя римской элиты. Если шут был неотъемлемым атрибутом домашнего быта, можно ли утверждать, что самосознание привилегированного римлянина отчасти формировалось под влиянием этого грубого, безобразного и проницательного клоуна (или вопреки ему)? Справедливо ли считать шута – как утверждала Карлин Бартон – кривым зеркалом, в котором римлянин видел свое искаженное или истинное изображение? [67]
Я вернусь к этому вопросу в последнем разделе этой главы, когда речь пойдет об образе скурры. Пока же рискну предположить, что эта идея может пролить свет на пару загадок, которые давно не дают покоя исследователям римской культуры и религии. Первая из них касается шутов и мимов, которые участвовали в римских погребальных обрядах, и, в числе прочего, передразнивали повадки покойного. Например, на похоронах Веспасиана «Фавор, главный мим, выступая, по обычаю, в маске [Веспасиана]… во всеуслышанье спросил чиновников, во сколько обошлось погребальное шествие. И, услышав, что в десять миллионов, воскликнул: “Дайте мне десять тысяч и бросайте меня хоть в Тибр!”». Эта забавная шутка, которую приводит Светоний, – явный намек на прижимистость Веспасиана [68]. Вторая загадка – скабрезные песни и непристойные стишки с насмешками, которыми встречали полководцев во время триумфальной церемонии. «Прячьте жен: ведем мы в город лысого развратника», – такими стихами приветствовали Цезаря во время триумфа в 46 году до н. э., эксплуатируя все ту же избитую тему римских шуток – отсутствие волос [69].
Историки традиционно ломали головы над смыслом этих обычаев. Одно из наиболее распространенных объяснений заключается в том, что сальные шутки и непристойности имели «апотропеическую» функцию (служили для отвращения беды). Это слово звучит весьма научно, а кроме того, намекает на некие первобытные традиции – глубочайшие истоки римских суеверий. Но насколько оно подходит для объяснения причин смеха римлян – спорный вопрос [70]. У меня всегда было ощущение, что в двух этих случаях (а также в истории с изображением собаки на пороге дома в Помпеях, см. с. 58–59) этот термин – скорее способ отмахнуться от проблемы, нежели решить ее. Прежде всего, возникает вопрос: какие несчастья должен был отвратить смех? [71]
Я полагаю, что у нас есть шанс продвинуться дальше, если мы перестанем рассуждать в туманных терминах антропологии Викторианской эпохи. Вместо этого нам стоит допустить, что эти примеры – еще одно свидетельство близости между шутами и римской элитой. Возможно, эти обычаи – лишь более яркое и масштабное проявление, публичный аналог той роли, которую шуты играли при дворе императора и в стенах особняков богатых римлян. По крайней мере, если следовать этой логике, то нет ничего особенно странного в том, что шуты были столь активными участниками подобных церемониалов. Шут сопровождал римлянина в моменты его наивысшего успеха и провожал его в последний путь. Именно в шутовской буффонаде находила выражение одна из сторон идентичности человека из римской элиты [72].
Теперь настало время сосредоточить внимание на самих шутах; на культурном и идейном контексте, в который они были погружены; на вопросах, которые они поднимали; и на обстоятельствах, в которых они предположительно практиковали свое ремесло. Я оставлю попытки ухватить ускользающую реальность римской повседневности и обращусь к более четким образам, символическим условностям и стереотипам римской художественной литературы. Начав с фигуры приживала и разнообразных форм смеха, характерных для римской трапезы, я особо заострю внимание на вопросах об истинности и искренности смеха, а также на том, как «смех по заказу» укреплял и в то же время расшатывал основы римской социальной иерархии. В последнем разделе этой главы я более подробно рассмотрю роль скурры.
БÓльшую часть времени на заднем плане будет маячить фигура императора, однако в финале главы в центре внимания окажется раннехристианский мученик – персонаж поэмы, которая ставит с ног на голову стереотипное представление римской элиты о «скуррильности» («scurrilitas»): отважный подвижник, подвергшийся преследованиям римской власти, выведен в ней в образе безупречного скурры.
