Более того, следуя теории Блоха об отраженном завоевании, изложенной в главе 1, и применяя ее к похоронным ритуалам в целом, можно сказать, что «потребление еды, которое следует после отраженного завоевания… может быть не просто восстановлением утраченной витальности. Восстановление триумфально, направлено вовне и действительно может приводить к легитимному росту витальности»[169]. Блох придавал большое значение словам силы, особенно говоря о классическом исследовании Годфри Лиенхардта[170], посвященном живущим в Судане динка, но их можно еще более усилить в деле преодоления смерти, и не в последнюю очередь, когда они связываются с таким позитивным актом, как совместное вкушение пищи.
Итак, в этой главе мы начали рассматривать вопрос, каким образом обращаются с трупом как непосредственным следствием смерти в различных древних и современных культурах и каким образом идентичность мертвого и построенная им социальная сеть среди живых меняются. Далее будут представлены другие примеры того, как люди отвечают на вызов смертности. Следующая глава обращается к личному и общественному измерениям горя.
Глава 3Теории горя
Горем (grief) называют эмоциональную реакцию на смерть, которая включает личную и социальную стороны. Эмоции и управление имеют ключевое значение для понимания этой темы; а значит, в этой главе психологическая и социологическая модели неизбежно будут дополнять друг друга — при этом мы постараемся не забыть о значимости философских, теологических и других подходов к человеческой жизни, хотя они и будут подробнее обсуждаться в других разделах. Это совмещение точек зрения особенно важно при исследованиях смерти для нивелирования тенденции выделять одну или другую теорию горя, вместо того чтобы каждую из них считать элементом в комплексной задаче «интерпретации горя». Соответственно, эта глава должна восприниматься не как единственная линза, а скорее как калейдоскоп, с помощью которого мы позволяем разным теориям придавать различную окраску тому или иному контексту горя. Двигаясь к заключению, мы постараемся добавить еще один «цвет», или теоретическую позицию, к уже известным. Более широкий подход также позволяет увидеть, что для большей части человеческой истории горе было частью личной, семейной и общинной жизни, но когда некоторые общества развили системы медицинской и социальной поддержки, они стали описывать горе в более технических терминах, что позволило медикализировать горе, что привело к выделению различных типов горя. В этой главе также будут освещены некоторые аспекты «локального» и «медицинского» горя. Мы покажем, что чрезмерно точно классифицировать человеческие переживания нужно с осторожностью.
Тем не менее начнем этот калейдоскопический подход с обращения к сказанному в главе 1 и трансформации горя как просто идеи в ценность, а затем в веру и, возможно, даже религиозную веру. Эта схема позволяет нам подчеркнуть одновременно и силу эмоций, сопровождающих смерть, и то, как социальные миры людей влияют на их реакции. Поскольку полнота жизни человека основывается на эмоциональных переживаниях, можно понять, что утрата разрывает полотно повседневной жизни, люди переживают мощные чувства и сталкиваются с сопровождающими социальными реакциями. Более того, большинство, если не все, оказываются не готовы к утрате, когда впервые с ней сталкиваются. Это похоже на рождение ребенка, при котором роженицы, хоть и посещали классы подготовки к родам, впервые сталкиваются со специфическим телесным опытом боли. Так же и с утратой и горем, для которых нет предсмертных курсов. И хотя имеет место определенная доля симпатии к утрате других, собственный опыт человека все-таки не может выйти за пределы заданных рамок. Учитывая длину эмоциональной волны утраты, она скорее станет какой-то ценностью и даже может оказывать влияние на чувство идентичности, чем напомнит веру.
Возможно, чересчур амбициозно прослеживать восхождение серии идей до религиозной веры, однако есть и примеры, хотя и редкие, когда горе становится всепоглощающим и порождает что-то аналогичное предназначению. Как мы увидим ниже, горе в некоторых обществах стало объектом медицинской классификации, превращаясь из чего-то, что люди переживают и с чем они справляются, как только могут, в патологическое состояние, требующее контроля со стороны эксперта. Уже только это может обосновать частичную регулировку нашей формулы «серии идей», хотя проводить параллели между патологией и религиозной верой следует с особой осторожностью. Их сходство обнаруживалось бы в понимании предназначения или предельно строгого структурирования смыслов и возможностей жизни, а не в понимании религии как патологического состояния. Вне зависимости от принятия этой точки зрения, очевидно, что горе включает широкий круг эмоциональных переживаний, в какой-то момент затрагивающих нас всех, переживаний, меняющих многих и радикально трансформирующих некоторых.
