о акта литургии, где напрямую связаны с хлебом, который должен стать «телом» Христа. Здесь мы вновь сталкиваемся с перформативным высказыванием, лежащим в основе христианского ритуала.
Эта инверсия естественного жизненного цикла будет рассмотрена в нескольких главах этой книги на материале множества религиозных традиций. Это свидетельствует о том, что в истории человеческой культуры люди активно обращались к очевидному факту смерти, утверждая, что человеческая жизнь каким-то образом превосходит смерть, как показывают захоронения динка, о которых рассказывается в главах 4 и 6. В них отражается что-то от того динамизма, свойственного человеческой природе, который движет социальные группы вперед с чувством оптимизма и открывшихся возможностей. Заострим внимание на идее Блоха, поскольку она добавляет новое измерение к более ранним антропологическим интерпретациям ритуала и человеческого поведения. Вместо того чтобы просто согласиться с Дюркгеймом, что похоронные обряды помогают реинтегрировать общество, или с Малиновским, что скорбящие нуждаются в поддержке в период утраты, или даже с ван Геннепом, что социальные изменения необходимо оформлять ритуально, Блох добавляет новое измерение — силу шагнуть вперед. Если допустимо перенести этот аргумент на обряды смерти, мы можем предположить, что они не просто способны залатать разрывы социальной или психологической ткани жизни, но фактически добавляют новую энергию тем, кто остался, поскольку те проводят остаток жизни в обществе. Если это правда, то изучение ритуалов смерти становится еще более важным, ведь в них содержится источник энергии, который приносит пользу обществу и увеличивает это человеческое самосознание и ту силу идентичности, с которой мы начали эту главу.
Эта антропологическая точка зрения играет в нашей книге гораздо большую роль, чем психологические идеи, хотя ниже мы и рассмотрим психологические проблемы привязанности и то, как та приводит к горю в случае разрыва. Одно, скорее негативное, психологическое направление связано с такими мыслителями, как Фейербах[89] и Фрейд[90], рассматривавшими веру в душу, Бога и загробную жизнь как иллюзии и проекции человеческого стремления обеспечить свое выживание. С Фрейдом, как и с некоторыми секулярными группами, упомянутыми в главе 15, многие согласятся в том, что такие убеждения являются исполнением реальных желаний, основанных только на иллюзии, от которой человечество должно отказаться, если хочет достичь интеллектуальной и эмоциональной зрелости. Другие, особенно приверженцы мировых религий, будут совершенно не согласны, утверждая, что без какого-либо присутствия постоянной идентичности жизнь довольно абсурдна и бессмысленна. Хотя я согласен с тем большинством психологов и антропологов, которые не слишком доверяют Фрейду, о его теории также необходимо поговорить, потому что она продолжает влиять на некоторых авторов-гуманитариев и ученых-культурологов[91]. Уолтер Гольдшмидт, например, ссылается на фрейдистскую точку зрения, излагая собственную теорию, согласно которой страх перед злом, присущим смерти, лежит в основе человеческого отношения к смертности. В исследовании африканского народа себеи он показал, как их обряды называются «изгнанием смерти», а не мертвых. Себеи уделяли мало внимания телу или душе умершего, утверждая, что «психологически и метафизически они боялись смерти, а не духа умершего»[92]. Точно так же в описании реакции еврейских матерей на внезапную смерть сыновей во время Войны Судного дня Леа Баринбаум во многом опиралась на идею Фрейда о трех защитных механизмах эго — отступлении, атаке и способности смириться[93].
Во время Первой мировой войны Фрейд в небольшой книге «По ту сторону принципа удовольствия»[94] ввел различение между эго-инстинктами и сексуальными инстинктами. Он назвал инстинкты эго влечением к смерти и определил их как негативные силы, стремящиеся привести человека к его первоначальному, безжизненному состоянию, в то время как инстинкты жизни — это часть сексуального влечения к увековечиванию жизни[95]. Этот сдвиг в мировоззрении приняли лишь немногие из его последователей[96]. Фрейд обозначил своего рода битву внутри личности между силами жизни и смерти, битву, отражающую конфликты, приведшие ко Второй мировой войне, но обладающую незначительной научной обоснованностью применительно к психологической жизни.
