[356]. После избавления от тела ритуалы продолжаются до сорока девяти дней после смерти, используется изображение мертвого или монах мысленно представляет его самого, его душу и участвует в словесном ритуале с этими образами. Существуют нарративы о чувствах и эмоциях, переживаемых душой при встречах с различными божествами, и даже, например, о настроениях, возникающих при зачатии в утробе матери как для мужчин, так и для женщин. Один из них гласит, что те, кто должен быть зачат как мальчик, будут чувствовать глубокое влечение к матери и ненависть к отцу, в то время как зародыш девочки будет чувствовать сильную привязанность к отцу и отвращение к матери[357].
Эта тибетская буддийская традиция, представляющая собой один из самых известных примеров высоко схематизированного представления о смерти, умирании и загробной жизни, была недавно переформулирована в более современных терминах в «Тибетской книге жизни и смерти» учителем тибетского происхождения Согьялом Ринпоче[358]. Его книга разрабатывает и применяет традиционный тибетский подход к смерти в западных контекстах и активно привлекает воображение, чтобы примириться с различными отношениями людей к смертности. Новизна его книги заключается в эксплицитном разговоре о смерти, не только нашей собственной, но и других. Он дает советы, как использовать воображение в медитативных практиках для достижения сбалансированного отношения к смерти и преодоления страха перед ней, а также описывает способы помочь другим подготовиться к смерти. При этом его подход очень эклектичен, он цитирует работы медиков, например Сисили Сондерс, и призывает людей всех религий использовать символику их собственного мировоззрения в предлагаемых в этой книге медитативных практиках. Привлекательность этого подхода заключается в том, что он, по-видимому, дает доступ к секретным знаниям и позволяет победить смерть, опираясь на сочетание традиционной мудрости и современной психологии.
Глава 6Предки, кладбища и локальная идентичность
В любом человеческом обществе существуют ритуалы смерти, бесчисленные примеры этого задокументированы по всему миру. Для этой главы я выбрал примеры, иллюстрирующие ритуальные средства изменения статуса умершего, особенно связанные с категориями предков и потомков; они указывают на разнообразие человеческих действий, предпринимаемых против смерти. Некоторые отражают локальные варианты, почерпнутые из современных мировых религий, в то время как другие выражают верования локального, этнического характера. Большинство почерпнуто из современных практик, а древние традиции Египта и Чили задают историческую перспективу. Другие примеры выбраны, чтобы противопоставить примеры, когда мертвых лелеют и когда их ненавидят. Каждый можно было бы изучить гораздо глубже, чтобы показать, как язык, связанный с утратой, и погребальные обряды выражают это отношение. Слова против смерти часто выступают как слова за и против мертвых, и в этой оценке важно видеть, что каждое общество отличается способами примирения со смертностью. Очевидно, что местные обстоятельства и образ жизни в значительной степени влияют на них, так что, например, нельзя ожидать, что оседлые египтяне будут справляться со смертью так же, как это делают кочевые цыгане. Что касается недавней тенденции захоронения в лесах в Великобритании и других странах, мы видим нечто вроде того, как слова против смерти могут принимать очень позитивную формулировку, когда ими движет чувство родства с землей.
Одна из наиболее драматических форм борьбы со смертью и, в определенном смысле, победы над ней — это мумификация, предохраняющая тело от окончательного разложения. Хотя эта практика обычно ассоциируется с Древним Египтом, один из самых ранних известных примеров связан с культурой чинчорро в древнем Чили, которые хранили своих мертвых еще в пятом тысячелетии до н. э.
Чинчорро жили в поселениях или на плодородной прибрежной полосе между Тихим океаном и пустыней Атакама примерно с 7000 года до н. э. В этих условиях их материальные потребности легко удовлетворялись, и кажется, что они тратили значительное количество времени и усилий на сохранение своих мертвых, особенно детей и даже зародышей. Это интересный факт, поскольку в большинстве культур захоронения детей привлекают наименьшее внимание. Чинчорро, возможно, заимствовали идею искусственной мумификации из естественной мумификации, которая происходит в условиях пустыни Атакама, но наверняка имелись и социальные факторы, хотя они сейчас нам не доступны. Из 282 известных мумий 47 % были естественными, а 53 % — искусственно мумифицированными[359]. Мумии, которые Бернардо Арриаса классифицировал как «черные мумии», подвергались сложным манипуляциям, в ходе которых с тела снимали кожу, практически разбирали его на части, удаляли плоть, сушили кости, а затем снова собирали все вместе, укрепляя палками, веревками, тростником и пастой (pasta). Даже кожа лица, видимо, заменялась на заполненном черепе после удаления мозга. На мумию также помещали скальп и кожу морского льва, после чего все тело покрывалось черной марганцевой краской. Арриаса описывает некоторые из этих мумий как сложные произведения искусства, больше похожие на изображение или смертную статую, чем просто на тело[360]. «Красные мумии» менее сложно обрабатывались, а затем их покрывали краской из оксида железа. Облепленные грязью мумии не были выпотрошены, но, похоже, их приклеивали к полу могил, в отличие от других мумий.