В описании подходов к горю фрагменты калейдоскопа рассматриваются не в порядке значимости, а скорее в исторической логике. В главе 1 мы уже обсудили некоторые важные теории и их создателей, и их следует воспринимать как рамки для идеи горя, даже если эксплицитные «теории горя» созданы не были. Это справедливо, например, в случае Томаса Брауна (Browne, 1605–1682) и в еще большей степени его современника Роберта Бертона (Burton, 1577–1640), чья знаменитая «Анатомия меланхолии» (1621) не только обращается к теме потери близкого, но и к национальному переживанию потери от «безвременной кончины отрады человечества, принца Генриха, как будто жизни всех наших друзей прервались вместе с его!»[171]. О таком переживании стоит помнить, когда в главе 14 мы обратимся к общественному восприятию смерти Дианы, принцессы Уэльской. Почти тогда же Бертон сравнивает боль утраты с потерей денег в своем основательном, полном сочувствия, но весьма несентиментальном подходе к человеческим эмоциям и переживаниям. Излагать теории горя мы будем хронологически, за исключением ситуаций, когда сходство идей проявляется так сильно, что оказывается более разумным соединять теории, а не помещать их в разные периоды. Так, например, обстоит дело с Фрейдом, с одной стороны, и Боулби и Авериллом — с другой, поскольку все они интерпретируют силу эмоций горя как реакцию на потерю.
Фрейд в ответе за психоаналитический взгляд на человечество; здесь нам нужно обратить внимание на два момента в его работах: специфическая проблема привязанности и потери и более абстрактные описания инстинктов жизни и смерти, которые лежат в основе человеческой природы. Хотя его ранняя хорошо известная работа о «скорби и меланхолии»[172] в первую очередь была посвящена депрессии, она сходным образом идентифицирует депрессию и горе как ответы на утрату. Именно понятие потери сейчас все активнее осмысляется психологами-практиками. Описательная гипотеза предполагает, что человеческие отношения подразумевают нарастающую привязанность одной личности к другой в процессе, который задействует значительное количество внутренней психологической энергии, что мы также можем интерпретировать как любовь[173]. Когда объект любви исчезает вследствие смерти, это порождает огромную проблему для выжившего, который теперь должен от состояния глубокой привязанности пройти через новые ситуации разрыва с мертвыми отношениями и формирования нового фокуса отношений. Этот процесс теперь называется «работа горя» (grief work). «Работа» — подходящий термин для более широкой психоаналитической интерпретации, поскольку он подразумевает отказ от термина «энергия», специфической психологической энергии, или «либидо» в терминах Фрейда. Однако даже с такой оговоркой следует с осторожностью использовать этот перегруженный термин, ведь, как указали Вольфганг и Маргарет Штребе, «концепт работы горя никогда не был четко определен»[174]. С точки зрения Фрейда, этот процесс мог затрудняться, если выжившему не удавалось оторваться от образа и воспоминаний об умершем или если смерть или какие-то обиды ставились в вину умершему. В таких случаях развивается чувство вины, что может привести к патологической депрессии.
Непросто говорить ни об «энергии», ни о связи между «энергией» и «эмоцией». Многое зависит от аналогии и, в случае Фрейда, заимствования идеи «силы» из ньютоновской физики. Время тоже не щадило Фрейда и его последователей в отношении темы инстинктов жизни и смерти, которая, как указывают, «жива скорее на кафедрах литературы, а не в кабинетах терапевтов»[175]. Однако представляется важным очертить эти гипотетические понятия противоположных сил, лежащих в основе человеческой природы не только с исторической точки зрения, но и придавая смысл всему сложному внутреннему миру, в котором Фрейд обнаруживал переживания привязанности и утраты своих пациентов. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд определил влечение как «присущее живому организму стремление к восстановлению прежнего состояния». Это «своего рода органическая эластичность… выражение инертности в органической жизни». Для него «все живое умирает в силу внутренних причин», и он подчеркивает, что «цель всякой жизни есть смерть», в значительной степени потому, что «неживое существовало раньше живого»[176]. Так мы пришли к инстинкту смерти: стремлению вернуться в неживое состояние. Фрейд пишет о происхождении сознательной жизни как своего рода реакции неживого на внешнее воздействие и затем, после начала существования, желании снова от этого воздействия освободиться. Другие оперировали схожими идеями и до него, и один из биографов даже предположил, что Фрейд начал использовать новаторское выражение «инстинкт смерти» через несколько недель после смерти дочери Софи