оторых она улыбается, не оставляет сомнений в том, что есть неизменные признаки, позволяющие мгновенно и безошибочно определить эмоциональное состояние по выражению лица. Страх и веселость невозможно перепутать ни с чем». Здесь я хочу отметить лишь то, что, даже если мы признаем «естественную» связь между выражением лица и эмоцией в жизни, произведение искусства – это совсем другое дело. К тому же смех сам по себе – это не эмоция и даже необязательно следствие эмоции (или, используя терминологию Парвулеску [Parvulescu 2010], особ. 6–9, – «страсти»).
19. Цитаты из Stewart 2008; Goldhill 2008; Cohen 2008; R. D. Griffith 2008.
20. Например, М. Роберсон и Трамбл (M. Robertson 1975, том 1, 101–2, и Trumble 2004, 14–15) видят в этом прием для одушевления образа; Джулиани (Giuliani 1986, 105–6) – сочетание одушевленности и красоты (в начале более сложного рассуждения, среди прочего о «гримасе» Медузы Горгоны, 105–12); Ялурис (Yalouris 1986) всесторонне анализирует гипотезу о довольном выражении лица аристократа. В целом об улыбке см. с. 73–76 выше.
21. Превосходный обзор этих спорных вопросов предлагает Холлиуэлл (Halliwell 2008, 530–52). В нем он также рассматривает древние описания (в том числе и римского периода) произведений искусства, изображающих смех и улыбки (особого внимания достойны экфрасисы старшего и младшего Филостратов, посвященные картинам: например, Филострат Старший, Imag. 1.19.6, 2.2.2, 2.2.5; Филострат Младший, Imag. 2.2, 2.3). Интерпретация выражения лица Медузы Горгоны – предмет особого внимания Сиксу (Cixous 1976) (см. с. 36–37 выше).
22. Trumble 2004, l – liii; цитата из каталога Собрания Уоллеса (Wallace Collection 1928, 128). Шнайдер (Schneider 2004) рассматривает средневековые образы смеха, в том числе знаменитый барельеф «Страшный суд» в Бамбергском соборе (Иисус между праведниками и грешниками). Из его анализа ясно, насколько зыбка граница между экстатическими улыбками спасенных и гримасами обреченных. Мона Лиза являет собой еще одну загадку, о которой размышляли Фрейд, Джон Раскин, Бернард Беренсон и многие другие; см. Trumble 2004, 22–29. На то же указывает Ле Гофф (Le Goff 1997, 48–49), размышляя о персонажах истории Исаака. Хотя смех лежит в основе этой истории (и имя Исаак означает «смех»), «глядя на их изображения… мы не обнаружим ни единой попытки передать смех».
23. J. R. Clarke 2007.
24. J. R. Clarke 2007, 53–57. Возникает соблазн связать это (как делает Кларк) со смехом, который звучит в «Сатириконе» Петрония (Petronius, Sat. 29), однако контекст его совсем иной. Его персонаж падает от ошеломления при виде правдоподобного изображения собаки при входе в дом Трималхиона, и товарищи смеются над ним (а не над собакой); этот эпизод детально анализирует Плаза (Plaza 2000, 94–103). В качестве еще одного примера забавной иллюзии Кларк (Clarke 52) приводит историю состязания между художниками Зевксисом и Паррасием (Плиний, HN 35.65–66) – хотя смех в ней впрямую и не упоминается, она заставляет вспомнить другую историю про Зевксиса, которую мы рассмотрим на с. 72–73.
25. Представление о том, что смех отвращает беду, – одна из основных тем книги Кларка (особ. 63–81). На мой взгляд (см., например, Beard 2007, 248, и с. 146 выше), такое объяснение, несмотря на его популярность, сомнительно и создает больше проблем, чем решает. Есть ли основания полагать, что вход в изящный домик Трагического поэта был мистическим порогом и нуждался в защите от недоброго глаза?
