Глава 15Светские жизнь и смерть
Чуть более века назад один христианский автор написал книгу «О месте смерти в эволюции»[730], в которой он пришел к выводу, что печаль здесь превратилась в радость. Многие религиозные толкования доказывали то же. Если мы предположим, что погребальные обряды представляют собой успешную адаптацию человека к смерти, что можно сказать об обрядах, проводимых в светском обществе? На протяжении всей этой книги я размышлял, что по мере того, как человеческое животное обретало самосознание, оно обнаружило, что смерть является серьезной проблемой: не только из‐за разрыва психологических привязанностей к близким или из‐за разрыва связей, имеющих социологическое значение для ориентированных на групповую деятельность людей, но и из‐за более высокого уровня парадокса самосознания, неспособного принять свое будущее небытие, — идея, которая не обязательно подразумевает страх смерти. Я предположил, что одна из основных причин успеха мировых религий заключается в их способности не только справляться с конкретными проблемами, но и обращать горе на пользу. В частности, я обратил внимание на то, что я назвал «словами против смерти», на форму позитивной риторики смерти, укорененную в теологии и литургии, посредством которых формулируются и выражаются верования в смерть, утрату и загробную жизнь. Насколько религия способна дать как отдельным людям, так и сообществам чувство преодоления смерти, настолько религия будет успешна. Я привлекал идею Мориса Блоха об отраженном завоевании, чтобы показать, как погребальные обряды могут придать чувство силы потерявшим близких, создав площадку ритуала, на которой обретают силу словесные обряды. Мы видели, как мировые религии формулируют некоторые проблемы и как национальные религии справляются со смертью на своем локальном уровне: как, например, индийские традиции были замечательно успешны в пределах своих культурных границ, а христианство разработало теорию и практику смерти, преодолевшие границы определенной культуры. Но времена меняются, и вопрос, как люди будут относиться к смерти в будущем, остается открытым.
Исследование, которое, вероятно, привлечет значительную аудиторию, представлено в провокационной книге «Homo Deus», которая, несмотря на объем, имеет подзаголовок «Краткая история будущего». В некотором смысле с описанными нами выше теориями Тайлора о смерти и происхождении религии пересекается то, как Харари риторически просит нас: «Только представьте себе христианство, ислам и индуизм в мире, где нет смерти, — ведь там нет и рая с адом, и реинкарнации»[731]. Его точка зрения состоит в том, чтобы доказать неуместность этих понятий, которые тысячелетиями стояли на вершине бессмертия. Теперь он указывает на «нашу новую повестку дня» и утверждает, что «смерть — проблема техническая, которая может и должна быть решена»[732]. Он приводит множество примеров людей и компаний, таких как Google Ventures, которые вкладывают огромные деньги в исследования и пытаются «выиграть игру» против старения и смертности[733]. Харари признает за религиями влияние во многих частях мира, но, в отличие от многих социологов, которые считают это гвоздем в гроб теории секуляризации, он решительно утверждает, что «Бог умер — просто нужно какое-то время, чтобы избавиться от тела»[734]. Он знает, что «Религия и техника без передышки танцуют искусное танго», но, кажется, уверен, что традиционные религии мало что могут предложить по сравнению с наукой и технологиями. Его сложное рассуждение включает «датаизм», или «религию данных», и охватывает дискуссии об интернете, киберпространстве, своего рода антропоморфизацию «информации», которая «хочет быть свободной», и идею о том, что «организмы — это алгоритмы», а жизнь — это обработка данных; все же его выводы сосредоточены на человеческом сознании и «я» как на «воображаемом», а не на «сверхумных алгоритмах»[735]. Другими словами, сохраняется человеческое стремление к созданию смысла, а вместе с ним и смерть как пограничный катализатор человеческой саморефлексии; то, как «датаизм» может взаимодействовать со «смертью», остается вопросом для обсуждения, не в последнюю очередь в отношении массы информации, которая живет и, можно сказать, умирает или просто погибает от невнимания. Если рассматривать каждого человека как сложную совокупность информации, и даже если эту информацию можно перенести на компьютеры, остается вопрос, как поступить с мертвым телом, которое когда-то обработало так много информации. Ритуал «передачи информации» может происходить до смерти с сохранением образов всей этой информации в «облаке», и это вполне может вызвать церемониальное удовлетворение.
