Описания Епифания не расходятся прямо с древнерусскими представлениями о взаимоотношениях человека с падшими духами. Как было показано выше, в источниках речь могла идти об убийстве людей бесом, живущим на определенной территории, и о мучении праведником беса; приводимые книжниками молитвы в отдельных случаях не были проникнуты смирением, определявшим поведение святых в большинстве агиографических памятников. Жития Аввакума и Епифания, созданные в одно время, по сути, представляют два варианта рассказов о борьбе с демонами: более каноничный, характерный для агиографии, и более простой, «плотский» по своей образности, также встречающийся в средневековых источниках (ср., например, апокрифический сюжет, распространенный в массе древнерусских изображений, о мученике Никите, побивающем беса). Однако совокупность деталей, наполняющих рассказы Епифания, создают картину, в целом нетипичную для древнерусской книжности. Борьба с бесами тяготеет здесь к самодостаточному противостоянию, не мотивированному Божьим попущением; испытания, которым подвергается отшельник, ведут его не к спасительному смирению, а к унынию и роптанию; «требовательный» тон молитв, несмотря на то, что сам автор осознает греховность подобных слов[876], приводит не к наказанию, но к поощрению. Все это кардинально отличает Жития, созданные во второй половине XVII в. «пустозерскими сидельцами», а ряд черт, вторгающихся в автобиографический рассказ Епифания, оказывается весьма характерен для «переходной» эпохи.
Изменения традиционных представлений об ангелах и демонах во второй половине XVII столетия многоаспектны, они охватывают весь комплекс конвенциональных для древнерусской культуры идей о природе Небесных и падших духов и о способах их взаимоотношений с людьми. Важные элементы происходящей эволюции обнаруживаются в самых разных источниках, что подтверждает актуальность этого процесса для эпохи, когда синкретизм Средневековья разрушался под влиянием многих факторов. Канонические представления не претерпели существенную эволюцию в православии: художественный вымысел не расшатывал ядро святоотеческой экзегетической традиции, однако место самого православного мировосприятия в культуре стремительно сужалось. Россия вслед за Западом шла путем секуляризации, на котором фантазия, сатира и гротеск получали все большую возможность вторгаться в сферу сакрального. Уход от средневекового синкретизма способствовал распространению атеизма и агностицизма как популярных вер новой эпохи, чтобы в новейшее время христиане вернулись на свой изначальный путь, став общиной верующих в недоверчивом, а порой агрессивном к христианству мире.
Экскурс III«Парадокс» источника: от противоречия к реконструкции смысла[877]
1. «Говоря о современном восприятии истории прошлого, историки и литературоведы часто противопоставляют ментальность людей древних и Средневековья мышлению современных людей. Автор отнюдь не склонен к такому противопоставлению. Несомненно, что сведения о мире и воззрения людей прошедшего времени отличались от тех, которые свойственны нам… однако их основной понятийный аппарат, судя по всем источникам, принципиально не отличался от нашего», — писал Я. С. Лурье. Идея была подкреплена отсылкой на антропологов, утверждавших, что человек всегда думал «одинаково хорошо» (что, безусловно, не тождественно «одинаково»), и оставалась не совсем понятной в этом контексте. Большую ясность в позицию историка внесло сделанное им уточнение: «Люди Средневековья не всегда различали предания и действительные факты. Они с доверием принимали легенды» (курсив мой. — Д. А.)[878].
Мысль, четко сформулированная Лурье, не раз обсуждалась историками. Древнерусские книжники действительно не проводили проверку своих утверждений теми способами, которые предполагает современная научная парадигма. Но значит ли это, что они с доверием принимали любые легенды и предания? Очевидно, что это не так: в каждой культуре существуют собственные критерии оценки достоверности тех или иных фактов. Утверждение Я. С. Лурье соответствовало традиционному представлению позитивистской историографии о том, что результатом деятельности историка становится открытие «объективной реальности» прошлого — своеобразного эталона для оценки любых Источниковых сообщений. Отбрасывая все «недостоверное», «идеологическое» и «заимствованное», исследователь извлекает из памятников информацию, наиболее верно отражающую (по его мнению) искомую «реальность» (в области политики, экономики, а также культуры эпохи). Получаемая в результате картина действительно не имеет принципиальных отличий от современной. Очевидность собственного опыта переносится здесь на прошлое и становится критерием оценки чужих очевидностей — очевидностей Другого. В результате единственным способом изучения текстов эпохи становится их современное объяснение: «Исследователь, который предположил бы существование у людей прошлого «особого мышления», в сущности, закрыл бы для себя возможность понимания сочинений средневековых авторов»[879].