26. Ling 2009, 510.
27. Thomas 1977, 77 (курсив мой). Так же как и Ле Гофф (Le Goff 1997, 40) («Отношение к смеху, его использование на практике, его объекты и формы – непостоянны и подвержены изменениям. Как культурный и социальный феномен, смех нуждается в историческом описании»); Gatrell 2006, 5 («Изучение смеха помогает нам заглянуть в самую суть изменчивых взглядов, предубеждений и тревог того или иного поколения»).
28. Chesterfield 1774, том 1, 328 (письмо от 9 марта 1748 года); переиздание под редакцией Д. Робертса (D. Roberts 1992, 72).
29. В частности, он ссылается на французскую версию текста Элиаса (Elias 1978), немецкий оригинал которой, Über den Prozess der Zivilisation (1939), еще не переведен на английский язык. Неслучайно одно из эссе Элиаса, незавершенное и не опубликованное после его смерти, посвящено смеху; его рассматривает Парвулеску (Parvulescu 2010, 24–26).
30. Все цитаты из Томаса (Thomas 1977).
31. Bakhtin 1968.
32. Pan’kov 2001.
33. Ле Гофф (Le Goff 1997, 51) справедливо отмечает, что Бахтин был лишь самым знаменитым из большой группы советских ученых, работавших над проблемой смеха в середине ХХ века; см. также (в переводе на немецкий) Лихачев и Панченко 1991.
34. Даже самые восторженные почитатели Бахтина признают это. См., например, Stallybrass and White 1986, 10: «В таких отрывках трудно отделить бескорыстный, но упрямый идеализм от достоверного описания действительности. В своей работе Бахтин постоянно колеблется между дескриптивным и прескриптивным подходами».
35. Gatrell 2006, 178 (название главы).
36. Эта хронология вкратце описана в первой главе книги Бахтина (Bakhtin 1968, 59–144; цитаты на с. 72, 107, 119).
37. Burke 1988, 85 (обзор четырех книг, на авторов которых оказал мощное влияние подход Бахтина, в том числе Stallybrass and White 1986, и краткий анализ отзывов о книге Бахтина на Западе). О восторженной оценке идей Бахтина некоторыми критиками классической литературы и искусства см., например, Moellendorff 1995; Branham 2002; J. R. Clarke 2007, 7–9; и примечания 46–47 ниже.
38. Pan’kov 2001, 47.
39. Счет статей, критикующих (или критически переосмысляющих) разные аспекты взглядов Бахтина на карнавал, идет на тысячи. Наиболее интересными мне показались Davis 1975, 97–123, и Stallybrass and White 1986, особ. 6–19 (об одновременно радикальных и консервативных аспектах карнавала), а также Chartier 1987 (о ностальгическом дискурсе в культуре карнавала); Le Roy Ladurie 1979 (о насилии во время карнавала); M. A. Bernstein 1992, 34–58 (о потенциальной жестокости карнавала, в том числе важные размышления о более ранних, ницшеанских моделях карнавала и их амбивалентности); J. C. Scott 1990,72, 172–82 (акцент на очевидной покорности народа в сочинениях элиты на тему карнавала); Greenblatt 2007, 77–104 (о том, как текст Рабле соотносится с «реальным» смехом); Silk, Gildenhard, and Barrow 2014, 121–24 (отталкиваются от классических представлений).
40. Gatrell 2006, 161.
41. Краткий обзор этого праздника и упоминаний о нем в литературных источниках см. D’Agostino 1969; Scullard 1981; Graf 1992, 14–21 (о происхождении и ритуалах).
