Ка считалась жизненной силой, которая покидает тело и существует сама по себе после смерти, когда, как считалось, она находится рядом с мумией, в специальной камере, часто на уровне земли, где ее поддерживают приношениями еды. Ба — своего рода проявление мертвых, некая комбинация ка и мертвого тела. Ба могла принять форму птицы с человеческим лицом, но должна была возвращаться в гробницу ночью. Еще одним элементом был акх, который привносит довольно сложную идею в египетский ответ смерти. Акх — часть личности, которая существовала среди звезд, вдали от земного пространства; в этом смысле он отражает идею вечности. Обладая ба, ка и акх, мертвый египтянин обладал множеством различных сфер посмертного существования. Первые две относились к образу завершившейся жизни, в то время как последняя была гораздо более трансцендентной, и все вместе обеспечивали широкий рабочий набор верований, который мог помочь понять мертвых как одновременно близких и отдаленных существ.
Самый известный аспект египетских погребальных обрядов, помимо мумификации, — пирамидальные структуры, построенные над погребальными камерами с забальзамированными мертвецами, принадлежащими к самым богатым и царским родам в Египте. Эти пирамиды были формой архитектурной защиты для богатых умерших, а также специальных даров для умерших, принесенных, чтобы помочь им в следующей жизни. В этих тщательно продуманных гробницах было реализовано множество функций, чтобы помешать грабителям[364]. Очевидно, что в Египте были и другие виды гробниц, которые не венчались пирамидой, но форма пирамиды являлась символическим утверждением человеческой воли, выражающей надежду и веру в то, что жизнь продолжается после смерти. В гробницах изображены религиозные верования египтян; это впечатляющий ритуальный пример того, что мы могли бы назвать искусством против смерти. В изобразительной форме они отражают могущественные мифы и заклинания, используемые на различных этапах бальзамирования, являясь прекрасным примером слов против смерти.
В Египте представления о жизни после смерти шли рука об руку с мифами о богах, особенно об Осирисе, в которых судьба фараона соединялась с судьбами обычных египтян и которые показывали, как люди борются с фактами жизни и смерти и надеются преодолеть связанное со смертностью отчаяние. Менее известны, чем мумии или пирамиды, обширные погребальные тексты, в которых описываются отношения между мертвыми и божествами и которые, вероятно, читались во время бальзамирования и погребения умерших. Эти погребальные повествования представлены, например, в комплексе текстов, который стал называться «Египетской книгой мертвых»; тексты описываются как имеющие «величайшее значение: считалось, что их произнесение способно обеспечить умершему безопасный путь к богу в ином мире, преодоление всех препятствий, чинимых враждебными духами, наделить его покоящееся в гробнице тело силой противостоять тлению и обрести новую жизнь на небесах в светящемся теле»[365]. Этот египетский пример объединяет ряд форм противостояния смерти: иероглифические тексты, а также процесс бальзамирования и архитектурный реализм пирамид и других гробниц. Здесь слова против смерти явлены в камне и в физических телах умерших. Противостоянию смерти было уделено много культурной энергии.
В истории религий много внимания уделялось литературным традициям, описывающим смерть и процессы в сознании, которые, как считается, связаны с душой после смерти, — например, египетской «Книге мертвых» и тибетской «Книге мертвых» в главе 5, но многие до- или бесписьменные устные традиции обращались к аналогичным проблемам в своих мифах и верованиях, творчески разрабатывая их в местных культурах. Здесь мы рассмотрим лишь несколько примеров, начиная с обеих Америк.
Часто считается, что окончательная судьба зависит от человеческих усилий и этических устремлений. Пример такого понимания мы обнаруживаем у виннебаго, коренного народа Северной Америки, описывающего путь через различные опасности, который человек должен пройти после смерти. Мертвые встречают крутое ущелье, которое, как им кажется, не перейти; именно тогда они вспоминают совет предков, что следует «броситься насквозь». Когда они встречаются с непреодолимой преградой из прутьев, когда покрываются злой и зловонной мокротой и когда видят землю в огне, они знают, что должны «нырнуть насквозь». Наконец, им дают священную и поддерживающую их пищу, и они достигают царства предков, которые их встречают и приветствуют[366].
