26. Met. 9.306–23.
27. Met. 5.662–78. Как подсказал мне Стивен Холлиуэлл, между человеческим смехом и звуками, которые издают некоторые из этих животных, есть определенное сходство, по крайней мере, его можно легко вообразить; о схожести карканья ворон (они из того же семейства, что и галки) со смехом см. Halliwell 2008, 3.
28. Неудивительно, что поэма Овидия – это настоящий кладезь метких замечаний и глубоких размышлений на тему человеческого и божественного смеха. На некоторых из них мы остановимся в следующей главе (см. с. 157–59). В продолжение разговора о божественном смехе (и о смысловых расхождениях между греческим «μειδιᾶν» и латинской лексикой для обозначения смеха) см. Ovid, Fast. 4.5–6. Похожие идеи, как отмечает Фэнтэм (Fantham, 1998, 91), мы обнаруживаем у Энния и Лукреция, хотя, интерпретируя их тексты, она, ничуть не сомневаясь, использует «smile» для передачи смысла «ridere».
29. Интересные рассуждения об «умном рабе» из комедии находим у Фитцджеральда (Fitzgerald 2000, 10–11, 24–26, 44–47) и МакКарти (McCarthy 2000, особ. с. 211–13).
30. Наиболее удобное издание этого текста – Perry 1952, 35–208 (именно на него я ссылаюсь, используя буквы «G» и «W» для обозначения различных версий рукописи). Переводы: Lloyd Daly in Hansen 1998, 111–62; Jouanno 2006. Сложности интерпретации манускрипта, история исследований папируса и вопросы его происхождения коротко изложены в работе Хопкинса (Hopkins 1993, особ. с. 11) и более подробно у Курк (Kurke 2011, 1–49, содержит отличный обзор вторичных источников). В целом, Курк, в отличие от меня, склонна искать в «Жизнеописаниях» скрытые связи с предшествующей греческой традицией, а не придавать значение поверхностным примета римской жизни (таким как наименования денежных единиц; см. Vita Aesopi W 24, 27); Пелличчия (Pelliccia 2012) также считает, что мы не вправе, подобно Курк, игнорировать очевидные свидетельства (40).
31. Обратите внимание на подчеркнуто скептические комментарии Курк (Kurke 2011, 13, содержит ссылки на другие работы, посвященные вопросу о существовании «реального Эзопа»).
32. Hopkins 1993, 13; Vitia Aesopi G 1; Vita Aesopi W 1.
33. Vita Aesopi G 7 (в версии W 7 фигурирует богиня Тюхе).
34. Vita Aesopi G 2–3; W 2–3, см. также Kurke 2011, 191–92. Курк также указывает на культурную значимость немоты в этом тексте: например, в качестве печати изгоя общества (162–63) или аналога иносказательной речи (201). Фиги также играют заметную роль в различных историях о смехе, рассмотренных выше, см. с. 177.
35. Vita Aesopi G 24; W 24 (упоминание «репы» отсутствует в версии G).
36. Vita Aesopi G 25–27; W 25–27.
37. Свобода: Vita Aesopi G 90; W 90; смерть в Дельфах: G 140–42; W 140–42. Курк (Kurke 2011, 53–94) подробно раскрывает тему критики авторитета Дельф в этой истории.
38. Vita Aesopi G 36; W 36.
39. Inst. 6.3.71. К оригинальной фразе на латыни так и хочется добавить слово «глупец» («stupid»), которое в подобных ситуациях обычно используют в современном английском: «Stulte interrogaverat exeuntem de theatro Campatium Titius Maximus an spectasset. Fecit Campatius dubitationem eius stultiorem dicendo: “
40. Бани: Vita Aesopi G 38; чечевица: G 39–41; W 39–41.
41. Philo, Leg. 349–67.
42. Смоллвуд (Smallwood 1970, 3–50) рассматривает исторический и литературный контекст книги Филона «О посольстве к Гаю». Конибер (Conybeare 2013, 28–39) рассуждает об особой роли смеха в философских и теологических трудах Филона.
