. Смысл рассказа — бегство демона от наступления христианской силы, утверждающейся на новых землях, при этом речь беса, обращенная к его служителям, напоминает слова молитвы Василия Великого на изгнание сатаны[796]: «Отхожу бо от вас в пустая места, непроходная, прогнан христовою силою». Дух покинул капище в виде дыма, из которого изошел «змий велик, огнен, и на запад полете»[797].
Идея «обиталища» бесов не противоречит каноническим представлениям, в то же время нападение демонов может не объясняться в подобных описаниях Божьим попущением, что создает иллюзию некоторого самоволия нечистых духов, атакующих неосторожно приблизившихся людей. Важно, однако, что приведенные рассказы подчинены вполне определенной идее — прославлению силы христианства, повсюду изгоняющей сатану. Описание действий бесов вписано в данном случае в контекст, демонстрирующий бессилие духов перед последователями Христа, что может делать излишним специальные разъяснения природы бесовских нападений.
В «Повести временных лет» кудесник из чудской земли рассказывает новгородцу о своих «богах», т. е. бесах, следующее: «Вози наши живуть в безднах. Суть же образом черни, крилати, хвост имущи, вьсходят же и под небо, слушающее ваших богов»[798]. Ад, преисподняя (зачастую имеющая сложную топографию), является постоянным местом обитания бесов, куда попадают грешные души, не прошедшие посмертные мытарства. В древнерусской иконографии (прежде всего ХVІ–ХVІІ вв.) распространены изображения бесов, пытающих грешников в аду, затаскивающих их в геенну, истязающих в огне и т. п. (ил. 10–13). Здесь важно отметить два аспекта: прежде всего, ад, как место посмертных мучений грешников до Страшного суда, традиционно отделялся в древнерусских источниках от вечных страданий в геенне, ожидающей осужденных после воскресения тел и Второго пришествия[799] (ср.: Откр. 20: 13–14). В соответствии с каноническими представлениями (Мф. 25: 41), рефреном повторяющимися в источниках, геенские муки уготованы грешникам наравне с самими падшими ангелами. Мучения, принимаемые грешными душами от бесов, осмыслялись, таким образом, как предшествующие Страшному суду и геенскому огню[800]. Вместе с тем сами яркие образы мучений, всегда способствовавшие в христианском искусстве широкой и доступной проповеди идеи воздаяния, имели совершенно особую природу: как и греческие, и европейские авторы, древнерусские книжники зачастую прямо указывали на то, что образы не следует понимать буквально, так как видения загробного мира выражают человеческим языком изначально неописуемую реальность инобытия[801]. В Средние века существовали разные трактовки природы визионерских образов иного мира[802], но в контексте распространенных на Руси агиографических представлений о призрачной сущности духов тьмы и орудий их пыток подобная идея приобретала особое значение[803]. Символическая природа описания или изображения не предполагает, что оно в полной мере, зримо, отражает реальность преисподней, не позволяя в то же самое время отождествлять его с художественным образом, лишенным всякой бытийности. Язык видений дает возможность прикоснуться к инобытию, не отображая его с фотографической точностью, но особым образом свидетельствуя о том, что ждет грешников, перешагнувших черту земной жизни[804].
Власть бесов над падшими душами простирается, следовательно, лишь до Второго пришествия. (Идеи о том, что сатана и бесы являются мучителями и в то же время мучимыми в аду, сосуществовали на Западе; акценты могли расставляться по-разному в зависимости от сюжета описания / изображения, однако важное место играла здесь концепция «отсроченного наказания» духов[805].) По воле святого бесы могут отсылаться в уготовленное им геенское пламя еще до Суда[806]. Известная полемика московских богословов середины XVII в. с «Евангелием учительным» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого включала пространный сюжет об участи демонов; описания Кириллом геенны, где действуют Вельзевул, «всякой твары страшнейший, брыдкий и лютейший», Левиафан, «велио рыба» огненного моря, огромный как тысяча гор, изрыгающий из пасти громы и огонь, из ушей дым, а из ноздрей «сапаня», раздувающие адский огонь и т. п. [807], заставили русского книжника саркастично «пожалеть» их автора: «плача, бредил Кирил…»[808]. В ироничной полемике канонические идеи о природе сатаны утверждались на нескольких листах: «Лукавии само бо погибши и связани во ад и огню предании на вечное мучение. Како другим умножати будут муки и мучители грешником быти и геенною владети? <…> Божественное же Писание сказует, яко огн вечный искони уготован диаволу и аггелом его, и связан имат быти сатана со всеми бесы и предан вечному огню первее грешных. Рцы ми, треокаянне Кириле, сыне диаволов, паче всякой твари страшнейший отец твои сатана по твоему мудрованию, почто от боящихся Бога побеждаем и попираем аспид злыи и василиск? Но и над свиньями не имый власть змий злый, обманом губит, точию покаряющихся ему» и т. п. [809] По совокупности выявленных ересей «Евангелие учительное» было сожжено. Во второй половине XVII в. мысль о том, что сатана не имеет власти и над свиньями, а антихрист, несмотря на грозный вид, не способен обладать «нехотящими», повторял Аввакум[810].
