«Сын тьмы»:Лжедмитрий I и эсхатологические ожидания эпохи
Борьба мифов
Вторжение в страну поддержанного поляками «сына Ивана Грозного» привело к возникновению уникальной для Московской Руси ситуации: власть, задолго до этого утратившая прежний статус, вступила в период резкого кризиса, впервые разделившего страну на враждующие лагеря. Количество последних умножалось с течением времени. Начиная с Отрепьева, каждый самозванец создавал свою историю «чудесного спасения», выстраивая мифическую биографию покойного Дмитрия Ивановича, в то время как официальные грамоты и многочисленные сказания о Смуте отражали представления тех, кто не верил подобным претендентам. Появление Отрепьева в России в 1604 г. немедленно спровоцировало столкновение и борьбу принципиально разных мифов. Проблема, имеющая немаловажное значение для понимания специфики периода, традиционно изучалась односторонне: стремление установить личность Лжедмитрия актуализировало критическое изучение созданной им «автобиографии», но комплекс идей противников самозванца до последнего времени не становился предметом специальной реконструкции[234]. В то же время суть произошедшего кризиса заключалась прежде всего в том, как представляли происходившее люди, разделившиеся на противоборствующие лагеря, и в том, каким образом утверждались позиции обеих сторон, сражавшихся не только (а порой не столько) оружием, сколько словом — за умы.
Борьба мифов началась в 1604 г. при Годунове, причем обе стороны (московская власть и самозванец) использовали в качестве аргументов идеи, традиционные для культуры. В посланиях из Москвы Речь Посполитую пытались убедить в том, что новоявленный царевич — монах-расстрига, чернокнижник и еретик, истинный же Дмитрий Иванович «поколол сам себя» в Угличе[235]. Те же идеи утверждались в иных зарубежных посланиях. В свою очередь, сторонникам Лжедмитрия необходимо было доказать людям, что за царские регалии воюет чудом спасшийся наследник, представитель прежней династии, — это давало неоспоримые права на московский трон, занятый «холопом». В грамотах, рассылавшихся из лагеря Отрепьева, особо утверждалось, что на престол своих прародителей идет прирожденный государь[236]. Необходимость покорности истинному царю подтверждалась не только традицией престолонаследования и богоизбранностью династии, но и крестным целованием, приносившимся государю и его потомкам: этот вопрос специально оговаривался в грамотах Лжедмитрия до и после его воцарения — «и вы б наше прирожение попомнили православную християньскую истинную веру и крестное целование, на чем есте крест целовали отцу нашему»[237]. Одновременно для нейтрализации обвинений своих противников в том, что «воскресший царевич» на самом деле расстрига и еретик Юшка Отрепьев (в монашестве Григорий), Лжедмитрий представил миру «истинного» Отрепьева — чернокнижника и еретика, не имевшего к нему никакого отношения[238].
На защиту московского государя встали патриарх и российское священство. На Лжедмитрия была наложена анафема, грамоты, рассылавшиеся по городам, описывали смерть царевича Димитрия в Угличе, предписывали молиться за законного помазанника и проклинать вора и расстригу[239]. Убеждая людей, что в стране объявился не царевич, но самозванец, причем бывший монах и отступник, намеревающийся установить в России костелы «латынские и люторские», сторонники Годунова призывали помнить крестоцелование, принесенное Борису и его детям[240] (соответственно после смерти Бориса — оставаться верными Федору, хотя последний не просто наследовал трон, но оказывался вновь избран[241]). Представления о святости присяги играли ключевую роль с обеих сторон; оставалось только понять, какая клятва благая и какая «злая», а это, в свою очередь, зависело от того, чье объяснение одержит верх. Сторонникам Годунова необходимо было найти аргументы, разрушающие чужой миф и подтверждающие истинность своего.
Найденные доказательства относились прежде всего к биографии самозванца. В памятниках, рассылаемых сторонниками московской власти во время войны с Лжедмитрием и после его свержения («бегства» по версии сторонников Лжедмитрия II), утверждалось, что «сын Грозного» на самом деле монах, поправший свой сан. Расстрига — одно из самых распространенных наименований Отрепьева в источниках Смуты. Этот «штрих биографии» представлял собой мощное оружие: в соответствии с каноническими правилами расстригшийся чернец — еретик, подлежащий проклятию. Столетием раньше Иосиф Волоцкий специально напоминал, что по правилам Халкидонского собора подобного еретика нельзя впускать в церковь, с ним нельзя есть и пить[242]; Иван Тимофеев включил во «Временник» распространенную в книжности «притчу» о расстригшемся чернеце, который принял мучительную смерть, послужившую прообразом его будущих страданий в аду. В рассылавшихся грамотах Отрепьев назывался чернокнижником, вступившим в сговор с сатаной. Параллельно с обличениями самозванца утверждалась биография истинного царевича: в патриаршей грамоте в Сольвычегодск (14 января 1605 г.) о молебстве по случаю войны с Отрепьевым подчеркивалось, что сын Ивана погиб в Угличе и не может воскреснуть до Страшного суда[243]. Подобная аргументация утверждала греховность веры в «воскресшего» наследника, фактически приравнивая сторонников самозванца к еретикам. Наконец, в ряде памятников специально утверждалось, что Дмитрий Углицкий был незаконнорожденным сыном Грозного от седьмой жены и не имел бы прав на престол, даже если бы воскрес из мертвых[244].
Замечательно, что Лжедмитрий также обвинял Годунова в греховном переиначивании своей биографии: в послании Борису самозванец утверждал, что правитель виновен не только в попытке умертвить законного наследника в детстве, но и в оклеветании его перед Федором Ивановичем. В результате навета царь поверил, что его брат является самоубийцей, которого нельзя хоронить в Архангельском соборе[245].