43. Штакельберг (Stackelberg 2009, 135–40) исследует физический контекст встречи императора с послами.
44. Leg. 349–59; мим: 359 (καὶ γὰρ τὸ πρᾶγμα μιμεία τις ἦν). Смоллвуд (Smallwood 1970, 321–22) рассматривает случаи, когда Филон и другие авторы уподобляют глумление над евреями миму. Однако она чрезмерно увлечена идеей о том, что некоторые древние статуэтки, которые, возможно, изображают актеров мима, имеют выраженно еврейские физиономические черты. Терминология на с. 351 и 368 также указывает на «театральность» этого эпизода в более широком смысле.
45. Leg. 361: πάλιν πρὸς τὴν πεῦσιν γέλως ἐκ τῶν ἀντιδίκων κατερράγη τοσοῦτος, τῇ μὲν ἡδομένων τῇ δὲ καὶ ἐπιτηδευόντων ἕνεκα κολακείας ὑπὲρ τοῦ τὸ λεχθὲν δοκεῖν σὺν εὐτραπελίᾳ καὶ χάριτι εἰρῆσθαι, ὥς τινα τῶν ἑπομένων αὐτῷ θεραπόντων ἀγανακτεῖν ἐπὶ τῷ καταφρονητικῶς ἔχειν αὐτοκράτορος.
46. Leg. 361. По словам Смоллвуд (Smallwood 1970, 322), если таковы были правила, значит, «Дион и Светоний ничего о них не знали».
47. Leg. 362–67.
48. Inst. 6.3.58 (явная лакуна в дошедшем до нас тексте Квинтилиана заполнена в стандартной современной версии историей, позаимствованной из Горация [Sat. 1.5]).
49. Martial, Epigram. 1.101. Плутарх (Mor. 760a = Amat. 16) описывает забавную встречу между Габбой (которого он называет шутом – γελωτοποιός) и Меценатом; см. также Quintilian, Inst. 6.3.27, 6.3.80 (6.3.62 может также касаться Габбы).
50. Tacitus, Ann. 15.34: “Vatinius inter foedissima eius aulae ostenta fuit, sutrinae tabernae alumnus, corpore detorto, facetiis scurrilibus”.
51. «Copreae» может также значить «обитатели кучи навоза» (от κοπρία – куча навоза), но я не устояла перед соблазном перевести это слово как «говнюки» (little shits).
52. Под «окружением» я также имею в виду «дворы» его соперников и врагов; Дион (в речи Октавиана) упоминает, что сотрапезников Антония и Клеопатры называли «говнюками» (κοπρίαι) (Dio 50.28.5).
53. Dio 74(73).6.
54. Tib. 61.6.
55. Suetonius, Claud. 8.
56. Pliny, HN 37.17; Seneca, Ben. 2.12.1. Калигула якобы тоже носил их, см. Suetonius, Cal. 52: «socco muliebri».
57. На самом деле слово «soccus» могло использоваться в качестве метонима комедии, так же как «cothurnus» («котурн») был символом трагедии; см. Horace, Epist. 2.1.174; Ovid, Rem. am. 376. Soccus как часть наряда парасита, см. Plautus, Persa 124.
58. Разумеется, нет стопроцентных гарантий того, что история Светония более достоверно отражает реалии придворной жизни, чем «Жизнеописания Августов». И все же он заслуживает доверия. Светоний был вхож в императорский дворец (Wallace-Hadrill 1983, 73–96), а употребление термина «copreae» в разных контекстах и разными писателями указывает на существование общеизвестного референта. Здесь мы вновь имеем дело со случаем, когда биография времен Поздней Империи отражает дух римской жизни, даже если грешит против фактов.
59. CIL 6.4886 (= ILS 5225): «… Caesaris lusor / mutus argutus imitator / Ti. Caesaris Augusti qui / primum invenit causidicos imitari». Наиболее полно и глубоко эта тема освещена у Перселла (Purcell 1999) (однако он приводит вариант текста «mutus et argutus»).