Смех за обедом, параситы и царь рабов
Я привела немало примеров смеха и подтрунивания в общении между сильными мира сего и их подданными. Они могли сталкиваться лицом к лицу в самых разных обстоятельствах: будь то беседа в бане, встреча на улице города или аудиенция в императорском саду. Но чаще всего это соприкосновение разных уровней социальной иерархии, сопровождавшееся смехом и шутками, происходило за пиршественным столом, где одновременно ревностно соблюдались и грубо нарушались все социальные условности. Именно на пиру потешался Элагабал, сдувая меха, служившие ложем для его гостей; именно на пиру «говнюки» устраивали розыгрыши над Клавдием, надевая ему на руки сандалии, и именно на пир Калигула пригласил человека, чьего сына он только что казнил, и «всяческими любезностями принуждал шутить и веселиться». И дело здесь далеко не только в том, что трапеза ассоциировалась с весельем и забавами. Между шутками, шутниками, лестью и едой существовали важные взаимосвязи, которые приобретали еще большее значение в атмосфере подчерк-нутого неравенства, свойственной римскому застолью.
Нечего и говорить, что званый ужин в Риме был парадоксальным мероприятием. С одной стороны, он способствовал равенству: совместный прием пищи – один из вернейших способов нивелировать различия в социальном статусе, ведь те, с кем мы делим еду, подобны нам (по крайней мере, пока длится трапеза). В то же время неравенство сотрапезников ощущалось во всем: в том, как им подавали еду, в очередности подачи, в схеме рассадки гостей. Все это отнюдь не смягчало, а, наоборот, подчеркивало иерархические различия. Многие римские авторы неодобрительно отзывались о том, что гостям с низким статусом подавали менее качественную еду [73]. А Элагабал, как утверждает его биограф в «Жизнеописаниях Августов», зашел в этой сегрегации так далеко, что на его пирах гостям попроще подавали и вовсе несъедобные блюда: «Перед своими прихлебателями [parasiti], находившимися за вторым столом, он приказывал ставить подобия кушаний, сделанные то из воска, то из слоновой кости, иногда – глиняные, кое-когда – из мрамора или булыжника, так что им давалась возможность видеть воспроизведенные с помощью разного материала такие блюда, из каких состоял его обед; при перемене блюд они только пили и мыли руки, словно они в самом деле поели» [74]. Отчасти эта шутка построена на имитации: нечто выглядит как еда, на самом деле едой не являясь (что-то подобное мы обнаруживаем у Петрония, когда он, описывая пир Трималхиона, восторженно вспоминает о шутке, основанной на двойной мистификации, когда еда на столе была замаскирована под нечто иное) [75]. Но более мрачная сторона шутки Элагабала заключается в том, что бутафорская еда нарочито подчеркивает неравенство за столом императора.
Очевидно, что застолье в доме римского богача было идеальным случаем выставить на показ иерархические различия (пусть и в несколько завуалированной форме) [76]. Однако мало кто пытался осмыслить место смеха и шутки в этом спе-цифическом контексте: в частности роль шута в нарочитой демонстрации неравноправия присутствующих или стратегию поведения гостей низкого ранга, чьим уделом было обменивать шутки (а вместе с ними и лесть) на еду [77]. Между тем это триединство смеха, лести и еды удивительно тонко подмечают некоторые древние авторы, глубоко осознававшие его [78].
В классической и эллинистической Греции, так же как и в Риме, бытовало расхожее мнение (или предубеждение), что бедный прихлебатель мог получить место за обеденным столом в обмен на смех, или, в более широком смысле, существовала возможность бартерной сделки, одна из сторон которой предлагала в качестве товара смех, а другая – еду. В главе 1 мы уже познакомились с «параситом» из «Евнуха» Теренция, который добывал себе пропитание, смеясь над плоскими шутками своего патрона. Этот основополагающий принцип нашел отражение в определении «парасита», которое дает один из критиков периода поздней Античности. Комментируя другой отрывок из Теренция, он пишет: «Парасит – это некто, кто ест со мной в моем доме, потому что слово «para» [на греческом] означает «в», а слово «sitos» переводится как «еда». Возможно, параситов именуют так из-за того, что им свойственно повиноваться [parendo] или стоять рядом [assistendo], ибо, стоя рядом со своими покровителями, они доставляют им удовольствие своей лестью» [79].