Во время войны с самозванцем Годунов делал богатые вклады, ответом на которые становились молитвы за царя; специальная молитва за правителя была разослана по городам, сам Борис совершил паломничество. Наконец, по ряду свидетельств, царевичу Димитрию при Годунове начали петь вечную память в московском Успенском патриаршем соборе, что не соответствовало утверждениям о греховном самоубийстве сына Грозного, но могло способствовать утверждению мысли о его кончине[246]. Со смертью Бориса в 1605 г. ситуация усложнилась: необходимо стало убеждать людей в покорности сыну правителя, легитимность которого доказывалась не только прежней присягой, но и новым «всенародным избранием». В крестоцеловальную запись Федора Годунова было включено обещание не служить вору, который назвался Дмитрием Углицким[247]. Однако наступление «истинного царя» остановить не удалось. После занятия Отрепьевым Москвы миф о спасенном государе восторжествовал на год, при этом в грамотах Лжедмитрия подданным даровалось прощение за грех, который традиционно признавался губящим душу человека: нарушение крестоцелования государю (и службу холопу-царе-убийце)[248].
После свержения «сына Грозного» в 1606 г. прежняя борьба разгорелась с новой силой. В массе правительственных грамот (известительной от июня 1606 г. и др.) вновь описывалась история бегства Отрепьева из России в Польшу, а кроме того, приводились новые документы, относившиеся к периоду царствования самозванца и свидетельствовавшие о его намерениях привести Россию в католичество, перебить бояр, отдать земли во владение Марине Мнишек и т. п. (использовалась переписка Отрепьева, показания Бучинских и другие документы). По городам было разослано отречение Марии Нагой от «сына», признанного ею из страха. Мощи Димитрия Углицкого перенесли в столицу, а Церковь канонизировала царевича как страстотерпца — версия самоубийства оказалась отметена, убийцей наследника был признан Борис. С 1606 г. поддержка любого «Дмитрия» оказывалась равносильной отвержению Церкви. В то же время власть «цареубийцы»-Бориса была представлена законной: мощи Годуновых перенесли при Шуйском в Троице-Сергиеву лавру, и семью начали поминать в числе погибших правителей[249]. В Москве людям было даровано прощение за нарушение присяги и убийство Годуновых. Этот акт приобрел форму церковного покаяния: разрешительная грамота Иова начала 1607 г. стала ответом на покаянную челобитную от народа и была подписана после поста и совместного служения двух патриархов[250]. В свою очередь, тушинский лагерь второго самозванца решил возникшую проблему «назначением» собственного патриарха (им стал, как известно, постриженный Годуновым Филарет (Федор) Романов) и созданием «альтернативной» Церкви, поддерживавшей «истинного» государя. Из лагеря второго самозванца расходились грамоты, повторявшие аргументацию первого[251].
С 1604 г. миф о спасшемся правителе стал весьма популярным и действенным оружием. Династический кризис породил эпидемию самозванничества, не ограничившуюся Смутным временем, но постоянно вспыхивавшую на протяжении трех будущих столетий. Легенда о «спасенном царе» могла использоваться при этом в рамках межгосударственных отношений. Поддержавший первого самозванца Сигизмунд III Ваза уже вскоре после коронации Лжедмитрия пытался сдержать амбиции московского «императора» известием о том, что Борис Годунов не был убит: узнав об опасности от волхвов, он в тайне инсценировал свою смерть и, положив в гроб тело другого человека, бежал в Англию[252].
Рассматриваемые нами источники в окончательном виде сложились после смерти Лжедмитриев I и II, однако описание происходившего в 1604–1606 гг. по остроте и силе убеждения не уступает здесь документам предшествующих лет. Примечательно в то же время, что образ самозванца существенно отличается в поздних текстах от образа, созданного в грамотах 1604–1606 гг.
Обличения Отрепьева получили интересное развитие в начале XVII в. На первом этапе, в период борьбы Лжедмитрия за престол, его представляли как вора и еретика, расстригу и чернокнижника[253]; после свержения ложного наследника обличительная аргументация оказалась развернута за счет документов периода его царствования, рассказов о замыслах против Церкви и москвичей, отречения Марии Нагой и т. д. Наконец, на «третьем» этапе авторы публицистических памятников представили новое глубокое осмысление царствования самозванца. Сказанное в полной мере относится к «Истории» Палицына, где содержится интересное объяснение событий, связанных с правлением Отрепьева. Характерно, что аргументация келаря вобрала в себя основные идеи, проводившиеся в 1604–1605 и в 1606 гг., однако эти мысли воплотились в совершенно новую форму, объединившись с иными, не менее важными мифологемами средневековой Руси.
Споры о титулах в объяснениях книжников
Переходя к описаниям Лжедмитрия, Палицын утверждает, что новый правитель, как и Годунов, был одержим некой гордостью[254]. Намерения и замыслы самозванца получают название велихвальной гордыни (Сказание, 110).
Все без исключения поступки Отрепьева Палицын характеризует как греховные. Одним из таких дел становится изменение в титулах: «гордяся в безумии» расстрига повелел именовать себя «наяснейшим», непобедимым цесарем, «мняше бо окаанный мало, еже царско имя носити, но вышшую и честнейшую честь желаше привлещи» (Сказание, 113). Титулатура Самозванца (царевич до венчания и царь / цесарь / император, появившиеся после венчания на царство) хорошо известна[255]. Споры о титуле императора (русский аналог «цесарь» применялся вначале и в латинском написании) описаны в сочинениях иностранцев, отражены в документах 1605–1606 гг. и в переписке, где Отрепьев не только отстаивал необходимость такого наименования, но и подписался соответствующим образом, исказив латинское слово до «In perator»[256]. Самозванец настаивал на титулах «наяснейшего и непобедимого императора» («цесаря») в рамках международных отношений, что вызвало вполне предсказуемый протест в Речи Посполитой (поляки признавали за московскими правителями исключительно титул великих князей[257]). В то же время во внутригосударственных актах изменения не производились: Лжедмитрий традиционно именовался «царь» и «великий князь» (упоминание титула «цезарь» встречается в обличительных русских грамотах, распространявшихся после смерти самозванца)[258].
