[66]. В то же время священникам было сверхнеобходимо не упускать подобную молодежь и холостых из поля своего зрения, заставляя их признавать недостойность своего поведения, «каятися» и с раскаянием «преставать от блуда». Победа над «блудливостью» холостого приравнивалась к угашению в нем «пламеня огненнаго»[67].
В отличие от современных блюстителей нравственности, православные проповедники, говоря о растлении невинных, практически не интересовались возможностью и последствиями совращения юноши опытной женщиной. «Испортить», по их терминологии, могли только невинную девушку. В единственном найденном нами исповедном вопросе о беззаконной связи «жены» с отроком (а под термин «отроки» попадали молодые люди добрачного возраста, примерно десять-четырнадцать лет) упомянуто даже меньшее наказание обоим участникам проступка, чем за обычный блуд, – всего шестьдесят дней «сухояста» (поста на хлебе и воде)[68].
Зато особый круг вопросов о блуде создавали ситуации незаконной связи представителя привилегированного сословия с «рабою» (так именовались в покаянной литературе все девушки и женщины из среды социально зависимого населения). Проще всего для древнерусских компиляторов дидактических сборников было бы следовать в этом деле пожеланиям византийского брачного права, предписывавшего «осподину» освобождать ту «рабу», которую он обесчестил[69]. Однако такое требование могло коснуться лишь изнасилования рабыни: казусы «пошибанья» и «осилья» рабынь чужими «осподами» рассматривались как уголовно наказуемое деяние, штрафы за которое росли от столетия к столетию (выплачивались они, разумеется, владельцам «рабынь»-холопок)[70].
В определении наказаний за интимные связи холопок со своими «осподами» духовные отцы чувствовали себя не столь уверенно. С одной стороны, права владельцев зависимых «хрестьян» давали им возможность распоряжаться их судьбами. В то же время пределы этих возможностей были весьма неопределенны. К тому же на Руси с древнейших времен отсутствовало «право первой ночи», замененное денежной компенсацией в пользу князя еще при княгине Ольге (середина X века)[71]. Весьма тонкой материей представлялось и добровольное грехопадение холопки, и дальнейшее ее сожительство со своим господином: кого и за что здесь было наказывать? В случае если «съвкупление» господина с холопкой завершалось беременностью последней, то вне зависимости от ее дальнейшего поведения («родит дете» или же «проказит дете в собе», добившись выкидыша), – ее предлагалось освободить[72]. Если на беззаконную связь решался схимник – ему не позволялось три года входить в церковь и назначался на это время пост[73]. На венчание и законное закрепление мезальянса его участники не могли рассчитывать: церковь поначалу вообще пугала, что «от раб ведома жена есть зла и неистова» (то есть не женись на женщине, стоящей ниже тебя по статусу, – получишь сущее исчадие ада).
Однако к XVI веку всевозможные устрашения и запрещения всем решившимся на смешение классовых и социальных различий в браке[74] сменились толерантным отношением некоторых церковных деятелей к мезальянсам. «Рабу-наложницу име[ющий], или оставит ее, или по закону оженится ею. Аще же есть свободна – да законно поимет ю» – предлагал один из требников московского времени. Принимая в свое лоно бывшую холопку-блудницу, церковный закон строго спрашивал уже с нее – «токмо ли с единым своим господином она совокупляшася»? В случае утвердительного ответа ее разрешалось венчать, а «блудящей с инеми» предписывался решительный отказ («отвержение») – пока не «очистится» поклонами и покаянием[75].
Судя по сборникам исповедных вопросов, куда более распространенным было сожительство – прелюбы – «осподина» с рабою при наличии у него венчаной жены. Холопок, приживших от господина «чад», называли на Руси меньшицами – вторыми женами. Число вторых, «неофициальных» семей учету не поддается, но их существование оказывало, разумеется, влияние на брачность, рождаемость, детность и иные демографические показатели[76]. Блуд с рабою как пережиток многоженства (или как черта неистребимой склонности мужчин к смене сексуальных партнерш) к XV веку стал представляться одним из наименее значительных и требующих внимания грехов.