Предлагая разные варианты этимологии – греческий и латинский, – этот комментатор привлекает наше внимание к вопросу, который не раз становился поводом для дискуссии: каковы отношения между греческими параситами и их римскими «коллегами», в частности теми, что фигурируют в пьесах Плавта и Теренция? Следует ли считать их порождением эллинистической традиции, перенесенным в схематичной форме в римский контекст? Какие корректировки и дополнения внесли в эти образы римские драматурги? В целом вполне очевидно, что, несмотря на греческое происхождение, параситы успешно ассимилировались в Риме и приобрели в римской культурной традиции значение, выходящее за рамки их греческих прототипов (хотя и не утратили родства с ними). В частности, Синтия Деймон приводит веские аргументы в пользу того, что фигура парасита как культурная категория была тесно связана с общественной дискуссией о таком важнейшем римском институте, как патронат. Выражаясь более определенно, негативный стереотип парасита выработался как символический антипод римского клиента, сочетавший в себе лесть, эксплуатацию и унижение [80]. Неслучайно именно параситы, по свидетельству биографа Элагабала, подвергались крайним формам кулинарной дискриминации, получая за обедом фальшивую еду.
Здесь вновь все вращается вокруг темы смеха. С одной стороны, приживал смеется по заказу, неизменно реагируя ожидаемым образом на шутки своего господина, неважно, хороши они или нет. С другой стороны, порой ему вменяется в обязанность вызывать смех других гостей в обмен на возможность плотно покушать – пример тому мы находим уже в «Пире» Ксенофонта (написанном примерно в первой половине IV века до н. э.): шут Филипп – голодный и, в общем-то, незваный – получает место за столом, снискав благосклонность гостей пародиями и шутками [81]. Эта идея проявляется еще более выпукло в римских комедиях (какими бы ни были греческие источники вдохновения их авторов): некоторые персонажи обменивают свои шутки на бесплатный обед, ропща при этом на свою несчастную долю [82]. Эта тема особенно живо воплощена в пьесе Плавта «Стих», ключевой персонаж которой (несмотря на название, в котором выведено имя другого) – это парасит с говорящим именем Геласим («Смехач», от греческого «gelao»). В центре внимания пьесы – нелегкий жребий парасита [83].
В одном из первых актов пьесы Геласим, обращаясь к пуб-лике, пытается заполучить обед в обмен на шутки: «Словца смешные кто берет? Цена – обед! Кто больше? Эй, цена – пирушка. Больше кто? Эй, ты согласен? Лучшего никто не даст»[56][84]. Более того, на этом пародийном аукционе он пытается сбыть с рук не только свои шутки, но и весь производственный инвентарь, в частности сборники анекдотов – коллекцию тех самых заготовленных острот, которые служили ему пропуском к барскому столу, пока щедрость покровителей не иссякла. Позднее по ходу пьесы, оставив идею распродажи, Геласим обращается к своим книгам, выискивая подобающие случаю шутки, чтобы произвести впечатление на своего патрона («Порылся в книгах: есть-таки уверенность, Патрона победить сумею шутками») [85].
На протяжении всей пьесы автор эксплуатирует тему дву-смысленности смеха, делая ее своего рода лейтмотивом. Например, как и следовало ожидать, он делает акцент на двойственности значения слова «ridiculus»: Геласим может быть активно смешным, намеренно вызывая смех забавными репликами, но в то же время он смешон помимо воли в силу своего положения приживала. Другой аспект двусмысленности активно эксплуатирует Эпигном – бывший и, возможно, будущий патрон Геласима. Обращаясь к параситу, он играет со смыслом его имени, переиначивая его в «Catagelasimus» («насмешник») – латинизированное слово от греческого «katagelao» («высмеивать» или «потешаться над кем-то»). «Из потешника, – говорит Эпигном в одном из эпизодов, – пожалуй, станешь мне насмешником» («Nunc ego non volo ex Gelasimo mihi fieri te Catagelasimum») [86].