В январе 1606 г. Ян Бучинский, приближенный и секретарь Лжедмитрия, написал ему письмо из Польши. Среди прочего речь шла о позиции Отрепьева в отношении титулов. Интересно, что проблема заключалась не в императорском статусе — эту претензию обещали рассмотреть на основе переговоров, — наибольшие претензии вызвал титул «непобедимый». В отличие от иных («наяснейший») подобное наименование не употреблялось в государственной переписке Московского двора[259]. Бучинский сообщал царю, что в Польше недовольны происходящим: «…а хочешь того, чтоб тебя писал титлом: непобедимым цесарем, чево ни един на свете крестьянском государь так не делает». Ссылаясь на воеводу Познанского, автор письма объяснил причины недовольства польской стороны: слово «непобедимый» подобает одному Господу[260] и называются им лишь безбожники; московский царь поступает так по своей «великой спеси и гордости», и за это Бог скоро «спихнет» его со столицы[261]. Обвинения самозванца в гордыне, самовозвеличивании, применении к себе излишне высоких титулов и т. п. характерны для иностранных авторов[262]. Подобные утверждения интересным образом перекликаются с описаниями русских книжников: как увидим впоследствии, объяснения Палицына близки аргументации, приведенной в послании Бунинского.
Для автора «Истории» факт изменения в титулах представляется весьма значимым. В Окончательной редакции келарь утверждает, что поступку царя «зазрел» некий «муж от вельможеского чина», дьяк Тимофей Осипов[263]. Дьяк увидел в поступке Лжедмитрия великий грех: «человек тленен и всегда страстьми побеждаем внешними и внутренними, а непобедимым цесарем нарицашеся, и яко Богу противна являя себе»; приняв «ревность по Бозе», Осипов решил обличить царя и особым образом приготовился к такому делу — в царские палаты он пошел только после поста, молитвы и причастия Святых Даров. Не стерпев обличений, Лжедмитрий предал мученика смерти (Сказание, 113). В более лаконичной форме о том же говорят другие источники Смуты[264].
Примечательное описание содержится в «Повести како восхити…». Автор утверждает, что наименование самозванца цезарем свидетельствовало о совершенно особой гордыне правителя: Лжедмитрий захотел пребывать «в недрах» самого сатаны вместо Иуды (который, как известно, изображался в иконографии сидящим в преисподней в руках дьявола); более того, Отрепьев «подщався быти еще и самого сотоны в пропастех адовых превысочайши» и ради этого «наименова собя не точию царем, но и непобедимым цесарем»[265].
Оценки, данные польскими и русскими авторами, очень близки, однако изменение в титулах — один из многих элементов, составляющих сложный образ Лжедмитрия в книжности эпохи. Особая гордыня самозванца и его сторонников проявилась не только здесь: обратим внимание еще на один любопытный фрагмент «Истории». В распространенных на Руси святоотеческих сочинениях не раз утверждается, что без смирения спасение человека невозможно[266]. По словам келаря, искореняя правую веру и утверждая еретичество во всех «крепких местех и домех», «рачитель кривоверия» расстрига отдал весьма необычное повеление, поддержанное людьми: «Неведомо же каковыя ради радости, не токмо, иже по повелению его, весь синклит, но и простии вси, яко женихи и от конца до конец улиц в злате и в сребре в багрех странских ходяще веселяхуся… И не хотяще никого же видети смиренно ходящих» (Сказание, 112). В правление царя, одержимого «велихвальной гордыней», люди отвращались от важнейшей добродетели.
Слова о необычной гордости самозванца особым образом входят в рассказ о событиях 1604–1606 гг.: смысл сказанного Палицыным можно понять только в контексте иных утверждений книжника.
Лже — Христос и «сродник погибели»
Описания ложных царевичей, и прежде всего Лжедмитрия I, в публицистических памятниках Смутного времени имеют общие особенности. Расстрига и окаянный еретик далеко не единственные «титулы» Отрепьева: многие авторы называют самозванца антихристом и лже — Христом[267].
Неизвестный создатель «Плача о пленении и конечном разорении Московского государства» писал о Лжедмитрии немного, но использовал впечатляющие характеристики: «Воста предтеча богоборнаго анътихриста, сын тмы, сродник погибели, от чина иноческаго и дияконъскаго…»[268]. Если «сын тьмы» противопоставлен «сынам света» — так назывались крещеные христиане[269], — то «сродник погибели» — определение, связывающее Лжедмитрия с антихристом, одно из имен которого, как известно, сын погибели (2 Фес. 2: З)[270]. Отрепьев здесь — предтеча антихриста. Позднее, говоря о Лжедмитрии II, автор определял второго «сына Грозного» как последователя «стопам антихристовым, иже царем Димитрием именова себе»[271]. Таким образом, Отрепьев отождествляется если не с самим антихристом, то с его предтечей. Более четко выразил эту мысль дьяк Иван Тимофеев: «…по сем воста от ложа своего скимен лют, враг же обаче, а не человек бывая словеснаго существа, оболкся в плоть антихрист; и яко темен облак возвлекся от несветимыя тмы…» (Временник, 83). Позднее, размышляя о «начинании и конце» правления Отрепьева, Тимофеев заключал: «Весь сатана и антихрист во плоти явлься, себе самого бесом жертву принес» (Временник, 84).
Палицын отождествляет с антихристом обоих самозванцев: в той или иной форме, идея эта постоянно встречается в «Истории». Если Лжедмитрия II келарь неизменно называет лже-Христом, то комментарии, указывающие на связь с дьяволом Отрепьева, менее заметны современному читателю, но более обширны и разнообразны. Много лет, «от лет убо святаго Владимира… даже и доднесь», папа Римский — «змий всепагубный, возгнездившийся в костеле Италийском», пытался подчинить себе Россию, утверждается здесь, «и еже многими деньми некий не може обрасти, и то неначаемо диавол восхитив к поглощению того насыщения самовольне приведе. И уже чааше конец злобе изблеван видети» (Сказание, 115). В появлении Лжедмитрия книжник угадывает стремление сатаны поглотить православную страну — давний замысел дьявола, который оказался на этот раз близок к осуществлению. Несколько ранее в уста «новых мучеников» Петра Тургенева и Федора Колачника Палицын вложил характерные слова, обращенные к москвичам: «…се приали есте образ антихристов и поклонистеся посланному от сатаны; и тогда разумеете, егда вси от него погибните» (Сказание, 113).
