Подход к жизни исходя из теоретической рамки эмбодимента, а не ролевой теории, особенно плодотворен, когда мы говорим о горе, поскольку говорить об эмбодименте — значит обсуждать человеческие существа как цельные, не деля их на души или тела, или даже на реальные части и просто роли, которые люди играют в социальной драме существования. Для понимания самих себя и других людей двойственность, лежащая за теологической схемой «душа — тело», столь же бесполезна, что и социологическое различение роли и исполнителя. Но, как мы увидим ниже, есть другая двойственность, фундаментально важная для личности.
Дым редко бывает без огня, и горячее принятие ролевой теории в середине XX века в западных городских сообществах приводит к восприятию жизни, разделенной на частный мир «настоящей самости» и публичный мир ролей. Такая модель — лишь другая версия фрейдовского деления на сознательное и бессознательное. Западная культура долго утверждала веру в какое-то подобное различение. Платоновское учение о разделении души и тела — одно из старейших оснований для представления, что мужчины и женщины фундаментально не являются тем, чем кажутся. В определенном странном смысле, это западная версия индийской идеи иллюзии, вера в то, что видимое — не предельная реальность, а просто завеса, ложь, мешающая восприятию.
Идея жизни, поделенной на уровни, становится очевидной в британском контексте в теории эмоции Джеймса. Если обобщить, то, согласно этой теории, личность — это емкость, наполненная эмоцией, емкость, обычно для внешнего мира невидимая. В случае утраты эмоция, наполняющая эту емкость, — горе. Здравая реакция предполагает, что емкость нужно освободить, а горе — отпустить. Согласно этой интерпретации, пролитые слезы оказываются желаемой формой освобождения. Слезы переносят внутренний мир вовне. Слезы — это здоровье.
Эта популярная теория эмоций, горя и здоровых реакций широко распространена и воспринимается как истина, в особенности в английском среднем классе, из которого происходят многие вовлеченные в консультирование для переживших утрату и смерть близких. Эта позиция может не быть правильной или по меньшей мере не представлять собой истину, а в каких-то случаях откровенно вводить в заблуждение. Стремящиеся помочь горюющему редко удовлетворяются, пока тот не начнет рыдать, пока не «выпустит все наружу». Возможно, они даже сочтут неудачей такой исход событий, когда тот, кому они пытаются помочь, не начнет плакать, поскольку плач может восприниматься как показатель определенных отношений. Многие рассчитывают на плач, который для них является знаком катарсиса или, более корректно, его символом, участвующим в процессе, который он представляет. Конечно, нет сомнений, что для кого-то плач является необходимой частью кульминационных моментов радости или печали в жизни. Однако для плача в равной степени важны и контекст, и некие глубокие эмоции, стремящиеся вырваться на свободу.
Эмпирическое исследование, проведенное в рамках лейденского проекта изучения утраты (Leiden Bereavement Project), показывает, что, вопреки распространенному мнению, излишне эмоциональное поведение, в том числе плач, не обязательно коррелирует с лучшей адаптацией к утрате. Как утверждает Марк Клейрен, директор проекта: «Переживший утрату человек, демонстрирующий пылкое высвобождение эмоций и сильную озабоченность событием спустя несколько месяцев после него, с точки зрения обывателя кажется адекватно справляющимся со смертью. Обратное так же справедливо»[206].
Благодаря сказанному можно предположить, что активно вовлеченные в консультирование во время переживания горя должны осознавать пределы своих возможностей, пытаясь влиять на поведение других, с их точки зрения, наиболее подходящим способом. В нашем обществе, как и в ряде других, слезы свидетельствуют о социальных отношениях и маркируют степень привязанности и дружбы. В этом смысле они зависят от контекста, поскольку какие-то случаи и места требуют их демонстрации, а какие-то нет. Очевидна комплексность культурного измерения горя, а мы лишь начинаем понимать его сложность. Несколько примеров из различных европейских контекстов могут помочь нам продемонстрировать эти сложности и вывести на поверхность некоторые имплицитные допущения, которые обычно ускользают от внимания.