В древнерусской культуре бытовали разные идеи о способах проявления сил зла в тварном мире: иконография[811], переводные и оригинальные сочинения могли представлять различные сюжеты, порой не сопровождавшиеся специальными разъяснениями. Тем не менее корпус устойчивых топосных идей определял общезначимые представления о нематериальности и немощи сатаны и обреченности отпавших ангелов на вечные муки. Последняя мысль, в свою очередь, оказывалась непосредственно связана с вопросом о покаянии бесов, стремящихся к спасению.
Сюжет о кающемся бесе известен на Руси из византийской агиографии, сборника «Великое Зерцало», литературного синодика и устных легенд. Не позднее XIV в. на Руси распространилась «Повесть о бесе Зерефере»[812], сюжет которой известен как в Византии, так и на Западе[813]. Один из падших бесов решает узнать, может ли Господь простить его и вернуть на Небо, на утерянный ангельский престол: для этого нечистый дух является некоему праведнику в образе человека и говорит о себе как о великом грешнике, который стремится получить прощение. Божьим промыслом праведник не видит истинную сущность гостя и молит Бога о милости. Во время молитвы с Небес является ангел и открывает правду. Праведник поражен, но ангел научает его, что сказать сатане: для того, чтобы получить прощение, дьявол должен три года стоять на одном месте, смиренно моля Господа о пощаде, называя себя древней злобой, «мерзостью запустения» и помраченной прелестью — тогда мольбой и смиренным самоунижением бес обретет прощение и «сопричтется со ангелы». Уходя, ангел предупреждает праведника, что изначальное зло не способно на покаяние и смирение; «грешник» является на следующий день и, услышав, что нужно делать для спасения, смеется, предпочитая призрачную власть над миром трудному возвращению на Небеса[814].
После осуждения идеи апокастасиса на Константинопольском поместном соборе 543 г. (подтверждено в девятой анафеме пятого Вселенского собора 553 г.) покаяние беса признавалось невозможным, в частности, потому, что искупить грехи можно лишь во плоти, которой по своей изначальной природе лишены духи (существовали и иные аргументы в пользу необратимости падения дьявола)[815]. По словам Иоанна Дамаскина, падение стало для ангелов тем же, чем является смерть для людей, — это порог, за которым невозможно покаяние[816]. Каноническая идея хорошо известна русским книжникам: «Человечьско бо еже согрешати, рекше падати, и покаанием возстаати, аггельское же не падати, бесовское же не возстаятии отчаятися», — утверждал, в частности, Вассиан Рыло[817].
Помимо отсутствия плоти покаянию бесов препятствует полнота гордыни, воплощаемая сатаной: эта идея представлена как в «Повести о бесе Зерефере», так и в иных сказаниях о кающемся бесе, бытовавших в западноевропейской литературе и распространившихся на Руси в XVII столетии. В некоторых из них демон может каяться, преклонив колени перед человеком, но не способен на спасительное покаяние перед Богом[818], в других нечистый дух, напротив, не мыслит себе покаяние перед людьми — так или иначе спасения беса не происходит.
Известный средневековый сюжет принципиально изменился в Новое время, когда (в старообрядческих сочинениях ХІХ–ХХ вв.) сказания о кающемся бесе получили иную концовку. Через покаяние нечистый дух обретает утерянный ангельский облик и возвращается на Небеса, причем бес не стыдится смирения, «не яко же иногда Зерефер»