Прежде чем перейти от таких предположений к нерелигиозным погребальным контекстам, стоит обратить внимание на один аспект «данных», связанный со смертью, который является чем-то вроде константы для средств массовой информации, освещающих смерть в результате бедствия или трагедии. Он отражен в вопросе «Сколько?». Будь то авиакатастрофа, оползень или террористический акт, вопрос о количестве жертв захватывает заголовки. В каком-то смысле этого можно было ожидать и просто воспринимать как должное, но я подозреваю, что здесь мы обнаруживаем не только общее стремление к цифрам, но и определенную символику, поскольку «числа» представляют свою собственную сферу значимости. Как будто «пересчет» мертвых переосмысляет их. Числа придают «значение» даже тогда, когда случившееся не может иметь никакого морального, экзистенциального или философско-теологического смысла. Сила «числа», которая жизненно важна во многих аспектах эмпирической жизни, переносится на ситуацию, которая в других отношениях бессмысленна или по меньшей мере глубоко не согласуется с человеческим пониманием.
Как бы то ни было, теперь мы можем обрисовать значение трех выбранных кейсов, в которых явно отрицается загробная жизнь. Они взяты у рационалистов XVIII и XIX веков, коммунистов XIX и XX веков и гуманистов XX века.
Наглядный пример из Франции конца XVIII и начала XIX века — контекст Французской революции и сопровождавшей ее попытки реструктуризации общества. Антиклерикальные и антихристианские группы вольнодумцев намеревались заменить религиозные действия и объяснения жизни светскими альтернативами. Например, Жозеф Фуше, влиятельный революционер, требовал, чтобы на французских кладбищах размещались таблички с утверждением, что «смерть — это вечный сон». Робеспьер не думал, что такие действия приемлемы для населения в целом, как описано Ксельманом в превосходном труде «Смерть и загробная жизнь в современной Франции»[736]. Ксельман также показывает, как Анри Сен-Симон (1760–1825) серьезно критиковал христианство из‐за его озабоченности счастьем в будущей жизни, а не в этом мире.
Сподвижник Сен-Симона философ Огюст Конт, оказавший большое влияние на более поздних социологов, представил философскую схему стадиального развития человеческой мысли, которое начинается с теологического уровня, затем проходит через метафизическую стадию и заканчивается научным этапом. Конт обозначил эти стадии другими названиями, указывающими на ценность, которую он придавал каждой: теологическую он называл «фиктивной», метафизическую — «абстрактной», а заключительную научную стадию — «позитивной». Этот последний термин помогает объяснить, почему социологию Конта называют позитивизмом. Но позже под влиянием любовной интриги Конт принял своего рода духовный подход к жизни и сформулировал, так сказать, светскую религию с пирами, священниками и ритуалами инициации, которые даже включали обряды для включения умерших в расширенное сообщество, основанное на любви, спустя примерно семь лет после их смерти.
О загробной жизни он рассуждал в терминах «объективной» телесной жизни, заканчивающейся со смертью и сменяемой «субъективным» существованием в «сердцах и умах других»[737]. Здесь мы снова не обнаруживаем молчания о смерти. Позитивистские церкви, если это слово уместно, основывались, например, в Лондоне, Лестере и других местах, а гимны писались и исполнялись до конца Второй мировой войны, во всяком случае в ливерпульском Храме человечества. В одном гимне, посвященном Огюсту Конту, он упоминается как «Великий пророк и открыватель, первый из святых мертвецов»[738]. Хотя этот социальный эксперимент по созданию секулярной религии в конечном счете не породил мировую церковь, он все же показывает человеческую способность участвовать в ритуалах, направленных на смерть и основанных на коллективном оптимизме.
В двух основополагающих статьях Крис Биннс подробно описал[739] возникновение, как он это называл, церемониала Советского Союза[740]. Пропаганда коммунистической партии с октября 1923 года продвигала широкий круг светских обрядов, в том числе похорон. В первые годы светские похороны устраивались только для героев революции или для высших партийных лидеров, с лентами, процессиями и речами у могилы, обеспечивающими драматизм события. Хотя кремация становилась все более популярной как способ избавления от этих значимых индивидов[741], возможно, наиболее серьезное противодействие смерти последовало за кончиной Ленина в январе 1924 года. Его вдова просила, чтобы ему не воздвигали мемориал, а лишь следовали примеру его жизни на практике. Биннс отмечает, что «невозможно было более жестко проигнорировать какой-либо призыв»: города и улицы переименовывались в его честь, 21 января, день его смерти, был объявлен ежегодным днем траура. Грандиозным похоронам предшествовало долгое ожидание, и, возможно незапланированно, тело было забальзамировано