Образ парасита и смех, который он вызывает и навлекает на себя, рождают целый комплекс вопросов, связанных с самоидентификацией. Разумеется, материал, с которым мы имеем дело, отражает точку зрения человека, принадлежащего к элите и порицающего парасита. Даже если сюжеты некоторых комедий побуждают нас к тому, чтобы увидеть мир глазами злосчастного приживала, само слово «парасит», как и «льстец», несет на себе отпечаток негативного оценочного суждения и не может быть самоназванием. Таким образом, становится ясно, что этот глубокий социальный разлом, который отражает (и эксплуатирует) римская литература, есть не что иное, как следствие противоречивых отношений, построенных на смехе, лести и мнимой дружбе хозяина и гостя, или, если взглянуть более широко, – результатом соприкосновения власть имущих с их прихлебателями. Насущный вопрос греко-римской этики социального поведения звучал так: «Как отличить льстеца от (настоящего) друга?» [87] Именно он выходит на первый план в рассуждениях об образе парасита: запрос на лесть ставит под угрозу искренность смеха, а в отношениях голодного подхалима и тщеславного покровителя проявляется истинная сущность обоих. Еще один фактор риска заключается в том, что порой патрону бывает непросто отличить льстивый смех от насмешки в свой адрес – будь она намеренной или невольной. На самом деле, Эпигном чувствует примерно то же, что и Ксанф, с которым мы познакомились в жизнеописании Эзопа (с. 139): «Ты просто так смеешься или надо мной потешаешься?»
Эти дилеммы остроумно подмечает Сенека в одном из своих писем, обыгрывая (в числе прочего) двойной смысл слова «arrideo», которое может значить не только «смеяться в ответ», но и «одобрительно подсмеиваться» – т. е. льстить (см. выше, с. 71–72). Сенека рассуждает о скучном и глупом человеке, Кальвизии[57] Сабине, консуле в 26 году н. э. Он заставлял своих рабов запоминать слово в слово литературные шедевры, чтобы те, стоя рядом с его кушеткой, подсказывали ему, когда он декламировал их (что даже с их помощью ему не удавалось). Один из зависящих от него гостей, Сателлий Квадрат, однажды не удержался и сострил по поводу глупости происходящего. Характеризуя Квадрата, Сенека изящно играет созвучными латинскими словами «adrosor» – «прихлебатель», «adrisor» – «льстиво хихикающий подхалим», и «derisor» – «глумливый насмешник»: «прихлебатель богатых глупцов, который перед ними пресмыкался и (ведь без того невозможно!) над ними насмехался» [88].
Проблема искренности смеха рассматривается под другим углом в истории Дионисия II, тирана, который правил Сиракузами в IV веке до н. э. История эта дошла до нас в антологии «Пир мудрецов», составленной Афинеем в конце II века н. э., точнее, в той ее части, которая целиком посвящена анекдотам о параситах, их возмутительных выходках, игривых проделках, верности и предательстве [89]. Афиней знакомит читателя с рядом весьма колоритных персонажей, среди которых Клейсоф – парасит Филиппа Македонского (он хромал, когда царь получил ранение в ногу, и кривил лицо, когда тот пробовал что-то горькое, как будто сам ощущал горечь во рту) [90], или Андромах из Карр – парасит Лициния Красса (этот предал своего покровителя в руки парфян, тем самым обеспечив их победу в битве при Каррах в 53 году до н. э.) [91]. В истории про Дионисия внимание сосредоточено на проблемах, связанных со смехом. Однажды тиран усомнился в искренности одного из своих приспешников, Хирисофа (Cheirisophus). Этот подхалим рассмеялся, увидев, как смеется Дионисий, хотя был слишком далеко от него, чтобы расслышать слова шутки. Хозяин спросил, почему он смеется. Неверный ответ на такой вопрос грозил разрывом негласного соглашения между патроном и льстецом (о том, что льстец обязан смеяться, когда смеется патрон), разоблачая его лицемерие. Однако хитрец Хирисоф нашелся, что ответить: «Я уверен, что сказанное было смешным». Условия соглашения были подтверждены, хотя, ра-зумеется, даже самый наивный покровитель вряд принял бы слова льстеца за чистую монету [92].