42. Frazer 1913, 306–411; Nietzsche 1986 [1878], 213; Nietzsche 2002 [1886], 114. М. А. Бернштейн (M. A. Bernstein 1992, 34–35) подчеркивает пессимизм, лежащий в основе версии Ницше. Фрэзер, как и следовало ожидать, стремится установить связь «царя Сатурналий» с целой компанией мертвых, обожествленных и царей-жрецов, которыми пестрит его книга. В подтверждение этой связи он ссылается на загадочные «Деяния Святого Дасия» (Acta Dasii), которые повествуют (возможно, это лишь христианская легенда) о человеке, который был избран царем Сатурналий в военном лагере на Дунае около 300 года н. э. и убит в конце своего тридцатидневного «правления». См. Cumont 1897; Musurillo 1972, 272–75; Versnel 1993, 210–27.
43. Bakhtin 1968, цитаты на с. 7, 138, 70, 14. Еще более радикальное утверждение Бахтина о непрерывной череде исторических трансформаций, в результате которой Сатурналии превратились в средневековый карнавал (8), как правило, не находит поддержки (Nauta 2002, 180).
44. Верснель (Versnel 1993, 136–227) во многом следует этой традиции (отчасти отражая точку зрения Бахтина); «неумеренное чревоугодие…» – это его слова (147), которым вторит Минуа (Minois 2000 – «les orgies des saturnales», 65). См. также Bettini 1991, 99–115; Champlin 2003, 150–51 (в период Сатурналий «внутри домовладения – республики в миниатюре – рабы могли исполнять роль магистратов и судей», 150); Dolansky 2011 (495: «Нормы поведения переворачивались вверх дном, хозяева прислуживали рабам, которым предоставлялось право пить без меры и распекать своих господ»).
45. Мы не располагаем достаточными сведениями для точной датировки «Отыквления» (Apocolocyntosis). Наута (Nauta 1987, 78–84) излагает существующие аргументы и догадки, которые указывают на связь с определенной датой Сатурналий и служат в качестве вступ-ления к «сатурналиевой» трактовке этого текста (с упором на смех и инверсию норм поведения). Брэнхэм (Branham 2005) подробно рассматривает важную с точки зрения Бахтина роль менипповой сатиры – жанра, в котором написано «Отыквление».
46. Гауэрс (Gowers 2005, 60) помещает двух персонажей сатир Горация (Sat. 2.3 [Дамазипп] и Sat. 2.7 [Дав]) в контекст Сатурналий («В перевернутом мире праздника Сатурналий… оба они… получают свободу слова… снимая с Горация маску напыщенности, надетую им в Книге первой»). Шарланд (Sharland 2010, 261–316) предлагает бескомпромиссно бахтинианскую интерпретацию Сатурналий и бескомпромиссно сатурналианское прочтение сатиры 2.7 (см., например, 266): «Согласно обычаю Карнавала, восходящему к Сатурналиям, ничтожный персонаж (в этом случае – Дав) возводится в статус “царя” и получает право временного “правления”»; 268: «Выворачивая мир наизнанку и переворачивая с ног на голову, Карнавал (как и Сатурналии) объединял противоположное, совмещал несовместимое и сочетал несочетаемое».
47. Классический пример трактовки жанра комедии в терминах перевернутого мира Сатурналий находим у Сигала (Segal 1968, например, 8–9, 32–33), хотя источником вдохновения ему служит скорее Фрэзер (8), чем Бахтин; те же взгляды Сигал излагает позднее, см. Segal 2001, 149 (здесь Бахтин играет «немую роль», см. с. 8). Другие «карнавальные» прочтения пьес: см., например, Bettini 1981, 9–24; Gowers 1993, 69–74 (менее очевидные связи между пирами в комедиях Плавта, поглощением пищи и напитков в период карнавала и Сатурналиями). Другие исследователи римской комедии выражали сомнения по поводу ее «карнавальной» или бахтинианской интерпретации, или по поводу некоторых ее аспектов: например, Manuwald 2011, 149; McCarthy 2000, 17–18, особ. п. 26 (прибегая к теории Бахтина, они в то же время ставили под сомнение ее социальный «оптимизм»).