подход как к внутриличностным, так и к межличностным формам преодоления горя. С их точки зрения, жизнь после тяжелой утраты необходимо связана с поиском смысла в опыте, с попыткой вернуть себе возможность управлять жизнью и повысить самооценку.
Один из самых популярных ответов на вопрос, как люди реагируют на тяжелую утрату, состоит в том, чтобы предложить набор стадий скорби. Действительно, стадиальные теории в современном обществе приобрели огромную популярность, что само по себе может быть проблемой. Мы приступаем к обсуждению стадий только сейчас из осторожности, чтобы случайно не принять эту позицию некритично. Рассмотрев некоторые социологические и психологические факторы, мы можем подойти к теме стадий скорби со всей должной аккуратностью. Ключевая проблема заключается в образе, задаваемом словом «стадии», особенно когда оно означает фиксированные уровни, через которые кто-то должен постепенно пройти. Такие «стадии» легко спутать с «симптомами», с упрощенными описаниями настроений, чувств или действий и поведения. Другие психологи, например, предлагают ряд описательных симптомов, защищая теорию трех, четырех или пяти стадий. Штребе выделяют примерно двадцать четыре симптома горя, прежде чем остановиться на четырех «закономерностях» онемения, тоски и протеста, отчаяния, выздоровления и восстановления[228]. Практически все, кто пишет сейчас на эту тему, оговариваются, что не все люди испытывают каждый симптом или что многочисленные симптомы могут возникать одновременно или по различным схемам. По сути, они описывают наборы настроений, со временем трансформирующихся в новую модель приспособления к жизни, а не стадии развития.
Важнейшей книгой, которая оказала значительное влияние на формулирование стадий горя, была работа Элизабет Кюблер-Росс «Смерть и умирание», опубликованная в 1968 году. Идея книги, написанной в одних условиях, часто применялась в других. Хотя описание того, как смертельно больные люди в Чикаго реагировали на известие о своей надвигающейся смерти, часто воспринимается как описание того, как скорбящие люди реагируют на утрату, — это довольно разные ситуации. Кюблер-Росс наметила пять этапов для около двухсот человек, которых она изучала: отрицание и изоляция, гнев, торг, депрессия и принятие. Она четко определила их как «механизмы переживания» (копинга), которые могут «использоваться в течение разных периодов и заменять друг друга или время от времени сосуществовать», что указывает на общую неуместность идеи стадии[229]. Одна из причин, по которой мог приниматься именно такой подход к исследованию утраты, состоит в том, что Кюблер-Росс включает в рассмотрение и «подготовительное горе», в котором «члены семьи проходят различные этапы адаптации, аналогичные описанным для наших пациентов»[230]. Незадолго до этого британский антрополог Джеффри Горер, испытавший влияние множества исследователей, в том числе Фрейда, Мелани Кляйн, Линдеманна, Марриса и Боулби — всех ключевых авторов, писавших о смерти и горе, — пришел к собственной стадиальной теории не только горя, но и скорби. «Как правило, траур делится на три этапа: начальный период шока, стадия сильного горя и дезорганизации и обычно наиболее длительный период реорганизации». Кроме того, он предположил, что второй этап имеет тенденцию длиться «в Великобритании от шести до двенадцати недель»[231]. Мы вернемся к Гореру ниже, поскольку его фокус на социальном контексте очень важен для моей аргументации по поводу идеи личности и смерти.
Тем не менее, учитывая эти критические факторы, многочисленные комментаторы с осторожностью относятся к стадиальному подходу, сформулированному Кюблер-Росс[232]. Интересным социологическим фактом является то, что очень многие, часто те, кто участвовал в консультировании по поводу утраты или читал материалы, связанные с этой темой, поддерживали эту конкретную теорию стадий поведения в течение 1980‐х и 1990‐х годов настолько, что она стала канонической. Возможно, это произошло потому, что смерть и утрата стали предметом более широкого общественного обсуждения, вместе с растущим числом консультантов по смерти начали появляться и группы взаимопомощи, которые часто создавались не высококвалифицированными медицинскими работниками. В атмосфере, соединяющей относительное невежество в отношении утраты, как на опыте, так и в теории, с желанием быть информированным и компетентным, схема Кюблер-Росс предлагала готовое решение. Опираясь на рассказы людей с околосмертными переживаниями, Кюблер-Росс[233] позже также предложила описание четырех фаз, с которыми сталкиваются люди после смерти, а именно: выплывание из тела с переживанием целостности, ощущение себя «духом и энергией», способным путешествовать далеко, а также встреча с фигурами вроде ангелов-хранителей, переход в реальность безусловной любви и красоты, которая навсегда изменит их отношение к жизни и, наконец, бытие «в присутствии Высшего Источника» в качестве «духовной энергии», больше не нуждающейся в «бесплотной форме».
