Для целей этой главы я предлагаю другой подход к этому вопросу, предполагающий, что, произнося свои слова против смерти, независимо от того, исходят ли эти слова из устоявшихся религий или взяты из «светских» источников, люди выполняют религиозную функцию. Эти слова представляют собой перформативные высказывания, что обсуждалось в главе 1: они изменяют человеческие отношения, знаменуя уход мертвых и конец их социальной жизни и выражая глубину и значение человеческого существования. В этом процессе есть естественность, которая смешивается с политическим противостоянием светского и религиозного. Во все большем числе современных обществ мы наблюдаем рост персонализированных обрядов, которые иногда опираются на религиозные традиции, а иногда на светскую литературу и музыку, как описано в предыдущей главе.
Именно на фоне обрядов, отмечающих глубину человеческой жизни, мы обращаемся к динамической роли, которую играют обряды смерти в устоявшихся религиях. Социологи, историки и другие исследователи слишком часто некритично относятся к религиозной обоснованности погребальных обрядов. В главе 11 мы уже описали, как Тайлор разработал теорию происхождения религии, основанную на идее анимизма. Последующие достижения общественно-научной мысли отвергли эту форму спекулятивного эволюционизма как «интеллектуалистскую», поскольку она представляла идеи как абстрактные системы, лишенные жизненного контекста. Хотя это и справедливо, место смерти в религиозной динамике остается препятствием для простого принятия очевидно неизбежной связи между религией и смертью. Прав ли был Тайлор по существу, утверждая, что религия уходит корнями в переживания смерти и утраты? Здесь мы не можем ответить на этот вопрос сколько-нибудь глубоко, но можем обрисовать его значение через серию отдельных кейсов и сославшись на некоторые потенциально полезные психологические идеи, которые ясно указывают на вопрос, требующий ответа. Одна из основных проблем связана с тем, как переживания горя могли повлиять на основателей и лидеров религии: это вопрос, который практически не обсуждается в каких-либо исследованиях религии ХХ века.
Роль смерти в зарождении буддизма довольно очевидна. Традиционно считается, что Гаутама был вынужден отказаться от оседлой семейной жизни, чтобы избавиться от горечи переживаний, вызванных встречами с больным, стариком и трупом. Это взаимодействие со старением, распадом и смертью человека определило актуальные задачи — стремление к просветлению и освобождению от уз, связывающих желание и существование. Майкл Карритерс, описывающий центральную черту буддизма как «оптимизм ввиду перспективы достижения „бессмертия“», также походя высказывает важное наблюдение о том, как смерть становится относительно невидимой в западном обществе, тем самым устраняя связи в обычном восприятии между тем, что мы можем назвать смертью, и религиозными поисками. В буддизме смерть — это часть сложного процесса существования, глубоко укорененного в повседневных желаниях, а не просто какое-то финальное событие[716]. Одна из причин, по которой буддизм распространился и добился успеха в различных культурах, вероятно, кроется как в озабоченности смертью — одним из главных страданий в жизни, так и в его способности решать проблему всего комплекса смерти, включающего болезнь, старение и конец земной жизни, и все это в рамках гораздо более общей концепции переселения души, уже обсуждавшейся в главе 5. Заботы одержимого собой человека являются препятствиями на пути к плодотворной жизни; они все выражаются в абстрактной сущности отрицательного желания, символизирующей все проблемы и опасности жизни. В чем-то эту точку зрения повторил 2500 лет спустя Фрейд в работе «Будущее одной иллюзии», утверждая, что религия существует для устранения «ужаса перед природой»[717], не в последнюю очередь связанного со смертью. Медицинская мифология Фрейда развивалась разными путями, но в ее основе лежит инстинкт смерти. Независимо от того, согласны мы или нет со схематизацией Фрейда, мы можем рассматривать его взгляд как сходный с взглядом Будды в определении дискомфорта смерти и спасительного ответного решения. Каждый из них предлагал средства решения проблемы. Для Будды решение лежало в обретении «ловкости» (skilfulness), приближающей человека к этической и ритуальной жизни. В самом деле, можно было бы кратко сказать, что буддийский ответ — это сангха, а фрейдистский — психоанализ. Сангха и психоанализ оказываются типичными примерами того, что можно было бы назвать интерактивной идеальной реакцией на смерть, которая, с социологической точки зрения, отражает подход манипулятора: можно что-то сделать со смертью, зная динамику ее действия. Буддизма, вероятно, не существовало бы, если бы Гаутама не увидел труп и не счел его коренной проблемой жизни.