Еще более сложный и даже более показательный пример подобной дилеммы содержится в обширном сочинении «Историческая библиотека», принадлежащем перу Диодора Сицилийского, который писал на греческом в I веке до н. э. Это очень амбициозный проект, охватывающий историю всего известного мира от его мифических истоков до эпохи, современной автору [93]. В одном из его разделов, который известен нам только по цитатам в византийских антологиях, автор рассуждает о причинах восстания рабов, которое вспыхнуло на Сицилии во II веке до н. э. Вождем восставших был раб по имени Евн из города Апамея в Сирии. Он завоевал авторитет товарищей, убедив их, что сирийская богиня Атаргатис явилась ему и провозгласила его царем. Хозяин Евна, Антиген, находил россказни самозванца настолько забавными, что назначил его шутом.
Антиген, забавляясь ловким обманом, ради шутки выводил Евна – так звали чудотворца – к гостям, и спрашивал о его будущей царской власти, а также о том, как он поступит тогда с каждым из присутствующих. Евн неизменно повторял свой рассказ. <…> Среди гостей поднимался смех, и некоторые из них давали ему лучшие куски со стола, приговаривая, чтобы он, когда будет царем, вспомнил об их любезности. Однако вся эта комедия окончилась тем, что Евн действительно стал царем, и та милость, о которой гости просили за столом в шутку [en geloti], получена была ими всерьез[58][94].
И действительно, в резне, которая последовала за его «воцарением», Евн пощадил тех, кто подкармливал его на пирах. В этой удивительно многослойной и насыщенной истории переплетается множество тем, которые мы рассмотрели в этой главе: трапеза, иерархия, шутки, перевернутая вверх дном реальность, правда, ложь, автократия и власть. Ее герой – раб, которого держат за шута и подкармливают на пирах в обмен на его шутки. Однако шутки оказываются не пустой выдумкой («шутка – ложь», как утверждал Квинтилиан; см. с. 125–26): это реальные планы человека, претендующего на статус царя и покровителя. И, вступив в права царя и патрона, он остается верен обещаниям, которые дал «клиентам» во время пирушки (какими бы шуточными они ни были) и сохраняет жизнь тем, кто вел себя «почтительно» и жаловал ему вкусности. В этом, казалось бы, незамысловатом сюжете отразились культурные нормы трапезы, патроната и остроумия.
Скурра
Тень шута-скурры неотступно маячит на периферии нашего по-вествования, появляясь то здесь, то там. Как мы уже знаем, с этим персонажем связывали неподобающие шутки: вульгарные, основанные на передразнивании, заготовленные заранее, – но при этом гарантированно вызывающие смех. Нам также известно, что представители римской элиты, участвуя в словесных дуэлях, нередко обвиняли оппонента в шутовстве, или «скуррильности» (scurrilitas). Для своих врагов Цицерон был «шутом (скуррой), а не консулом», а сам критиковал других за остроты, слишком похожие на шутки скурры. Описывая характер человека, которого римляне назвали бы скуррой, мы бы, наверное, использовали слова «хамоватый», «наглый», «нахальный». С точки зрения римлян, именно dicacitas (хамоватость) была слабым местом императора Веспасиана, из-за чего порой он походил на скурру. Еще один пример скуррильного стиля шутки (и его опасных последствий) – рассказ Светония о некоем весельчаке, который решил сострить по поводу скаредности императора Тиберия. При встрече с похоронной процессией он обратился к покойному с просьбой передать почившему императору Августу жалобу о том, что деньги, завещанные им римлянам, до сих пор не выплачены. Это не сошло ему с рук: Тиберий приказал казнить наглеца, но не ранее, чем тот получит все, что ему причитается: дескать, пусть отправляется на тот свет с вестью о том, что все долги погашены [95].