Идею Я. С. Лурье разделял Д. С. Лихачев[880]; в последние годы концепция не раз подвергалась критике. Речь идет здесь не о терминологическом («мышление» или «мировоззрение»), а о методологическом аспекте: понять смысловые основания культуры прошлого, корректно проинтерпретировать источниковую информацию возможно только в том случае, если исследователь не склонен считать собственный понятийный аппарат универсальным и надвременным. Признавая объективным современное научное видение ситуации, описываемой книжником, возможно создать лишь ту или иную оценку его рассказа, но не раскрыть логику и оригинальные смыслы изучаемого памятника.
В рамках объективистской установки практика понимания не мыслится как особая задача: в силу того, что понятийный аппарат людей неизменен в веках, сообщения книжника рассматриваются в первую очередь как материал для внешней оценки[881]. Результатом этого зачастую становится конфликт интерпретаций, возникающий между противоречащими друг другу объяснениями средневекового автора и современного человека. Конфликт интерпретаций порождает два своеобразных историографических феномена: иллюзию понимания, основанную на последовательном объяснении отдельных сообщений источника, и иллюзию «парадокса», основанную на невозможности объяснить сообщения авторов с помощью современного логико-понятийного аппарата. Бытование этих феноменов в современной историографии представляется достаточно интересным.
2. Имманентные смыслы древнерусского текста зачастую остаются скрытыми от исследователя — в этом случае оценки Источниковых сведений могут оказаться поверхностными либо неверными. Более сложная проблема возникает, когда историк обращает внимание на «мало объяснимые» утверждения средневекового автора. Если общий смысл памятника определялся без герменевтического анализа текста, то количество авторских идей, плохо соотносящихся с исследовательской интерпретацией, возрастает, а видимая нелогичность рассматриваемых сообщений может представляться историку «парадоксом» отдельного источника либо — шире — всей изучаемой культуры.
Рассмотрим оба примера.
Повесть о преставлении патриарха Иосифа, написанная Алексеем Михайловичем и адресованная Никону, — известный памятник XVII в. [882] Сочинение примечательно во многих отношениях. Описывая кончину пастыря русской Церкви, автор сохраняет почтительный тон, непрестанно прославляя и восхваляя государя и святителя. В благочестивом произведении, как кажется на первый взгляд, нет и тени упрека в адрес усопшего. В то же время Повесть полна реалистических описаний, нехарактерных для русской средневековой книжности: подробно описаны болезнь и агония патриарха, а также неприятные подробности разложения его тела после смерти. Подчеркивая эту особенность памятника, некоторые исследователи отмечали, что патриарх описан с «точки зрения обыденного, мирского», без средневековой абстрактности, с излишней детализацией и т. д. [883] Подобные комментарии изначально предполагают, что понимание состоялось при прочтении текста и историк должен переходить к оценке произведения. В действительности ситуация оказывается более сложной.
Средневековая традиция описания смерти благочестивых и святых людей известна по многим памятникам. Праведный муж знает о близкой кончине, он видит перед смертью ангелов, чаще всего отходит тихо, будто уснув, и сохраняет дар речи до самого конца (исповедуясь, наставляя перед смертью братию монастыря и т. п.); после успения лицо праведника просветляется, а от тела (в том числе от ран) начинает исходить благоухание. Грешники, напротив, плачут и скорбят на смертном одре, так как видят посмертный Суд, и чаша их весов склоняется в пользу бесов; после смерти от их тела может исходить смрад[884]. Для древнерусского читателя, хорошо знающего этот канон, смерть патриарха Иосифа выглядела весьма своеобразно. М. Г. Кротов выделил в тексте Повести 12 элементов, свидетельствующих о том, что за благочестивыми восхвалениями духовного пастыря скрываются осуждение и сарказм[885].
Прежде всего, патриарх несколько странно «пророчествовал» о своей кончине: восторгаясь посмертной славой Иова, он попросил погрести себя в его ногах вместо того, чтобы положить туда мощи мученика Гермогена. Как и предполагает канон, автор Повести восхищается прозрением Иосифа о скорой смерти. Однако дальнейший рассказ утверждает мысль о том, что пастырь не столько предсказывал свой уход из мира, сколько вознесся гордыней и принял ниспосланную свыше казнь. Сразу же после «пророчества» на патриарха напала болезнь, в течение которой он уже не демонстрировал какого-либо прозрения грядущей смерти: напротив того, Иосиф «чаял», что врагуша (лихорадка) оставит его, как прежде, и не счел нужным оставить посмертные распоряжения. Заболев, патриарх жестоко «кручинился» на окружающих и перестал служить. «А за столом весел таков был…» — как бы между делом замечает царь