[777], и все же здесь возможны иные трактовки[778]. Исследователи не раз отмечали очевидные сходства между Повестью о Соломонии и народными рассказами о нечистых духах. Отметим, что фольклорные представления о дьяволе и о бесах (зафиксированные русскими собирателями преимущественно в ХІХ–ХХ вв., а на Западе и в более ранние столетия) включали в себя как идеи, широко распространенные в средневековой книжности, так и мысль о человекоподобии бесов: их рождении, смерти, сожительстве с людьми, пирах, свадьбах, половом и возрастном различии и т. д. [779] Влияние на Повесть северной фольклорной традиции вряд ли возможно отрицать (для этого нет оснований, как, впрочем, нет и прямых доказательств этого факта), однако массовое появление подобных, нехарактерных описаний в русской литературе второй половины XVII в. — яркий признак культурной эволюции «переходного» столетия.
Идеи о власти и материальности сил зла в древнерусской культуре
Отход от агиографических канонов, выявленный А. Л. Кургановым в «Повести о Соломонии бесноватой», является важным феноменом эпохи и составной частью целого комплекса изменений, затронувших традиционные для Средневековья представления о природе ангелов и бесов в XVII столетии. Прежде чем обратиться к иным сюжетам этого ряда, рассмотрим некоторые примеры бытования очерченных идей в древнерусской культуре.
Вопрос о физической природе (телесности) нечистых духов неоднозначно решался в трудах христианских авторов[780], различные идеи обнаруживаются и в корпусе сочинений, распространенных на Руси.
Проблема плотского воплощения сил зла находила интересное выражение в описаниях антихриста, сына погибели, которому суждено захватить власть над миром перед концом света. Представления об антихристе как человеке (еврее, происходящем из колена Данова) утвердилось в Церкви благодаря трудам Иринея Лионского и Ипполита Римского. В то же время некоторые Отцы Церкви (Василий Великий, Григорий Богослов, ср. у Викторина Патавийского) видели в нем «некую эманацию Сатаны» или самого дьявола[781]. Мысль о том, что сын погибели во всем будет подобен Христу, но подобие это будет не подлинным, а иллюзорным, причем все чудеса, творимые антихристом, останутся не более чем призрачными видениями, крайне важна в большинстве эсхатологических описаний, однако и она разделялась не всеми (иного взгляда придерживался Блаженный Августин)[782]. В ряде сочинений высказывались весьма необычные идеи об антихристе. Подобная неоднозначность естественным образом отразилась в популярных на Руси переводных источниках, в которых существовали разные трактовки.
В соответствии с одной из них антихрист представлялся лишь призрачной плотью сатаны. Автор «Сказания о скончании мира и антихристе», греческого сочинения, приписывавшегося в рукописной традиции Ипполиту Римскому, четко противопоставлял рождение Иисуса Христа от девы Марии рождению сына погибели. Так как только Господь может создать человеческую плоть, рождение антихриста будет не подлинным: оно тоже произойдет от девы, но дьявол не способен творить подобно Богу: «родит же сь» сатана «по привидению от девица», «диавол же аще и плоть приимет, и ту во привидении како бо ю же не созда плоть»; в антихристе падший ангел «мечтателен плоти своему существу восприит сосуд»[783]. Антихрист будет не человеком, а дьяволом, принявшим видимость плоти. Подобная трактовка необычна в контексте утвердившихся в Церкви представлений о сыне погибели, однако отождествления антихриста с дьяволом встречаются во многих эсхатологических сочинениях (ср., например, у Кирилла Иерусалимского, чьи творения были актуализированы на Руси на рубеже ХVІ–ХVІІ вв.)[784].
Идея о том, что нечистый дух не может сотворить тела для своего сына, легла в основу еще одного представления — о том, что плоть антихриста создаст сам Господь: пред концом света, когда придет время исполнения древних пророчеств, сын погибели войдет в нее и воцарится на земле. Эта трактовка читается в тексте популярного на Руси Жития Андрея Юродивого[785].