Критикуя то, как использовалась работа Кюблер-Росс, важно не только повторить высказанное в первой главе замечание о значении «надежды» в последней главе книги «О смерти и умирании», но и в более общем плане рассматривать это исследование и его популярное восприятие как одну из форм риторики выживания, слов против смерти. Кюблер-Росс в высшей степени гуманно исследовала желания умирающих «подарить маленький подарок» или, возможно, «создать иллюзию бессмертия», с одной стороны, и увидела, как живые предлагают свои собственные «помощь, вдохновение и ободрение» умирающим, с другой[234].
Один из подходов к исследованию горя, с середины 1990‐х годов приобретающий все большую популярность, описывается выражением «сохраняющиеся связи» (continuing bonds)[235]. Этот подход признает, что многие из нас имеют множество продолжающихся отношений с нашими умершими. Будь то с родственниками или другими людьми — это считается «нормальным», а не патологическим. Это же выражение является способом превращения «потери» в «привязанность и потерю», потому что, хотя мы, очевидно, теряем человека в том смысле, что он умирает и отстраняется от нас посредством похоронных обрядов, он может продолжать присутствовать различными способами: в памяти, в результате работы некоторых специфических сенсорных механизмов осознания или человек может быть связан c определенным объектом или местом. Этот подход стал актуальным вместе с постепенным признанием избыточности фрейдистского подхода в конце ХХ века[236], при этом жизненный опыт человека стал приобретать все большую собственную эмпирическую ценность, в том числе в своем нарративном формате, позволяющем людям, пережившим утрату, говорить об умерших более открыто[237].
Классическое антропологическое описание личного эмоционального опыта смерти детей, произведенное на бразильском материале, и его влияние на последующие исследования мы видим в работе Нэнси Шепер-Хьюз о смерти и месте страдания в жизни[238]. Еще один в чем-то схожий пример, хотя и сфокусированный на интервью, содержится в книге Кристины Валентайн «Нарративы об утрате. Сохраняющиеся связи в ХХ веке»[239]. Она приводит примеры сенсорного осознания, которое описывается как возникающее между людьми не только после завершения жизни, но и когда оба партнера живы. Она описывает, как в некоторых интервью, казалось, «пространство для умершего» возникало настолько явно, что создавалось «ощущение его или ее присутствия между нами»[240]. Это выводит нас за рамки «воспоминания в разговоре» Уолтера в телесную деятельность, где может появиться близость, даже когда человек избегает другого, и даже умерший может быть включен в процесс.
Исследование Валентайн[241] полезно именно из‐за теоретической нацеленности на понятие личности и особенно потому, что его часто описывают как «связное, ограниченное, индивидуализированное, интенциональное, локус мышления, действия и веры, происхождение его собственных действий, бенефициарий уникальной биографии»[242]. Автор указывает на ограничения подобной точки зрения, отмечая, как личность «тесно связана с я других людей», и призывает к «более гибкому и детальному пониманию личности» как для тех, кто умирает, так и для горюющих[243]. Чтобы преодолеть такие ограничения, мы примем другой взгляд на личность, основанный не на почти обыденных западных социолого-философских представлениях об индивидуальности, а на антропологическом анализе, типизирующем «дивидуальную» личность. В качестве краткой прелюдии к обсуждению «дивидуальности» стоит напомнить, что в своем антропологическом исследовании с акцентом на смерти, горе и трауре Горер выражал недовольство «картиной одинокого скорбящего с его горем» как «значительного упрощения»[244], несмотря на то что в Британии довольно слабо понимаются потребности людей в момент смерти и игнорируется ритуал как потенциально ценный для поддержки человека.
Имея в виду индивидуальность и критику этого понятия, мы обратимся к идее дивидуальности. Предварительно замечу, что в этой главе во многих случаях я использовал слово «человек» (person) там, где могло бы ожидаться слово «индивид» (Individual). Это знаменует собой новацию по сравнению с главами 1 и 2 и теориями горя, изложенными в предыдущих изданиях этой книги. Однако, далеко не отрицая предыдущее обсуждение подходов привязанности, потери, сохраняющихся связей и нарративных подходов, дивидуальный подход предлагает уникальную точку зрения на части каждого из них.