Для автора русской статьи Хронографа 1617 г. большим злом представлялся Лжедмитрий II: «В лето 7116 паки ин зверь подобен тема же явися, или рещи и лютейший сих возста: на готовое бо селение дияволи мечты прииде сам отец лжи сатана»[272]. Создатель Псковской летописной повести также связывал с антихристом Лжедмитрия И, приславшего в Псков послов: «Тое же осени приидоша от вора во Псков, яко же от сотоны бесове», «тии же окаяннии воздаша хвалу прелестней и темней державе его», «и навадиша на онех боголюбцов и страдальцов, иже не восхотеша колена поклонити Ваалови, сиречь предтечи антихристову…»[273]. В «Истории о первом патриархе Иове» говорится, что некоторые вельможи поклонились «антихристову знамению лжехристу Растриге»[274].
Идея о связи Отрепьева с дьяволом ярко выражена в рассказах о его гибели: земля не принимала труп Лжедмитрия, над телом плясали и играли музыку бесы, сатана радовался пришествию второго Иуды; до тех пор пока тело не сожгли, в стране продолжались бедствия — мраз, засуха, неурожай[275]. «Нарекохся быти сын дневи, и ныне изволихся сам быти сын погибели», — утверждается в ряде памятников[276].
Интересная картина обнаруживается в летописных миниатюрах XVII в., представляющих царей Смуты (ил. 1–3). Изображения Бориса и Федора Годуновых, Василия Шуйского и Михаила Федоровича выполнены здесь по единой модели: царь сидит на троне, увенчанный короной, с державой в правой руке; левая рука протянута в воздух ладонью вверх, правая нога выдвинута вперед; над троном, правее фигуры, изображены окна, в которых виден город (на миниатюре с Федором в окне расположена поясняющая надпись: «Сын государя царя и великого князя Бориса Федоровича Годунова»). Канон изображения неизменен во всех случаях, кроме одного: миниатюры с Лжедмитрием. Под краткой надписью «рострига Отрепьев» изображена согнутая фигура на грубой скамье, отдаленно не напоминающей трон. Корона (а возможно и держава — изображение не четкое) лежит на специальном постаменте, в стороне от «престола». Левая нога самозванца выдвинута вперед и стоит на краю широкого пролома в полу — зачерненной бездны. Левая рука Отрепьева направлена не вверх, но вниз, к бездне, туда же смотрит и сам правитель. В окнах нет ни надписей, ни изображения города: в них тьма (зачернение). Наконец, у согнутой фигуры отсутствует лицо: оно выскоблено добела, как и центр бездны, лежащей у ног царя.
Изображение Лжедмитрия глубоко символично. Самозванец лишен всех царских регалий и царского титула, но его связь с сатаной подчеркивается многими элементами. Бездна, отверзшаяся под ногами правителя, подобна иконографическим изображениям ада — именно туда обращена вся фигура самозванца, на краю адской пропасти стоит его левая нога, туда же указывает левая рука. Зачерненные окна в ряду иных миниатюр, изображающих здесь город, также могут иметь смысловой подтекст: для всех популярных средневековых эсхатологических сочинений характерны образы, восходящие к Откровению Иоанна Богослова — тьма последних дней, звезды, упавшие с неба, и луна, не дающая света. Была ли возможна подобная аллюзия — предмет догадки, однако выскабливание лица фигуры, сидящей на скамье, как и центра бездны-преисподней, крайне символично (в средневековых миниатюрах фрагменты изображений сатаны / демонов / преисподней бывают выскоблены добела).
В ряде источников встречается рассказ о сатанинской потехе Отрепьева — «аде о трех главах». Представленная здесь картина близка иконографическим изображениям и некоторым текстуальным описаниям геенны[277]. Сооруженный у реки монстр двигался: «как станет зевать и глазы мигать, и колокольцы шумят, изо рта огнем пышет, из ушей дым идет»; из ада появлялись люди: «и выйдут из него люди в личинах, диаволом претворени… и почнут смолою и дехтем людей мазать и шепелугами почнут бить, да в деготь омочивая, а иныя изо ада водолейками прыскаху воду з дехтем на мир»[278]. Поведение ряженых в свою очередь имитировало адские муки, которыми бесы карают попавших в их власть грешников. Характерны описания «ада» в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича»: устроенная за Москвой-рекой постройка располагалась в «великой пропасти», над которой стоял котел со смолой, а над ним — три медных головы; пламя из гортани, искры из ноздрей, дым из ушей, устрашающие звуки и бряцание пугали людей, а длинный язык медного монстра венчался на конце аспидовой главой. В средневековой культуре аспид символически обозначал дьявола и антихриста[279]; символика реки, котла также относила мысль читателя к иному миру, владениям падших ангелов, описанных в известных на Руси памятниках (ср., к примеру, «Хождение Богородицы по мукам»). Пропасть и река — символические обозначения преисподней; огненная река, текущая с Запада, «выжигающая» мелкие грехи людей и влекущая грешников в огненное озеро, из которого нет возврата, часть представлений о посмертной участи души, распространенных в средневековой Руси[280]. Адский огонь мог символически помещаться при этом в кипящий котел, изображение которого известно в иконографии. Наконец, сама вода символизирует неверие (ересь), изливаемое сверженным с Небес Змием, и в таком значении встречается в описаниях конца света и посмертных мытарств души[281]. Расположенный над пропастью у реки «ад», стоявший над котлом со смолой и наполненный ряжеными-бесами, весьма необычная потеха царя-антихриста. По словам книжника, она не просто знаменовала место будущего пребывания Лжедмитрия, но стала орудием умерщвления людей: самозванец повелел метать в свой «ад» православных христиан «на смерть»[282].