Сторонники психологического объяснения обрядов смерти действительно считают надежду важным свойством человека, способствующим продвижению сообществ, обеспечивая необходимый для жизни оптимизм. Кюблер-Росс говорила о надежде как о чрезвычайно важной части взгляда на жизнь ее умирающих пациентов, и, по ее словам, «если пациент перестает выражать надежду, это обычно является признаком неминуемой смерти»[97]. Ряд социологов и психологов говорили о значимости исследования надежды[98]. Христианские богословы обосновывали надежду не в простом факте жизни в обществе, а в самом существовании Бога как трансцендентного факта жизни. Соответственно, люди могут надеяться, поскольку в реальности Бога существует нечто большее, чем они[99].
Возможно, именно в тот момент, когда исчезает сильное переживание религиозной веры или общности, некоторым людям трудно почувствовать надежду. Если такое отсутствие веры сочетается с минимальным участием в поддерживающих социальных группах, как, например, происходит в ситуации городского индивидуализма конца ХХ века, то очень легко развивается чувство безнадежности, о котором говорил Бауман. В таких обстоятельствах мы могли бы ожидать и снижения принятия истории в качестве важного измерения жизни. Интересно, однако, что современный мир медиа не довольствуется утверждением жизни как бессмысленного хаоса случайных событий, а постоянно привлекает экспертов для объяснения жизненных проблем. Так, например, в то время как многие недавние катастрофы поставили людей, потерявших близких, в явно безнадежные условия, правительственные учреждения намеревались вселить надежду, не в последнюю очередь через средства массовой информации. Они говорят слова против смерти и трагедии, проводят расследование причин смерти, чтобы, как неоднократно повторяется, «это никогда не повторилось». Иногда кажется, что само это выражение действует как перформативное высказывание, гарантирующее, что смерть может быть преодолена, если не станет рассматриваться как событие, лишенное смысла и значения. Если можно извлечь какой-то урок или ввести новую процедуру, трагические смерти «не напрасны». Это показывает, насколько в мотивации общества важны надежда и оптимизм. Ритуализация человеческого оптимизма, выражение его в словесной форме и инсценировка в ритуале смерти — вот главное достижение человечества.
Темы оптимизма и надежды возвращают нас к проблеме трансцендентности, затронутой ранее в связи с Дюркгеймом, которая в широком смысле связана с моим акцентом на адаптивном значении ритуалов смерти, в первую очередь в вербальной форме, которое исследуется в этой книге. Среди более современных исследователей Джон Боукер и Дэвид Чидестер также занимались этой темой, и необходимо сделать несколько комментариев, чтобы увидеть, чем их аргументы похожи и отличаются от моих собственных.
Для Джона Боукера, писавшего с позиции христианского богословия в традиции феноменологии, смерть лучше всего интерпретируется через идею жертвоприношения[100]. Решительно выступая против эволюционистских объяснений веры в загробную жизнь как компенсации страха смерти, он утверждает, что «лежащие в основе всех крупных живых религий наиболее ранние предположения о смерти не породили веру в то, что после смерти есть желанная жизнь с Богом за пределами этой жизни»[101]. Скорее он рассматривает ранние обряды смерти как средство избежать разрушения и беспорядка и подтвердить собственную ценность[102]. Он считает, что смерть, как неизбежная часть эволюции Вселенной, должна рассматриваться верующими как форма жертвы, «жизни, уступающей место жизни»[103]. Здесь Боукер ограничивает творческую социальную пользу ритуалов смерти в целом, но как христианский богослов обращается к вопросу смерти и воскресения Иисуса, чтобы поразмышлять над темой, объединяющей несколько его книг: возможно, человеческие существа и Вселенная «построены таким образом, что мы оказываемся способны вступать в отношения не только друг с другом, но и (с) …Богом». В конечном счете это вопрос веры, основанный на том факте, что человек может «знать, что наше сопротивление цунами энтропии создает в нас такие чудеса взаимоотношений, благодати и любви, что мы уже знаем: факт смерти преодолен»[104]. В каком-то смысле подход Боукера индивидуалистичен в отношении интуиции веры, а не социологичен. Подчеркивая значение литургии и ритуала, музыки, архитектуры и поэзии, он приходит к выводу, что «слова настолько важны для нашего сознания, что мы иногда полагаемся на них, хотя они могут не выдержать тяжести». Он сожалеет о «людях, которые говорят о горе, вместо того чтобы, переживая горе, держаться за руки»