Идея души играет важную роль во многих традициях коренных американцев и часто воплощается как вера в две души, одна из которых тесно связана с телесными движениями, а другая — со снами. Вторая, душа или сон, в конечном счете попадает в мир мертвых, что приводит к тому, что вскоре уходит и телесная душа, что означает физическую смерть[367]. Обширная традиция мифологии навахо выделяла динамическую жизненную силу и ее отсутствие при смерти в общей теории «священных ветров». Такие ветры приходят к растущему зародышу, чтобы дать ему жизнь и способствовать его процветанию, а в конце земного существования эти животворные ветры удаляются из человеческого тела, оставляя его умирать[368]. Шайенская традиция также рассматривала смерть как результат того, что душа, тасум, оставила тело и отправилась к своей судьбе, либо с Великим Мудрым, либо, для тех немногих, кто покончил жизнь самоубийством, к исчезновению, свернув по неправильному пути от развилки в Млечном Пути[369]. После смерти шайенны быстро приступали к погребальным обрядам, включавшим обвязывание тела в полный рост тканью и размещение его либо на дереве, либо на платформе над землей, хотя оно могло быть также завалено камнями. Убивали лошадь мужчины, чтобы оставить на месте захоронения, а для женщин — принадлежности для готовки. Скорость процедуры объясняется тем, что умерший не мог отправиться в важнейшее путешествие в иной мир до завершения погребальных обрядов. Практика помещения мертвых на платформы или деревья, иногда перед погребением, или над землей в пирамидах из камней была широко распространена в Северной Америке, хотя некоторые племена хоронили в земле, а некоторые кремировали, особенно на западном побережье[370].
Идея о том, что мертвые отправляются в путешествие, приходя на развилку путей к блаженству или ужасу, чрезвычайно распространена в истории человечества и представляет собой интересное использование земного человеческого опыта, опыта путешествия, в качестве модели для рассмотрения человеческой судьбы в потустороннем мире, лежащем за пределами смерти. Некоторые утверждали, что эти два пути в еще большей степени отражают человеческие идеалы: например, в нордических мифах о культуре воинов говорится о победоносных мертвых, проходящих путем бога в Валгаллу, в то время как те, кто умирает от болезней или старости, по пути в Хель отправляются к обители отрицательно воспринимаемой богини Хель[371].
Некоторые ученые считают идею посмертного путешествия души отражением очень широко распространенной практики шаманизма — веры в то, что у людей есть духовная сила совершать путешествия в царство богов, чтобы получить какую-то пользу для членов своего сообщества[372]; разница между шаманом и обычным человеком в том, что шаман может переходить из одного мира в другой по своему желанию, а другим этого не дано. Шаманы часто используют символ священного дерева для своего путешествия в потусторонний мир; оно образует ось мира и иногда помещается в центр ритуальных площадок или в церемониальной палатке, и по этому столбу можно возносить молитвы духам умерших.
В некоторых группах традиционные и более поздние христианские обряды сочетались или дополняли друг друга, например у квакиутлей в Британской Колумбии, христианские погребальные обряды у которых могли проводиться до или после более традиционных обрядов, включая ритуалы потлача, танцев и вручения подарков гостям. В случае потлача сын мог не только танцевать в память об умершем отце, но и получить особые имена, которые когда-то принадлежали его отцу[373]. Это показывает, как изменения идентичности, затрагивающие как мертвых, так и выживших, могут быть отмечены с помощью погребальных обрядов.
Не все похороны носят грандиозный характер и требуют участия религиозных экспертов. Часто многое зависит от обстоятельств и статуса умершего. Антрополог Питер Ривьер описал погребальные обряды в животноводческой культуре рораймы на севере Бразилии[374]. Там умершего обычно хоронят в день смерти. Интересный аспект похорон, который он описал, предполагает, что обычные люди иногда должны принимать решение о ритуале, когда сам он продолжается. Это достойный противовес идее, которая так легко формируется в городской среде, хорошо обслуживаемой профессиональными специалистами по ритуалам, что ритуал — это устоявшийся набор практик. Ривьер описывает, как на похоронах маленького ребенка не только обсуждалась глубина могилы, но и была пауза в церемонии и несколько изменений направления, прежде чем окончательно решилось, в какую сторону должен быть ориентирован гроб[375]. Обряд проводился без священника, но на ежегодном Дне всех душ 2 ноября священник на кладбище отслужил особую мессу; были зажжены специальные свечи и произнесены молитвы за этого ребенка и всех людей, умерших за год. Эта особая церемония, известная как Dia de Finados, или День мертвых, широко распространена в католических культурах и иногда ассоциируется с большим праздником и радостью. Это один из обрядов, в котором жизнь утверждается вместо смерти. Во многих таких контекстах в организации ритуалов часто играют роль деньги, приобретая огромное значение в «культурах бедности». Антрополог Оскар Льюис, предложивший этот термин, издал ставший классическим анализ смерти и похорон в Мексике в 1960‐х годах в такой бедной семье. В произведении, которое читается как гибрид этнографического очерка и романа, «Смерть в семье Санчес» четко прослеживаются реакции различных членов семьи на финансовые требования священников и распорядителей похорон