Таким образом, до некоторой степени человеческая идентичность включает в себя идентичность других, и мы вскоре обратимся к этому в терминах личности. Мать есть мать, потому что у нее есть дети. Когда детей больше нет, ее личность радикально меняется. Это, вероятно, еще более важно в современной Британии, где женщины, как правило, имеют очень мало детей и каждый ребенок приобретает большое значение, часто задолго до рождения. Таким образом, хотя смерть может быть уничтожением чьей-то жизни, память об этом человеке все еще является частью жизни и идентичности живущих. В строго социальном плане это изменение особенно заметно в определенных категориях людей. Как мы уже говорили, жена становится вдовой, а муж — вдовцом после смерти партнера. Точно так же дети становятся сиротами после смерти родителей, но именование родителей, чьи дети умерли, не меняется. С помощью этого факта можно показать, что брак меняет социальный статус в Британии больше, чем рождение ребенка, но это, безусловно, не следует понимать психологически, как признак того, что быть матерью для женщины менее важно, чем быть женой. Значение этого факта растет с увеличением числа семей с одним родителем, где идентичность матери более важна, чем идентичность жены. Конечно, важно не игнорировать тот факт, что материнство — это экзистенциальный факт жизни, а не просто социологическое описание.
Вполне может быть, что описательные термины тесно связаны с социальными выгодами или их отсутствием в результате использования. Отсутствие в английском языке слова для матери, потерявшей ребенка, может многое сказать о традиционном отношении к деторождению и полу, но такая простота характерна не для всех культур. Так, например, в современном израильском обществе есть не только выражение ima shkula, означающее мать покойного, но есть аналогичные термины для отца погибшего, aba shkul, и для родителей, переживших детей, horim shkulim. Мало того что эти термины имеют психологическое значение для переживания утраты, но они имеют и огромное социальное и политическое значение в контексте стратегии военной обороны Израиля. Потеря сына, служившего в армии на защите страны, считается почетной жертвой для нации. Регулярные и масштабные трансляции по телевидению похорон военных в Израиле отражают эти ценности. Это постоянное напоминание о необходимости быть внимательным к перекличке риторики власти и сочувствия, политики и психологии в жизни человека. Это, возможно, особенно важно, когда уход и консультирование имеют финансовые последствия, а финансирование часто является политическим вопросом.
Таким образом, медицинская модель утраты как болезни, за которой следует этап выздоровления, неуместна. В некотором смысле эта идея может быть связана с тезисом Филиппа Арьеса, что в современной Западной Европе смерть стала техническим явлением, сконцентрированным в больницах[218]. Но экзистенциальная модель, сфокусированная на проблемах идентичности и ее изменения, гораздо более уместна в вопросах жизни и смерти, чем медицинская модель, не в последнюю очередь потому, что она помещает в центр внимания отдельного человека, а не оставляет его или ее лишь объектом силы. Важное исследование, проведенное Кляйреном, показало, что многие матери просто «не возвращаются к нормальной жизни» после смерти ребенка. Такая потеря включает частичную потерю себя, которая не может быть компенсирована каким-либо простым способом; как выразил это Денис Класс в обширном исследовании о погибших родителях, «подобно ампутации, утрата родителей — это постоянное состояние»[219]. И конечно же, ни одна простая стадиальная теория скорби не может разобраться с такой утратой, как ясно показала критика стадиального подхода Элизабет Кюблер-Росс[220].
Один очень важный аспект обширной проблемы природы горя раскрылся до, во время и после публикации в 2013 году «Руководства по диагностике и статистике психических расстройств» (DSM) Американской психиатрической ассоциации. В отличие от предыдущих изданий, в пятом позволяется классифицировать некоторые случаи скорби после тяжелой утраты как болезнь и получать соответствующее медицинское лечение. Здесь сложность вызывает различение «обычных» и «сложных» форм горя. В широком обсуждении звучало мнение, что здесь происходит медикализация обычного человеческого переживания горя, в то время как другие считали целесообразным признать, что для некоторых горе может быть настолько сильным, что медицинская помощь обязательно должна быть доступна[221].