Христианство также отражает влияние смерти на религию, хотя оно сосредоточено на влиянии смерти человека, а не на его размышлениях о смерти. Смерть Иисуса, вероятно, вызвала больше комментариев, текстов, теоретических рассуждений и эмоциональной привязанности через акты преданности, чем смерть любого другого человека. Один чрезвычайно важный аспект христианства заключается в размышлениях о его страданиях, обычно называемых страстями, и в том, как верующие отождествляют себя с Иисусом, особенно в ритуалах, связанных с неделями, предшествующими Пасхе. Христианство оказало глубокое влияние на европейские и многие другие культуры через представление о победе над смертью и надежду на вечную жизнь, последовавшую, как считалось, за воскресением Христа. Эта тема широко представлена во многих формах искусства на протяжении более чем десяти веков. Действительно, христианское искусство, архитектура и иконография представляют собой один из самых обширных наборов слов против смерти в истории мира. Распятие и крест — два символических выражения глубины боли смерти, с одной стороны, и превосходства над смертью, с другой, которые развивались на протяжении всей христианской истории. На это потребовалось время: на ранних этапах Иисус чаще изображался как добрый пастырь, несущий овцу, в то время как образ Ионы, освобожденного из чрева большой рыбы, символизировал избавление, в частности от смерти.
Христианство было бы немыслимо как мировая религия без смерти Иисуса и толкования этой смерти как жертвы, дарующей спасение и побеждающей смерть. Одна из причин, почему христианство стало такой успешной мировой религией, — это универсальность смерти и, соответственно, близость христианской вести о посмертном спасении для всех верующих. Теоретическая задача, которую следует более тщательно изучить в будущих исследованиях, заключается в том, чтобы связать теории смерти Христа с культурным контекстом соответствующего поколения. Другими словами, смерть Иисуса — это не просто факт, который можно описать теологически, а тема, в определенной степени отражающая конкретную культурную группу.
Сказанное служит напоминанием о том, что христианство не является однородным ни во времени, ни в пространстве. Я говорю это, чтобы привлечь внимание к важному исследованию христианства конца XVIII и XIX века в Европе и Северной Америке, в особенности миссионерской деятельности, проведенному Питером ван Руденом. Он утверждает, что этот период положил начало новому типу христианства как поистине миссионерской религии, в отличие от большинства предшествовавших форм. Его подробный анализ показывает очарованность смертью, характерную для христианской миссии. Он предполагает, что значение смертей католических миссионеров и протестантских миссионеров и их семей, которым в то время уделялось много внимания, заключалось в том, что, хотя они и были разрушительными переживаниями в частной сфере, индивид мог их преодолеть силой веры[718]. Смерть позволила христианству проявить свою силу в жизни отдельных миссионеров, точно так же как она сыграла свою великую роль в обращении заблудших в противном случае душ. Победа над смертью лежала в основе этого свежевозрожденного христианства: будь то телесная смерть или духовная, обе должны пасть перед силой Христа.
Более ранняя иная форма христианского совладания со смертью заключалась в основной практике мессы или евхаристии, не в последнюю очередь в ее развивающейся с начала второго тысячелетия сакраментальной форме. Не только в заупокойных мессах, но и в каждой мессе, в каждой евхаристии повторяется смерть Христа — и так же вспоминается смерть умерших верных. Церемониальное поедание символической плоти Христа и питье Его крови предлагают для живых грубую ритуальную встречу со смертью, что в некоторые моменты христианской истории приводило кое-где к драматическим художественным и иконографическим изображениям смерти Христа, за века до миссионерского возрождения в XVIII веке.
Из сказанного в этой книге становится очевидно, что смерть играет важную роль в большинстве религий; действительно, можно формализовать это обобщение, как это сделал я в другом месте, и определить мировые религии с точки зрения их победы над смертью[719]. Здесь, однако, я хочу это описание интерпретировать, обратив внимание на психологическую проблему, связанную с религиозными группами, которую я формулирую на основе работ Дэвида Абербаха[720]. Его центральный аргумент заключается в том, что утрата является одним из важных факторов появления харизматических личностей во взрослом возрасте. Выживший желает заменить умершего другими, которые, по сути, оказываются последователями. Харизмат — это человек, нуждающийся в последователях, в людях, которые оказывают поддержку и помощь тому, кто в этом нуждается. В самом деле, само понятие харизмы с этой точки зрения и даже с более широкой социологической точки зрения — это то, что представляет лидера не просто как изолированного человека, а как узел в сети. Другими словами, разумнее говорить о харизматических отношениях, чем о харизматическом человеке, поскольку без последователей лидер был бы никем.