В образе скурры было нечто – по крайней мере, по мнению самих римлян – типично римское. Об этом свидетельствует и то, что даже во времена Античности адекватный перевод этого слова на греческий отсутствовал. Я уже высказывала предположение, что Плутарх, возможно, вкладывал подобный смысл в греческое слово «geloios», пересказывая остроту Катона в адрес Цицерона (см. с. 102–3). Еще более знаменательно то, что Зенон Сидонский, рассуждая о Сократе и желая, вероятно, сделать акцент на его дерзких колкостях, называет его «Афинским скуррой». При этом, как отмечает Цицерон (у которого мы находим эту цитату), Зенон использует «латинское слово» [96]. По-видимому, в греческом не нашлось подходящего термина. Подчеркнутая «римскость» этого слова отчасти, несомненно, объясняет то, что Эдуард Френкель ввел термин «скуррильность» («Skurrilität») для описания самобытных (т. е. негреческих) черт в текстах Плавта [97].
Но можем ли мы более детально разобраться в характере, идентичности и социальной роли скурры? Это всегда было непросто [98]. Мы нередко обнаруживаем определенные параллели между скуррой и параситами из греческих и римских комедий. Например, сборник готовых шуток Геласима настойчиво напоминает нам про нелестные отзывы Цицерона и Квинтилиана о скуррильном остроумии – а именно о заготовленных остротах, объект которых не конкретная личность, а целая категория людей. Однако Геласима никогда не называют скуррой, в отличие от других типов, выведенных в пьесах Плавта [99]. Порой так называют городских пройдох, порой – назойливых сплетников. Попадает в эту категорию и шут Сармент из сатиры Горация. Несомненно, более или менее традиционный перевод «буффон» отражает только часть смысла и уместен лишь в некоторых контекстах.
Присмотревшись поближе ко всем тем, кого древние авторы именуют скуррой, мы обнаружим удивительное разнообразие: от театрального амплуа городского гуляки до профессиональных шутов и паяцев, от Сократа до преторианцев. Например, как сообщают «Жизнеописания Августов», император Элагабал – сам большой охотник до шуток – погиб от руки скурры. Трудно устоять перед соблазном увидеть в этом иронию судьбы: весьма подходящий конец для «скуррильного» императора. Впрочем, принято считать, что речь идет о воинах гвардии (употребляя термин «скурра», биограф имеет в виду их размещение в Риме или городской образ жизни в противоположность тем, что несли службу в других местах империи) [100].
Филип Корбет в своем эссе о скурре высказывает предположение, что значение этого слова со временем могло меняться. Если это так, то в каком направлении шла эта трансформация смысла: возможно, сначала так называли человека, склонного к шутовству, а позднее – профессионального шута? Или наоборот? Менялась ли социальная функция скурры по ходу римской истории? Или, быть может, речь шла о нескольких отличных друг от друга социальных ролях, которые, по неизвестным нам причинам, обозначались одним словом? Все эти вопросы вполне уместны, но ответы на них не приближают нас к пониманию сути «скуррильности» («scurrilitas»). Подобно «параситу», образ которого анализирует Деймон, скурра предстает перед нами во множестве обличий. Это собирательный образ, понятийная категория, отражающая вполне определенные представления римлян о смехе и связанных с ним этических ограничениях: скурра – многоликий антипод утонченного светского шутника, насмешливый нарушитель приличий в области шутки. Образ остроумного римского аристократа будет неполным в отрыве от грубияна-скурры. Находясь с ним в своего рода симбиозе, благородный остряк (например, Цицерон) постоянно балансировал на грани, рискуя превратиться в свою противоположность. Иными словами, слово «скурра» служило не для описания конкретного типа шутника, а, скорее, для выражения (негативной) оценки девиантного смехового поведения, для закрепления границ допустимого в смеховой культуре римской элиты [101].