Обе описанные идеи определяются одной важной мыслю: сатана бессилен, он тщится быть подобным Богу, но на деле несет в себе лишь пустоту и «мерзость запустения». И все же мысль о бессилии нечистого духа в сотворении плоти редко переносилась на антихриста: третья, наиболее распространенная в Церкви (и соответственно в древнерусских источниках) трактовка говорит о сыне погибели как о человеке, рожденном женщиной, — искуситель будет одним из смертных, но вберет в себя все зло мира и получит силу сатаны. Многие Отцы Церкви утверждали, что дьявол не может воплотиться, подобно Христу, поэтому антихрист — не более чем человек. Рассуждая об именах антихриста, Иоанн Златоуст писал: «И человека греха нарицает Исус: бесчисленная бо съделает и приоуготовит иных да делают лютая. Сына же погибели глаголет Исус, зане и той погибнет. Кто же есть сей; оубо ли сатана; никако же: но человек некий всякое егово приемляй действо»[786]. Мысль о «вочеловечивании сатаны» категорически отвергал Иоанн Дамаскин[787]. В «Сказании о Христе и антихристе» Ипполита Римского сын погибели трактуется не как ипостась нечистого, а как сын дьявола, «сосуд сатанин»[788]. В не менее распространенном в древнерусских сборниках «Слове Ефрема Сирина на Второе пришествие» представление о плоти антихриста получает весьма характерное оформление: «…родит же ся воистину от скверны жены съсуд емоу. Не сам же ся ражает, нъ образ его придет прескверным яко тать»[789]. Автор не только говорит о рождении сына погибели от женщины, но и специально отрицает идею воплощения как самостоятельного творения плоти дьяволом (мысль четко формулируется в современных переводах «Слова»[790]). Речь идет, таким образом, о том, что рожденный человек станет вместилищем сатаны и тем самым рождение антихриста в свою очередь не будет подобно воплощению Христа (в догматическом учении о Боговоплощении, утвердившемся после Эфесского и Халкидонского соборов, осудивших несторианство и монофизитство).
Подобным образом вопрос решался и русскими авторами. В памятниках, описывающих Лжедмитрия I, мысль о том, что самозванец стал «сосудом дьявола»[791], была актуализирована разными книжниками. Благодаря распространенному мнению о человеческой природе сына погибели как «сосуда сатаны», описания Лжедмитрия оказываются абсолютно логичными в рамках эсхатологического мифа: пусть личность и имя царя известны современникам, имя будет иметь и антихрист, и до последних времен оно останется в тайне. Все зло мира и вся ненависть ада могли воплотиться в беглом монахе-расстриге либо последующих самозванцах — с появлением Лжедмитрия I евангельское пророчество оказывалось актуальным для многих авторов, описывающих Смуту.
Пределы власти бесов, нападающих на людей в земном мире, по-разному представлены в источниках. Помимо идеи о «сильных» духах, которым могут противостоять только праведники, в древнерусской культуре существуют представления об особых местах обитания бесов (таковыми могут быть, прежде всего, языческие капища), опасных для людей по принципу не духовного падения, а территориального приближения. Описания языческих «богов»-демонов, смертельно опасных для людей (как язычников, так и христиан, одержимых грехами), но легко побеждаемых святыми, распространены в христианской литературе. В Житии Федора Сикеота рассказывается о некоем месте, «на нем же бе кумир артемидин, и беси многи живяху ту, яко же не мощи человеком приближатися к месту тому, ради пакости бесовскиа»[792]. В «Казанской истории» имеется яркий эпизод, посвященный демону, жившему на «бесовском градище» недалеко от татарской столицы, «и то бе еще старых болгар молбище жертвенное. И схожахуся ту людие мнози со всея земля казанския». Описания силы беса весьма примечательны: «мечты творя от много лет», дух не только предсказывает будущее, но «аки овех от недуг исцеляше, и овех, с нерадением минующих его, умаряше, не пометнувших ему ничто-же и плавающих рекою опроверзаше и потопляше в реце, чюдо же, и от кристьян неких погубляше, тем никто же смеяше проехати его, не повергши мало что от рухла своего»[793]. В соответствии с рассказом сатана имеет власть не только над поклоняющимися ему людьми, но и над православными, убивая путников, не принесших ему жертвы. Казалось бы, подобное высказывание уникально, однако контекст «Истории» не представляет дьявола существом, действующим по своей воле и обладающим самодостаточной властью: смерть некоторых христиан от беса «удивляет» книжника, но в логике его объяснений этому эпизоду находится непротиворечивое каноническое объяснение в теории Божьих казней. Характерно, что в начале памятника утверждается евангельская мысль: «не един влас главы нашея без веления Его [Господа] не погибнет, неже человек или кая земля или град»[794]. Аналогичные объяснения встречаются в иных источниках[795]