Таковы наиболее очевидные комментарии, отождествляющие Лжедмитрия (первого, а затем и второго) с сатаной или антихристом. Природа подобных описаний крайне интересна. «Наименование какого-то лица антихристом типично для средневековой полемики, — отмечала Т. А. Опарина. — Но, очевидно, в каждом случае отождествление — «узнавание» в конкретном лице «истинного»… антихриста, отражало напряженное ожидание конца света»[283]. А. Л. Юрганов, в свою очередь, подчеркивал, что антихристом в Средние века «можно было быть как по аналогии, так и по существу. По аналогии, антихрист… тот, кто, например, лжет, говорит неправду, творит всякий блуд. Антихрист по существу — само Зло»[284]. Необходимо понять, о чем идет речь в «Истории» Палицына.
«Мерзость запустения»: смысловое наполнение топоса
Одним из самых распространенных топосов в описаниях Отрепьева является словосочетание «мерзость запустения», повторяющееся в разном контексте во многих источниках: топосное определение относится к самому Лжедмитрию I или ко времени его правления. В «Истории» понятие характеризует замысел самозванца относительно России: «и обещася неложно им з записанием, еже вся Росиа привести к стрыеви антихристову [ «стрый» — дядя; здесь — папа Римский] под благословение и непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти» (Сказание, 110). Иван Хворостинин дважды использовал это понятие: первый раз применительно к Лжедмитрию — «И тако законопреступник, иноческий образ поверг… и мерзость запустения в сердце имея… и оскверни престол царьский», второй раз, определяя подобным образом низложение Иова и возведение в сан Игнатия: «И властию его извергается первый и прежде его бывший патриарх и пастырь наш Иев… и вводится он… Игнатий, мерзость запустения, на святом месте святых наших отец посаждается» (Словеса, 444).
Ключ к пониманию «темного места» обнаруживается во «Временнике» Тимофеева. Процитируем весь отрывок, говорящий о восшествии на престол Лжедмитрия и вхождении в церковь поляков: «Яко в просту храмину… пес со всесквернавою сукою и латынь и еретик со множествы вскочи и на верее царска престола дерзостно председ. Видимо весь храм наполнися тогда еретик, яко волков, невидимо же мрачен облак тмы исполнися бесов, радующемся, объемлющим их, Божия благодати, мню, отступльши, яко да исполнится реченное: «Узрите мерзость запустения, стоящу на месте святее»; чтый да разумеет» (Временник, 88. Сохранена пунктуация публикаторов источника: следует ли закрывать кавычки таким образом или после слов «чтый да разумеет» — спорный вопрос). В Священном Писании «мерзость запустения» — один из моментов Апокалипсиса, предшествующий концу света: это понятие несколько раз используется в пророчестве Даниила (Дан. 9: 27; 11: 31; 12: 11), впоследствии, упоминая пророка, о «мерзости запустения» говорит Христос в пророчестве на Елеонской горе. Вошедшая в Евангелия от Матфея, Марка и Луки Елеонская проповедь — одно из важнейших и наиболее цитируемых в средневековых памятниках апокалиптических пророчеств[285]. В Острожской Библии интересующее нас место читается следующим образом: «Егда оубо оузрите мрьзость запустения, реченую Даниилом пророком, стоящу на месте святе, иже чтет да разумеет…» (Мф. 24: 15–30. Л. 14). Так же выглядят эти слова в Геннадиевской Библии 1499 года[286]. Тимофеев цитирует Писание полностью, опуская лишь отсылку к Даниилу, цитаты Палицына и Хворостинина фрагментарны.
Определение, применяемое книжниками к Лжедмитрию, существует, как видим, в Ветхом и Новом Завете. В Острожской Библии обнаруживается при этом интересный парадокс: здесь, в книге пророка Даниила, отсутствует понятие «мерзость запустения» — в первом случае оно замещено словами «омерзение и опустение» (Дан. 9: 27. Л. 158), а во втором и третьем вообще опущено (Дан. 11: 31, 12: 11. Л. 159). Слова Христа в Острожской Библии относят читателя, в терминологическом плане, к «пустому месту», отсылая к Даниилу лишь на смысловом уровне. Основываясь на этом важнейшем печатном издании Писания, книжник мог говорить о «мерзости запустения», цитируя только пророчество Елеонской горы, но не книгу Даниила. Разумеется, Острожская Библия далеко не единственный вариант Священного Писания для XVII в., но обратим внимание на то, что Тимофеев убирает слова «реченую Даниилом пророком» из своей, дословной в остальном цитаты. Как станет видно из дальнейшего анализа, актуальным в источниках Смуты оказывается именно евангельское, а не ветхозаветное пророчество.
Установление «мерзости запустения» в соответствии с пророчеством знаменует наступление конца света; в этом плане утверждения о сатанинской природе самозванца получают особое звучание («ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойна на престоле суща, неже царя». Временник, 88). Однако принципиальным оказывается вопрос о том, что есть «мерзость запустения» в понимании древнерусских авторов.
«Места из книги пророка Даниила… считаются очень темными и потому переводятся разно», — читаем в Толковой Библии. «Мерзость запустения, как предполагают, стало у евангелистов чем-то вроде terminus technicus для обозначения идолов, поставленных в храме… но что именно в точности разумел Спаситель, предсказывая о мерзости запустения в Иерусалиме, трудно сказать»[287]. В начале XX в. мотив закономерно признавался трудным для понимания. В начале XVII в. ситуация была несколько иной.
