окому уровню убийств женщин, она также говорит о «фемициде»[302]. Некоторые из этих актов, в частности убийство человеком только себя, могут на местном уровне попадать в категорию действий, вызывающих восхищение, поскольку человек берет на себя окончательную ответственность, и эта черта обрисовывает нам определенные черты местного понимания лютеранского богословия, касающегося существования индивида. Такие случаи показывают, насколько в исследованиях смерти важна тонкая структура культурной интерпретации.
Такие подробные описания локальных обстоятельств затрудняют какие-либо обобщения относительно «хороших» и «плохих» смертей. Тем не менее многие общества проводят различия между разными типами смерти, не в последнюю очередь по тому, как они отмечаются и запоминаются социумом. Все это позволяет нам осмыслять некоторые другие формы смерти, которые можно классифицировать как социально одобряемые жертвенные смерти. Именно в жертвенной смерти ценность жизни выходит на первый план, будь то ценная жизнь, которой жертвуют, или жизнь, которая каким-то образом будет сохранена, если за нее будет сделано жертвоприношение. Некоторые виды жертвоприношений людей или животных, отважные смерти на войне и даже некоторые виды самоубийств могут представлять собой жертвенную смерть. Имея это в виду, стоит рассмотреть некоторые конкретные формы жертвоприношения, связанные со смертью.
Майкл Бурдийон говорил о «ритуальном контроле над смертью», описывая позднюю викторианскую и весьма спекулятивную теорию жертвоприношения сэра Джеймса Фрэзера[303]. Она была частью романтической интерпретации Фрэзером древних классических мифов. Он считал, что король-священник, не добившийся успеха в достижении своей цели по поддержанию процветания народа, будет принесен в жертву. В противоположность этой умозрительной интерпретации Бурдийон озвучивает хорошо известный и важный антропологический анализ добровольной смерти ритуального эксперта народа динка в Судане, задокументированный Годфри Линхардтом[304]. Линхардт описывает, как мастер рыболовного копья, человек, наделенный властью и способностью благословлять людей, не просто умер, от болезни, старости или по другим естественным причинам, но был добровольно похоронен заживо. Он делал это для блага своего народа, и, соответственно, его нельзя было оплакивать, так как его смерть принесла пользу. В символическом смысле этот акт добровольной смерти создал из мастера рыболовного копья идеал и образ жизненного динамизма. Рассказ Линхардта об этом захоронении (он более подробно описывается в главе 6) сопровождается чувством трепета и пониманием силы. Кажется, он задевает самую суть жизни, показывая, что человек может иметь такую глубину приверженности обществу, чтобы принять смерть ради благополучия этого общества, что выражается в последних словах умирающего против смерти.
Одна из практик, которую также можно интерпретировать как выражение приверженности социальным идеалам, — это практика сати в Индии. Иногда ее называют «конкремацией», поскольку сати предполагает кремацию живой вдовы на костре ее умершего мужа. Хотя сати действительно можно толковать как акт преданности жены мужу, эта практика также вызывает решительные протесты как жестокий акт насилия по отношению к женщинам. В основе данных интерпретаций лежит несколько различных видов ангажированности[305].
Многое зависит от того, как интерпретируются некоторые священные индуистские тексты. Ключевой текст из Ригведы (X, гимн 18, стих 8) описывает погребальный обряд, в котором женщину представляют лежащей на костре вместе с мужем, но ее призывают сойти с костра и присоединиться к живому брату мужа. Некоторые традиционалисты привлекают внимание к первой половине этого стиха, указывая на то, что жена должна лежать со своим мертвым мужем во время его кремации и, таким образом, кремироваться сама. Определенные ограничения применялись для предотвращения совершения сати беременными, кормящими, менструирующими или принимавшими наркотики; последнее актуально, потому что в некоторых частях Индии людям, потерявшим близких, могут давать специальные средства, чтобы помочь в их горе. Религиозная традиция утверждала, что, когда женщина предает себя такой смерти, «она следует за своим мужем в другой мир и будет жить во славе столько лет, сколько волос на теле человека, или 35 миллионов»[306]. Другие подчеркивают вторую половину текста, показывающую, что жена должна оставить мертвого мужа и вступить в брак со своим живым зятем, чтобы воспитать детей во имя умершего. Третьи утверждают, что, если она не вступит в такой повторный брак, вдова должна вести аскетический образ жизни.