Вынести аргументированное суждение о самом многоженстве в допетровской России X–XVII веков трудно из‐за отрывочности данных. Известно, однако, что в домонгольский период, до начала XIII века, деятелям церкви время от времени приходилось иметь дело с открытым прямым двоеженством. Пока канонические сборники заверяли прихожан, что жить «бес стыда и срама с двумя женами» означает жить «скотьски» и назначали отлучение от причастия, летописцы пристрастно фиксировали подобные ситуации. О том же говорят и некоторые нормативные памятники[77], упоминающие, что «друзии (некоторые) наложници водят яве (держат открыто) и детя родят, яко с своею (женою)», что в имуществе умершего главы семьи может возникнуть «прелюбодейна часть», полагающаяся незаконной, не «водимой» жене и детям от нее[78]. В среде «простецов» наличие вторых семей тоже было, в принципе, возможно[79]. Появление же в летописях сообщений о побочных семьях в среде знати вызывалось скандальностью самой ситуации и в то же время ее распространенностью.
О стремлении древнерусских мужчин к сексуальному разнообразию и готовности к частой смене партнерш косвенно свидетельствует и сообщение митрополита Ионы (XV век), ужаснувшегося тому, что – несмотря на запрещение оформлять третьи браки – «инии венчаются незаконно… четвертым и пятым съвкуплением, а инии – шестым и седмым, олинь (один) и до десятого…»[80]. В сборниках исповедных вопросов встречаются описание ситуаций группового секса, однако, как правило, между родственниками («аще два брата с единою женою осквернятся или две сестре с единым мужем…»)[81].
Явления полигинии – сравнительно прочных и длительных связей вне основного, венчаного брака, наличия побочных семей – никогда не смешивались в сознании средневековых православных дидактиков с примерами уголовно наказуемых групповых изнасилований (толоки)[82]. Толока, если судить по текстам канонических памятников, зачастую сопровождала упомянутые выше игрища. Эти «компанейские предприятия», да еще нередко и с обманом, не были, однако, обрядовыми. И все же «сама теснота, сам физический контакт тел получал некоторое значение: индивид ощущал себя неразрывной частью коллектива, членом массового народного тела»[83]. Эти ощущения и переживания были сродни сексуальным и подталкивали к «всеобщему падению». В то же время в ранних памятниках отсутствовали наказания за блуд «двух мужей с единой женою». И это объяснимо: только на первый взгляд подобная форма интимных связей представляется пережитком дохристианской свободы. При более глубоком анализе они могут предстать (и не случайно именно такими и являются в покаянной литературе XV–XVI веков) показателем постепенной индивидуализации и сентиментализации сексуальных переживаний, началом признания в сексуальности (разумеется, не дидактиками, а теми, кто «грешил») самоценного аффективного начала[84]. Примечательно в этом смысле, что исповедный вопрос по поводу рассматриваемого нами казуса обращен к «жене» (если она «створит» подобное с несколькими мужчинами). И женщина в этом случае, как мы видим, выступает отнюдь не жертвой, а искательницей «сластей телесных».
Тезис о том, что образ женщины как воплотительницы сексуального удовольствия был едва ли не центральным в православной и вообще христианской этике, давно уже стал трюизмом. Большинство отцов церкви, а вслед за ними – составителей учительных текстов, всерьез полагало, что в массе своей женщины изначально более сексуальны, нежели мужчины. На Руси даже библейского Змия-Искусителя изображали подчас в виде женщины-Змеи, фантастического существа с длинными вьющимися волосами, большой грудью и змеиным хвостом вместо ног[85]. Полагая, что в браке именно «жены мужей оболщают, яко болванов», что любая «жена (в данном случае: женщина. – Н. П.) от Диавола есть», авторы проповедей регламентировали интимное поведение прекрасного пола с большей строгостью[86]. В многочисленных и разнообразных «беседах» о «женской злобе» (точнее – о зле и «нестовстве», вносимых в жизнь мужчин женщинами), злые жены неизменно представали (как и в аналогичных западноевропейских текстах)[87] ярким олицетворением нравственных пороков, «прелюбодейницами», «блудницами», для которых «любы телесныя», то есть физиологическая основа брачного союза, представлялась более существенной, нежели основа духовная. Попытки женщин усилить свою сексуальную притягательность – использование косметики, притираний, нескромные движения – «вихляния» и соблазняющие жесты, в том числе подмигивания – «меганье», – неизменно именовались в православных текстах «дьявольскими», а сами женщины – «душегубицами», «устреляющими сердца» доверчивых мужей