Как бы то ни было и какой бы ни была точка зрения на горе, мы настаиваем, что биологические и социальные измерения в совокупности формируют людей, переживших в результате переживания тяжелой утраты определенные изменения. С помощью погребальных обрядов, не в последнюю очередь благодаря силе слов, они преодолевают жизненные трудности и тем самым подтверждают социальную цель своей культуры. Причина, по которой неправильна интерпретация горя как болезни, заключается именно в том, что выздоровление возвращает человека в нормальное состояние. Весь наш пафос заключается в том, что ритуалы утраты создают другого человека. В то время как похоронные обряды действительно представляют собой обряд перехода в смысле ван Геннепа, перевод индивида из одного социального статуса в другой, они вместе с тем должны рассматриваться в терминах Блоха как процесс отраженного завоевания, посредством которого происходят личные изменения вследствие опыта встречи со смертью.
Публичным признаком этой трансформации часто являются формальные памятники, свидетельствующие не только о том, кто умер, но и о тех, кто соглашается продолжать свою общественную жизнь. Военные мемориалы являются особенно хорошим примером текстов и архитектуры, свидетельствующих о том, как смерть может использоваться в качестве средства противодействия злу и стимулирования непрерывной жизни общества[222]. Хороший пример — создание мемориала погибшим во время Фолклендской войны в английской частной школе Pangbourne College[223]. В терминах этой книги, мемориалы — это триумф слов против смерти и символы оживляющей жизненной силы, обеспечивающей сохранение общества[224].
Теперь, после рассмотрения горя в рамках социологических и антропологических теорий утраты и идентичности, мы наконец обратимся к более конкретным и в основном психологическим теориям горя. Причина такого порядка отчасти в том, что некоторые психологические теории горя приобрели широкую популярность часто без лишнего внимания к социальному контексту скорбящих и отчасти, поскольку обеспечивали основания для относительно нового взгляда на горе, базирующегося на идее «личностности».
Возвращаясь к более формальной работе с теориями горя, удачным было обращение к бихевиоральной перспективе, которая включает и социально-психологические подходы к анализу реального поведения скорбящих, поскольку сам факт смерти неизбежно приводит к изменениям в жизни наиболее близких людей. Образцы поведения, которые когда-то составляли повседневную жизнь, разрушаются, и этот разрыв влияет на выжившего, который может стремиться избегать определенных мест или действий из‐за боли, связанной с изменением их значимости. Потеря приводит к исчезновению триггеров действий, и поведение теряет некоторые элементы. Награды за деятельность отсутствуют. Жизнь беднеет, возникает своего рода депрессия. Это особенно важно в тесных партнерских отношениях, например в браке, где важно чувство взаимности, а не только привязанность. Когнитивный взгляд на такие отношения позволяет сформулировать то, что известно как «модель выученной беспомощности» горя. Этот подход хорошо документирован и применен к горю Вольфгангом и Маргарет Штребе[225]. Скорбящие испытывают чувство беспомощности, поскольку они во многом зависели от покойного во время совместной жизни. Они видят мало надежды на улучшение своего положения и попросту учатся беспомощности. Эта когнитивная теория описывает потерю контроля и основана на экспериментах с животными, которые почувствовали, что в определенных ситуациях они беспомощны. Применительно к человеку, например, некоторые считают, что неудача на экзаменах может рассматриваться как неизбежность. Усвоенную беспомощность можно распространить на многие другие аспекты жизни. То же самое можно сказать и о горе: если потеря рассматривается как состояние беспомощности, возникает выученная беспомощность, в то время как другие могут видеть, что что-то можно сделать, и избегают такого исхода. Формированию беспомощности могут способствовать чрезмерная зависимость от партнера и чувство вины оставшегося жить после самоубийства.
Штребе особенно интересуются стрессом и тем, как жизненная ситуация может подавить способность справиться с ней, что приводит к ухудшению состояния, особенно в области близких семейных отношений[226]. Для этого существует «дефицитная модель утраты партнеров». Здесь в фокусе внимания оказываются различные виды поддержки, исчезающие, когда один партнер теряет другого, от выполнения обычных домашних дел и утраты эмоциональной поддержки до потери социальной идентичности. Авторы также используют шкалу социальной адаптации Холмса — Рея[227] для оценки необходимой перестройки в ответ на некоторые жизненные обстоятельства, хотя и отмечают ее относительно слабую эмпирическую основу. Эта шкала ранжирует степень адаптации, требуемой в ответ на событие, от 1 до 43, причем смерть супруга является первой, смерть близкого родственника пятой, выход на пенсию и смерть близкого друга десятой, а рождественские каникулы — сорок второй. В отличие от фрейдовского понимания горя, сфокусированного на личности и ее внутренней динамике, Штребе предлагают более рассудительный