Начнем с Англии. Одно из моих собственных исследований показывает, что люди по-разному реагируют на эмоции и похороны в разных контекстах. В рамках опроса в Ноттингемшире были проведены шестьдесят два интервью[207]. На вопрос, что информанты считают более эмоциональным, похороны или кремацию, никто не выбрал кремацию. Примерно половина сочла похороны и кремацию равно эмоциональными, а остальные посчитали похороны более эмоциональным событием, чем кремацию. Наиболее заметна разница в ответах тех, кто присутствовал на похоронах по крайней мере одного из своих родителей. Из двадцати трех таких респондентов семнадцать считали, что в целом похороны более эмоциональный ритуал, чем кремация, а шесть — что особой разницы между ними нет. Также интересны ответы на вопрос, есть ли какая-то разница в терапевтических возможностях похорон и кремации. Практически все, кто потерял родителей, супругов или детей, не видели разницы между обрядом и его терапевтическими возможностями. Только двое считали, что разница есть, и воспринимали кремацию более позитивно, чем похороны. Стоит отметить, что даже те, кто говорил, что похороны — более эмоциональное мероприятие, чем кремация, не считали, что похороны из‐за этого более терапевтичны. Этот пример, основанный на сравнительно небольшой выборке интервью, должен подкрепить тезис, что эмоцию в определенном контексте можно интерпретировать и как демонстрацию, а не только как высвобождение какой-то внутренней энергии. Совсем другой пример из традиционной Греции дополнит описанный материал.
В главах 2 и 8 я описываю практику похорон, эксгумации и окончательного захоронения костей у православных крестьян Греции. Одна из черт этого процесса переживания утраты — популярное отношение к эмоциям, ассоциируемым с горем. Исследование Дэнфорта[208] демонстрирует, что примерно пятилетний период между захоронением тела и эксгумацией костей оказывается временем приспособления к смерти. Хотя окончательная эксгумация маркируется сильными эмоциями, она завершает период горя, воплощая то, что исследователь называет «туземной теорией катарсиса». «Результатом этого процесса оказывается настолько полное принятие окончательной и бесповоротной природы смерти, насколько возможно»[209].
Эта теория катарсиса отражает веру, что постоянное говорение о смерти в конце концов избавляет людей от интенсивного переживания боли и страдания. Однако для понимания этой идеи необходима особая осторожность, ведь в то время как популярная точка зрения гласит, что песни и слезы не только помогают справиться с комком в горле, но и приносят человеку «легкость», остается «рана, которая никогда не залечится», как назвал одну из глав Дэнфорт[210]. Предполагается, что хотя для горюющего важно вывести из системы какие-то эмоции, это не означает возврата системы к норме; скорее, именно выражение эмоций оказывается важно для совладания с непосредственным переживанием горя и приспосабливания к утрате с течением времени. В результате переживший утрату меняется и живет, приняв этот новый опыт смерти. Слова и действия погребальных обрядов таким образом достигают своей цели.
Дэнфорт также предполагает, что люди посещают могилы и участвуют в похоронах, чтобы вновь пережить свое чувство боли, вспомнить умерших и поддерживать с ними связь. Он описывает также, как женщины, пережившие, как он его называет, обыкновенное горе, например смерть пожилых родителей, принимают смерть, что позволяет им передать какую-то толику принятия другим женщинам, переживающим более резкую утрату, например потерю ребенка или молодого мужа. Более интенсивное горе, так сказать, усмиряется реалистичным взглядом на мир большого числа людей. Этот пример хорошо показывает, как эмбодимент порождается общинной жизнью и питает ее.
Этот греческий пример отражает предыдущую дискуссию о социальной дистанции у скорбящих, а также ставит вопрос «нормальности» применительно к горю. Здесь социологические представления о родственной дистанции неизбежно связаны с психологическими аспектами эмоций. Принимая во внимание взаимосвязь социальных и психологических моментов, обратимся к конкретному аспекту горя, который можно назвать «медицинской моделью». Здесь горе рассматривается скорее как болезнь, а не как изменение социального или религиозного статуса. Для начала рассмотрим идею нормальности, хотя это понятие может показаться странным применительно к утрате, учитывая присутствующее в ней предположение, что в жизни существует какой-то образцовый путь, от которого скорбящие отклоняются и к которому со временем возвращаются.
Во многих отношениях эта точка зрения сравнивает горе с болезнью, подразумевая, что, когда кто-то умирает, родственники в некотором смысле становятся больными. Они «ранены», и заживление этой раны занимает некоторое время. Эта медицинская модель болезни, как ее можно назвать, имеет много уровней значения. В современных обществах смерть часто случается в больнице после периода болезни, требующей госпитализации. Хотя этот факт нечасто обсуждается, он сам по себе может привести к тому, что больница станет ассоциироваться со смертельным исходом и с идеей неизлечимой болезни.
Но вместе с тем смерть часто называют «шоком». Даже после продолжительной болезни родственники нередко говорят, что само событие и его последствия застали их врасплох. Этот элемент неожиданности можно легко анализировать с точки з