Многочисленные ранние правители Индии и более современные реформаторы, особенно Рам Мохан Рой, выступали против практики конкремации вдов. Часто остается неясной мотивация поступка: является ли он полностью добровольным со стороны преданной жены, потерявшей близкого, или существует степень принуждения со стороны семьи, сообщества или из самого контекста смерти. Кейс июля 1979 года ясно иллюстрирует это. Муж семнадцатилетней женщины был застрелен вместе со своим братом-близнецом. Дживатри, жена, была убита горем. Родственники умершего мужа обвинили ее в том, что она принесла семье несчастье, и она ответила, что совершит сати, — и сделала это. Говорят, что она сидела, улыбаясь, когда ее кремировали, костер загорелся сам по себе, и полиция, которая присутствовала и должна была предотвратить это ныне незаконное действие, не сделала этого и в конечном итоге, по слухам, отдала дань уважения кремированной женщине. Впоследствии на месте кремации был построен храм, который стал местом паломничества местных жителей, что приносит очевидную экономическую выгоду семье и общине[307]. Несколько подобных недавних случаев также привели к появлению храмов — мест местного поклонения.
Эти примеры не должны создавать впечатление, что конкремация вдов широко распространена в Индии; это не так. В кратком, но важном эссе по социологии сати Ашиш Нанди провел различие между случайными проявлениями и регулярными обычаями[308]. Нанди обнаружил в истории Индии три периода, когда сати становились скорее обычными, чем периодическими; это были периоды политических завоеваний и социальных изменений, включая Средневековье, когда королевства раджпутов подвергались нападениям, и XVIII и XIX века, когда британцы утвердились в Индии. Нанди также обнаружил, что сати встречается среди высших каст или в кастах, которые стремились к продвижению вверх, особенно при британском правлении, и что оно имеет место в большей степени в вестернизированных и урбанизированных слоях населения; в деревнях, не подвергшихся колониализму, почти не было сати. За четырехлетний период в Калькутте было обнаружено около 1500 случаев, это составляет две трети всех зарегистрированных случаев. Нанди утверждал, что «во всех известных случаях применялось прямое или косвенное принуждение»[309]. Его вывод несколько неоднозначен, поскольку он утверждает, что смерть от конкремации утверждала ценность самопожертвования в периоды, когда эта идея звучала лицемерно, и что конкремация была средством достижения экономического процветания. Подобные проблемы интерпретации священных текстов окружают вопрос о том, практиковались ли когда-либо человеческие жертвоприношения в древней Индии[310].
Убедительный анализ более очевидных случаев самоубийства в Индии, основанный на множестве фактов, предложен в превосходном исследовании Джоселин Лим Чуа о высоком уровне самоубийств в Керала, Южная Индия, с конца 1990‐х годов[311]. Она начинает от идей Дюркгейма, описывая «самоубийство в стране бедствия», как «последствие ложных или неудавшихся устремлений, социальную патологию, симптоматичную для высоких мечтаний и разрушенных надежд». Она описывает его в контексте «борьбы за видение хорошей жизни» среди определенных людей среднего класса, «чья борьба иногда терпит отчаянное поражение» и чье «элитарное домашнее воспитание» становится необходимостью в условиях относительного отсутствия более широких «систем социальной поддержки»[312]. Из этого и других упомянутых описаний очевидно, что суицидальные смерти открыты различным значениям и акцентам в зависимости от культурных контекстов и точки зрения интерпретатора.
На другом конце света, в Мексике, человеческие жертвоприношения практиковались в культуре ацтеков еще в XV и XVI веках, вплоть до испанского завоевания. Это приношение человеческой жизни было частью религии, которая обеспечивала тесные отношения между божествами, природой и обществом в рамках мифической системы, согласно которой солнце поддерживалось в своем ежедневном цикле силой крови. Рабов или других пленников клали на алтари на вершинах священных пирамид, после чего приносившие жертву жрецы вырезали им сердце; их содранная кожа также использовалась как элемент ритуала — в качестве одеяния.
Сердце называлось «драгоценным плодом орла-кактуса» в соответствии с одним из ключевых мифов культуры, который гласил, что люди должны поселиться там, где они обнаружат сидящего на кактусе орла, убивающего змею; согласно одной из интерпретаций этих обрядов, боги живут за счет «преображенной энергии человеческих сердец, вырванных из живого тела в торжестве жертвоприношения»