Автор «Повести о бесе Зерефере» называет дьявола тремя именами: «древняя злоба», «помраченная прелесть» и — «мерзость запустения»[288]. В том же значении употребляет последнее словосочетание современник Палицына, автор «Повести како восхити…»: Лжедмитрий, по его словам, решает пребыть «у древние злобы, у мерзости запустения, у возгордевшагося сотоны в недрах»[289]. В «Летописце Еллинском и Римском», распространившемся на Руси с середины XV в., читаем: «Си убо пророк тако сказает о антихристе… о семь вся писания глаголють и пророци прорекоша: на пагубу многым его идуща. И Господь послушествова си, и апостоли учиша о нем, и имя его числом отаи и Иоанн в Откровении сего мръзость запустения Господь нарече»[290]. В популярных на Руси эсхатологических памятниках («Слове о скончании мира и о антихристе», «Слове о скончании мира Иоанна Дамаскина») сын погибели также назван этим именем[291]. Подобных примеров немало[292].
«Темное» словосочетание является соответственно одной из характеристик сатаны или антихриста. Дьявол, ад понимаются в сочинениях многих Отцов Церкви как пустота, отсутствие Бога, подобно тому, как тьма лишь отсутствие света («Якоже тма несоставна есть по существу, но страсть есть на воздоусе, якоже глаголет святый Василий, оускудением света бываема»[293]). Падшие духи, утратившие благодать, — суть пустота и тление: в Житии Андрея Юродивого дьявол характерно назван «согнилая мерзости»[294]. Наименование сатаны «мерзостью запустения» имеет определенную связь с этой идеей, но понятийное поле словосочетания отнюдь не ограничивается данным значением.
Известные на Руси толкования можно разделить на две группы: исторические и пророческие. Речь всегда шла об осквернении святого места, что соответствовало предсказанию, однако в первом случае евангельские слова связывались с разрушением и осквернением Иерусалимского храма в I в. н. э. [295], во втором случае — с концом света и пришествием антихриста. Примечательно, что вторая трактовка актуализировалась непосредственно накануне Смуты.
В конце XVI в. было создано эсхатологическое произведение, ставшее популярным на Руси, — «Казанье об антихристе» Стефана Зизания, являющееся переложением трактата голландского кальвиниста Зибрандуса Луббертуса (Sibrandus Lubbertus) «De Papa Romano» (Franeker, 1594)[296]. В 1596 г. «Казанье» было издано параллельно на русско-литовском и польском языках. Сочинение представляет собой пространный комментарий «Слова» Кирилла Иерусалимского о последних временах (в 1644 г. оно откроет изданную в Москве «Кириллову книгу» и даст название всему сборнику). О «мерзости запустения» рассказывается здесь особо: это не что иное, как предсказанное самим Христом знамение (шестое в соответствии с толкованием) близкого конца света. Чтобы объяснить его значение, прежде всего нужно определить, что такое святое место: «Разумей же и ты, на всяком месте иде же церкви християнския во олтари престол место святое, на нем же священницы приносят жертву Богу, осушают хлеб и вино в тело и кровь Христову. Ибо в церквах християнских два святая места во олтари имать, жертвенник и престол»[297]. Само знамение понимается следующим образом: «Вънемли же мерзость запустения, яко еретицы жертвенник не имут, и егда в церквах християнъских пребудут, разоряют, и извергают из олтаря… жертвенник. <…> Токмо во олтари на месте священия мерзость запустения подобно трупу поставляют»[298]. Подобная трактовка не противоречит исторической, однако соотносится не с прошлым, а с будущим: в эсхатологической традиции «мерзость запустения» — знамение последних дней, времени, когда произойдет последнее осквернение Церкви, и на святом месте утвердится антихрист.
И. Хворостинин недаром связывал установление «мерзости запустения» с возведением в сан патриарха еретика — святительский престол традиционно осознавался как святое место, митрополит, склонявшийся к еретичеству, получал аналогичные определения: «Змий пагубный, мръзости запустение на месте святом, отступник Христов <…> первый отступник в святителех в нашей земле, антихристов предтечя»[299] (послание Иосифа Волоцкого против митр. Зосимы). Отступник на святительском престоле оскверняет святое место[300].
Чтобы понять, о чем говорит Палицын, упоминая «мерзость запустения», необходимо рассмотреть весь контекст «Истории», включающий этот библейский символ. Книжник характерно связывает его с опресночным причащением.
«Евхаристическая экклесиология»: опресноки и квасные хлеба
Обратимся вновь к «темному» месту «Истории»: «И обещася [Лжедмитрий I] неложно им з записанием, еже вся Росиа привести к стрыеви антихристову под благословение и непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти». Подобное утверждение Палицын повторяет позже: «Благословенна еси, всесильная, яко не попусти поставити мерзость запустениа на месте святем. Благословенна еси, Богородице, яко твоих ради молитв не узрехом мертва хлеба приносима вместо жива тела Христа Бога нашего» (Сказание, 196). Таким образом, понятие «мерзость запустения» раскрывается в «Истории» через слова о пресных хлебах, что связывает «Историю» с традицией православной антилатинской полемики.
Антикатолические византийские и славянские сочинения, входившие в многочисленные древнерусские сборники, представляли глубокую критику «латынской ереси». В соответствии с ней «порча веры» произошла в Риме от немцев, во времена Карла Великого; в ересь уклонились понтифики Формоз и Петр Гугнивый[301]. Грехи католиков многочисленны и вызваны прежде всего гордыней папы, который возомнил себя выше восточных патриархов и впал в «самомудрие». Опресночное причащение относилось к наиболее осуждаемым «ересям латынским». Обвинение выросло из известного факта: католики пекут причастный хлеб из пресного, бездрожжевого теста, не используя в нем закваски («кваса») и соли; аналогичная традиция существует в иудаизме, в христианстве же оказывается общей для католиков и монофизитов-армян.