По крайней мере, к таким выводам можно прийти, читая тексты привилегированных римлян. Но, возможно, значение этого слова было иным для тех, кто не принадлежал к римской элите и не разделял ее смеховую культуру? Существовали ли контексты, в которых его наделяли положительным смыслом, а быть может, даже произносили с известной долей (бунтарской) гордости? Я уже сетовала на то, что мы не можем взглянуть на параситов иначе, кроме как глазами ангажированных древних авторов, которые презирали их. Примерно так же обстоит дело и в случае со скуррой. Но все же в нашем распоряжении есть один драгоценный источник IV века н. э., позволяющий взглянуть на наш предмет с другой стороны. Это шокирующе натуралистичный цикл стихотворений Пруденция «О венцах мученичества», в котором образ скурры подвергается переосмыслению в совсем другом – христианском – контексте [102].
Второе стихотворение этого сборника на протяжении почти шести сотен строк повествует о страстях Святого Лаврентия – христианского мученика, заживо изжаренного на железной решетке в 258 году н. э. По преданию, во время казни Лаврентий попросил перевернуть его на другую сторону, потому что одна уже испеклась (ll. 401–4), – эти слова стали своего рода девизом его мученичества (и, возможно, отчасти причиной того, что позже его провозгласили святым покровителем поваров). Пруденций приводит подробный, живой, вероятно, во многом приукрашенный, а может быть, и вовсе вымышленный отчет о столкновении святого с его языческим гонителем – римским префектом. Язычник требует отдать богатства христианской церкви, которые Лаврентий якобы скрывает от Цезаря (ll. 94–98). Попросив об отсрочке, чтобы собрать «все сокровища Христовы» (ll. 123–24), Лаврентий обманывает своего преследователя и предъявляет тому толпу римской бедноты и калек, говоря, что это и есть «подлинные сокровища Церкви». Это не производит должного впечатления, и вскоре Лаврентий оказывается на решетке.
Это весьма своеобразная стычка. Находчивый, изворотливый и остроумный Лаврентий нещадно дразнит своего гонителя, причем немаловажную роль в этом играет смех. Обнаружив, что вместо сокровищ церкви ему всучили толпу нищих и убогих, префект говорит: «Над нами потешаются [ridemur]» (l. 313). «Не думаешь ли ты, подлец, – взрывается он, – что фокусы твои с кривлянием глумливым [cavillo mimico] с рук тебе сойдут, и фарс дешевый, что, подобно скурре, предо мной ты разыг-рал? Ты позабыл приличия (urbanitas) и шутки [ludicris] вздумал надо мной шутить? Ты думаешь, я шут, что выставлен на посмеянье гогочущей толпе?» (ll. 317–22). В самом конце поэмы мы обнаруживаем, что ученики Лаврентия в своих молитвах не только просят святого о помощи и вспоминают его деяния, но и шутят (iocantur) в том же стиле, что и он сам [103].
Все составляющие образа скурры налицо: urbanitas («городской лоск»), cavillatio («кривляние») и подражание. Не правда ли, яркое свидетельство непреходящей культурной значимости этого персонажа? В своем недавнем исследовании Кэтрин Конибер предлагает великолепный анализ комической составляю-щей поэмы с точки зрения гендера, рассматривая ее в разрезе конфликта между агрессивной маскулинностью обвинителя и женственностью остроумного бунтаря-святого [104]. Но есть и еще один более очевидный аспект поэмы, непосредственно связанный со смехом. Дело в том, что в этой истории мученичества обыгрывается все та же идея симбиоза между римской элитой и шутом, хотя она и вывернута наизнанку в новом контексте. Христианский писатель переосмысливает роль скурры, превращая насмешника в героя: мученик-скурра становится симбиотическим антиподом мучителя-язычника.
Кто знает, возможно, уже за столетия до столкновения между «язычниками» и христианами скуррильное бунтарское остроумие стало предметом гордости для тех, кто не был вхож в коридоры власти?