60. Wallis 1853, 79–80.
61. Слово «argutus», взятое отдельно, обычно употребляется в смысле колкий или остроумный ответ; см., например: Plautus, Truculentus 491–96.
62. Garelli 2007, 251; глоссарий эпохи поздней Античности определяет актрису пантомимы как «omnium artium lusor» (CGL 5.380.42); у Петрония (Sat. 68), возможно, упоминается подобный домашний «imitator».
63. Лаэс (Laes 2011, 470) избегает этой проблемы, иначе расставляя знаки препинания: «Немой и блестящий имитатор. Из дома Тиберия». Однако изолированная фраза «Из дома Тиберия» выглядит очень неестественно, даже принимая во внимание неуклюжий латинский оригинал.
64. Перселл (Purcell 1999, 182–83) рассматривает другие возможные форматы (в частности, выступление перед публикой), но акцент на личности императора почти не оставляет сомнений, что речь идет о придворном актере или шуте.
65. См., например: Pliny, Ep. 3.1.9, 9.17; ссылки на дополнительные источники и комментарии: C. P. Jones 1991 и Dunbabin 2008.
66. Ep. 50 (особ. 2). Pliny, Ep. 5.19, здесь речь также идет о домашнем шуте; как и у Петрония в Sat. 68 (n62).
67. Barton 1993, особ. 107–8 («Что видели римляне в этом зеркале безобразия?») и 141 (Гарпаста Сенеки – «уродливый аватар» благородного философа). Это очень убедительный анализ (подчеркивающий связь с мимом, которому посвящена следующая глава); однако в целом Бартон, на мой взгляд, чрезмерно акцентирует внимание на осмеянии и уродстве.
68. Vesp. 19.2.
69. Suetonius, Iul. 51. См. также Suetonius, Iul. 49.4; Dio 43.20; комментарии: Beard 2007, 247–49.
70. Наиболее яркий древний пример этого аспекта смеха – греческая легенда о Баубо, которая рассмешила Деметру, выставив напоказ свои гениталии; например, Цейтлин (Zeitlin 1982 [145]), употребляет термин «апотропеический», анализируя эту историю. Ссылки на дополнительную литературу и краткий анализ см. в тексте выше, с. 174.
71. Предотвращение «сглаза» слишком общее и потому бесполезное объяснение; см. также Beard 2007, 248.
72. Бартон (Barton 1993, 140) кратко рассматривает похороны Веспасиана (но не его триумф) в контексте этой гипотезы, указывая на роль шута как «безобразного двойника» императора.
73. Например, Juvenal 5; Martial, Epigram. 2.43, 3.60, 4.85; Pliny, Ep. 2.6. Гауэрс (Gowers 1993, 211–19) рассматривает идейный подтекст и практику такого неравенства.
74. SHA, Heliog. 25.9.
75. Петроний (Petronius, Sat. 49) поднимает самые разнообразные вопросы, касающиеся еды и обмана. «Блюдо из корюшки без корюшки» из книги Апиция «О поваренном искусстве» (4.2.12) более заурядный случай.
76. Д’Армс (D’Arms 1990) предлагает любопытный обзор общих парадоксов равенства и неравенства в контексте пиршества; некоторые другие аспекты рассматривают Бартон и Роллер (Barton 1993, 109–12; Roller 2001, 135–46; Roller 2006 [поза как символ иерархического статуса], особ. 19–22, 85–88, 130–36).
77. Наиболее остроумные идеи на этот счет высказывают Роллер (Roller 2001, 146–54, акцент на вербальном общении, в том числе на остроумии, в ходе застолья) и Деймон (Damon 1997 – важное исследование, на которое я во многом опираюсь в моих дальнейших рассуждениях).
78. Здесь я позаимствовала знаменитую фразу Леви-Страусса, см. Lévi-Strauss 1997 [1965].