Споры об опресноках имеют давнюю историю. В XI в. они стали серьезным противоречием между Римом и Константинополем, вызывавшим бурную полемику, которая перешла затем в славянскую литературу (Балканы и Русь). В древнерусских источниках распространено представление о том, что «опресночную ересь» обличал константинопольский патриарх Фотий (середина IX в.). Свидетельства об этом приводят позднейшие авторы: Никон Черногорец (XI в.) и Никита Хониат (XIII в.), в греческих рукописях существует также трактат об опресноках, приписанный патриарху Фотию, однако оригинальных сочинений IX в., посвященных этой проблеме, не известно: полемика разгорелась в XI столетии (сама практика опресночного причащения возникла на Западе в ІХ–Х вв.). История вопроса хорошо изучена: основными памятниками, содержащими критику причастия на пресных хлебах, является Послание митрополита Льва Охридского 1053 года и источники, созданные в последующие годы: сочинение Никиты Стифата[302], послания Михауила Керулария Петру Антиохийскому[303], Послание Петра Антиохийского Доминику Граденскому[304]. Отношение авторов к важному обрядовому отклонению было разным (заблуждение или крайняя ересь), однако сами памятники и приведенные в них аргументы на века вперед определили позицию Восточной церкви в вопросе о евхаристии.
Полемика о способе приготовления евхаристических хлебов развивалась по двум ключевым направлениям: через символическое уподобление ингредиентов священных хлебов природе Богочеловека и через трактовку евангельского рассказа о событиях Тайной вечери. Представители Восточной церкви отождествляли «квас» (закваску) с душой и соотносили состав евхаристических, «животных» хлебов с Божественной и человеческой природой Христа; католики уподобляли огонь, воду и муку, входящие в состав опресноков, Святой Троице[305]. В связи с таким уподоблением обе стороны приписывали друг другу уклонение в массу ересей (в 1054 г. кардинал Гумберт в Константинополе обвинил греков в манихействе за тезис об «одушевленности» квасного хлеба; православные полемисты обвиняли католиков в савелианстве за слияние лиц Троицы в обряде, завещанном Христом, и т. п.). Доказательства правомерности использования квасного или пресного хлебов обе стороны искали в Евангелии: привлекались лингвистические и исторические тезисы, обосновывающие мысль о том, что Христос разделил с учениками на трапезе квасной или пресный хлеб (что означает слово «артос» — пресный хлеб или обычный; когда происходила Тайная вечеря — в опресночные дни еврейской Пасхи или нет). Помимо прочих ересей, католиков неизменно обвиняли в иудействе за следование «ветхозаветному обряду» в вопросе о евхаристии.
На Руси греческие сочинения XI в. получили широкое распространение в виде переводов, компиляций, пересказов и т. п. [306] Многочисленные антилатинские трактаты, входившие в древнерусские сборники («Слово об опресноках Никиты мниха», Послание антиохийского патриарха Петра, Поучение от седми Собор на латину, «Сказание 12 апостолов о латине и опресноцех» и др.), представляли широкую и всестороннюю критику опресночного причащения как важнейшей ереси, извратившей западное христианство. При создании Русской кормчей во второй половине XIII в. антилатинские сочинения, входившие в Сербскую кормчую, были сокращены, но полемика оказалась сфокусирована именно на вопросе об опресноках. Новые редакции Кормчих обогатились переводными и русскими сочинениями, осуждавшими католическую гостию. Примечательно, что (по наблюдению М. Ю. Неборского) Послание Петра Антиохийского Доминику Граденскому подверглось здесь целенаправленной переработке, в результате которой из всего корпуса обвинений переводчики оставили исключительно осуждение опресноков[307]. Компиляции антилатинских сочинений, включавших краткие и пространные осуждения пресных хлебов, входили в различные древнерусские сборники[308].
Практика осуждения католического обряда, унаследованная от Византии на Руси, развивалась по аналогичным принципам. Прежде всего, евхаристия на опресноках — иудейство, чуждое духу Нового Завета. Так как в Евангелии сказано, что Тайная вечеря произошла в первый опресночный день (Мф. 26: 17, Мк. 14: 12, Лк. 22: 7–8, Ин. 13: 1–2), утверждая истинность восточного обряда, необходимо было особо доказывать, что Христос преломил с апостолами не пресный, но «совершенный» хлеб. В символической интерпретации ингредиентов гостии квас соотносился с плотью, принятой Богом и страдавшей на кресте, и вопрос приобретал христологический аспект («…како плотная сила телесе Христова к хлебу приложися, и како хлеб сы прост, к телоу человечю приложися… Бог человекь бысть, а человекь хлебь бысть»; «како не образно, нъ истинъное тело Христа Бога нашего хлеб есть»[309]). Гостия должна выражать не Троицу, но Христа и символизировать единство Божественного и человеческого. Трактовка пресных хлебов как «мертвых для греха» не удовлетворяла символическому смыслу обряда в его видении православными авторами: в соответствии с представлением о природе человека квас в хлебе уподоблялся также душе, «оживляющей» хлеб, в то время как соль уподоблялась уму; эти ингредиенты делали хлеб «совершенным», знаменующим человеческое естество, в отличие от «мертвых» опресноков. Утверждалось, что, не используя закваски в евхаристическом хлебе, католики извращают догматическое учение о Богочеловеке (знаменуя представление о том, что Спаситель принял плоть привидением и мечтанием) и соответственно склоняются в савелианство или аполлинариеву ересь (тезис подкреплялся тем, что пресные евхаристические хлеба используются у монофизитов-армян). Это был не единственный аргумент для упрека католиков в аполлинариевой ереси и не единственный повод для отрицания благодатности католической евхаристии[310], однако в древнерусских сочинениях антилатинской направленности осуждение опресноков занимало безусловно первое место.