У чинчорро не было письменности, так что у нас нет пути интерпретации значения мумификации для них — не то что для египтян, которые начали мумифицировать примерно на две тысячи лет позже. То, что с мумиями захоранивались еда и некоторые рыболовные инструменты, может указывать на представление о будущем мире, в котором такие вещи окажутся полезны. Более поздние практики мумификации в Андах привели к почитанию мертвых, как произошло у инков, одевавших и кормивших своих мумифицированных правителей; их несли процессией, что говорит о сохранении ими роли в общественной жизни. В отсутствие текстов мы вынуждены оставаться в рамках гипотез, но Арриаса, работа которого в этой области очень важна, предполагает, что, говоря символически, «без искусственной мумификации их общество погибло бы… Метафорически сохраненных предков можно сравнить с сушеной рыбой в приморском сообществе», как обладающих силой кормить других, хоть и в духовном смысле[361]. Это предположение подтверждает тот факт, что без информации мы ничего не можем сказать о словах против смерти, но крайне маловероятно, чтобы весь ритуал мумификации и захоронения проходил в тишине или что он не был обращен к факту смерти. То, что чинчорро жили небольшими группами и что внешняя индивидуальность мертвых, похоже, сохранялась после мумификации, заставляет предположить, что смерть и была личной проблемой, и вызывала социальную реакцию.
От дописьменного Чили до цивилизованного Египта — огромный шаг во времени и пространстве, хотя в их обращении с мертвыми наблюдается сходство. Обе культуры практиковали мумификацию, хотя древние египтяне приняли эту практику не раньше 2500 года до н. э., а пика процесс достиг около 1000 года до н. э. и сохранялся в меньших масштабах примерно до VII века н. э. Период ранних коптов или египетских христиан также тяготел к сохранению тел с помощью химических средств.
Эта химическая основа отражена в словах «бальзамирование», происходящего от латинского выражения in balsamum — помещение в различные ароматические масла, и «мумификация», которое, вероятно, происходит от арабского слова «мумия», обозначающего деготь — черную жидкость, в которой иногда замачивали трупы[362]. Еще одно вещество, кристаллическая сода — смесь солей натрия, использовалось для хранения трупа и отвода влаги. Для более продвинутой формы мумификации мозг удалялся через нос, а внутренние органы — из брюшной полости и груди, хотя сердце и почки часто оставляли на месте. Удаленные органы подвергались химической обработке и помещались в специальные сосуды, называемые канопами; в наборе из четырех сосудов определенные органы помещались в разные сосуды, хранившиеся в отдельном сундуке. Более того, на крышках этих сосудов иногда изображались четыре сына бога-сокола Гора; эти особи с головами павиана, человека, ястреба и шакала охраняли легкие, печень, кишечник и желудок соответственно[363]. В конце концов труп тщательно пеленали и помещали в ящик.
Все эти этапы были связаны с религиозными ритуалами, общая цель которых заключалась в обеспечении безопасности тела и души или жизненных сил умершего для будущего существования после смерти. При этом особые группы бальзамировщиков и жрецов совместно пытались предотвратить безвозвратную потерю физического тела и неосязаемого духа. Хотя на самом деле процесс мумификации, вероятно, занимал около сорока дней, общий ритуальный период длился около семидесяти дней; это точно отражает ветхозаветный рассказ о мумификации Иакова (Быт. 50: 2–3), которая, как недвусмысленно сказано, заняла сорок дней из общего погребального периода в семьдесят дней. Как и его отца, Иосифа бальзамировали и мумифицировали «и положили в ковчег в Египте» (Быт. 50: 26). Интересно, что первая книга Библии заканчивается именно рассказом о бальзамировании и мумификации двух великих деятелей библейской истории.
Как мы уже упоминали, египетская практика была связана с системой религиозных верований о жизни после смерти. Считалось, что жизнь человека не ограничивалась только физическим телом, но включала еще и дополнительные элементы.