Одним из известных памятников, посвященных «латинским ересям», и прежде всего опресночному причащению, является сочинение, приписанное русскому митрополиту Льву (Леонтию) (атрибуция неправдоподобна, так как митрополит умер в 1008 г., до начала евхаристических споров). Памятник, основанный на сочинении Льва Охридского, сохранился в греческом списке. Аргументация автора выстраивается по характерной модели: утверждается, что любое изменение заповеди приводит к погибели; добрые дела зиждутся на вере, а опресночное причащение разрушает ее изнутри; квасной хлеб — «животный» и Христов, а пресный — мертвый, иудейский; употребляя пресный хлеб необходимо соблюдать старые обряды и приносить жертвы, как было при Ветхом Завете. Спаситель дал апостолам квасной хлеб, и только им можно совершать евхаристию — причащающийся опресноками «не будет жив». Доказательства того, что Тайная вечеря произошла не в опресночный день и что Христос завещал ученикам вкушать именно дрожжевые хлеба, весьма изощренны[311]. Трактуя слова апостола «не в квасе ветсе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины», автор памятника обосновывает мысль о том, что речь идет не о «ветхом квасе», но о злобе, проявляемой «ветхим квасом» (так как квас двояк: один ветхий, злой, другой — новый, добрый), и не об опресноках, но об умерщвлении греха, означаемом опресноками (так как последние мертвы без кваса и знаменуют смерть). В словах апостола заложена мысль о том, что люди должны быть «мертвы для греховного движения». Представление об истинной евхаристии непосредственно связано с христологией и учением о спасении: «мы, заквашенные прародительским грехом, чрез умерщвление его на кресте Христовом, соделались безквасными, т. е. мертвыми для греха, и таким образом заквашены, т. е. обожены, через приобщение Его»[312]. Прочие расхождения в догматах (в том числе filioque) упомянуты очень кратко: опресноки — важнейшее «изменение веры», через них западные христиане отпали от верного понимания сущности Христа и лишились истинной, спасительной гостии. «Это служит отличительным признаком того и другаго исповедания, нашего и вашего», — прямо утверждается в грамоте[313].
Русские авторы постоянно обращались к проблеме «квасного» и «бесквасного» хлебов, когда речь заходила о проблеме вероисповедания. В рассказе о выборе веры князем Владимиром, включенном в «Повесть временных лет», именно обряд опресночного причащения представлен как ключевое разногласие греков с «латынами» — это единственный грех католиков, обличения которого вложены в уста греческих послов («их же вера с нами мало же развращена: служат бо опреснокы, рекше оплатъкы, их же Бог не преда, но повеле хлебом служити»)[314]. Разница между хлебом и опресноком, ставшая принципиальной для русских богословов, оказывалась предметом описаний едва ли не всякий раз, когда речь заходила о кафедре святого Петра. Уже в первые века после принятия христианства на Руси русские митрополиты Иоанн II (XI в.) и Никифор (ХІ—ХИ вв.) обличали опресноки[315]. После заключения унии XV в., когда прибывший на Русь митрополит Исидор был отвержен Русской православной церковью, антилатинская полемика получила новый импульс для развития[316]. Признание униатами обоих вариантов изготовления хлебов для евхаристии сразу стало объектом осуждения: чудо преложения (с XV в. в Восточном христианстве используется также западный термин «пресуществление») творится лишь на дрожжевом хлебе, с пресным невозможно само таинство[317]. Традиционные представления утверждали Максим Грек, старец Филофей, Ермолай — Еразм и другие. Приведем характерные рассуждения Филофея из послания дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину: «…глаголютъ о опресноце яко за чистоту и безстрастие, но сие лжут, скрывающе внутрь себе диавола. Аполинарии же своим учением повеле опресночная служити за сию вину: глаголетъ бо сице, яко не приат плоти человеческиа от Пречистыа Девы Господь наш Иисус Христос, но з готовою Небесною плотию яко трубою девичьскою утробою прошед, ниже душа человеческия прият, но вместо душа Дух Святый в нем пребывает, да тем льстятъ незлобливых душа и неутвержденных. Увы горкия прельсти и отпадения от Бога жива; аще плоти человечьския не прият Спасе, то и падшего Адама и всех от него рожденных человек плоть не обожися. И аще ли душа человеческия не приял Господь, то и ныне душа человечьския не изведены от адскых <…>. Аще убо великого Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опреснок ради»[318]. Соотнося обряд изготовления гостии с событиями Тайной вечери, Филофей не стремился доказать, что последняя происходила не в опресночный день, но приводил иной аргумент: вечеря получила название Тайной именно потому, что на ней Христос тайно преломил с учениками «квасной» хлеб[319].
Рассуждение об опресноках — неотъемлемая часть эсхатологической историософии Филофея. Описывая падение Первого и Второго Рима и вознесение Третьего (и последнего) богохранимого царства, книжник утверждал святость православной Церкви и соответственно Московского государства через обоснование истинности «квасных» хлебов, привлекая традиционные идеи антилатинской полемики (отмечая эту особенность Послания, М. Гардзанити оценивает труд Филофея как экклезиологический трактат[320]). В XVII в. отречение от обряда опресночного причащения стало элементом катехизации, входившим в Оглашение о переходе в православную веру, созданное для католиков: «А что пръсно, то бездушно, а без соли — без ума», католики «творят тело Христово бездушно и безумно»[321]. То же обвинение могло вменяться и протестантам[322].
Авраамий Палицын не пишет о безблагодатности пресных евхаристических хлебов — многовековая антилатинская полемика не нашла выражения в «Истории». Примечательно, однако, что книжник говорит о «мерзости запустения». На Западе (в протестантской мысли), как и на Руси (прежде всего через трактат С. Зизания), в начале XVII в. были известны представления о папе Римском как предтече антихриста, причем в русских сочинениях XVII в. это представление оказалось особым образом связано с опресноками. В «Казаньи об антихристе» Стефан Зизаний утверждал известную идею о том, что разница между хлебом и опресноком подобна разнице между человеком и трупом (тесто без закваски и соли мертво), но мысль получила здесь дальнейшее развитие: римский понтифик поставил в алтаре мертвый хлеб, а это не что иное, как осквернение престола — святого места алтаря[323]. Введение опресночного причащения, таким образом, и есть предсказанная Христом «мерзость запустения». Значение опресноков в этой модели трудно переоценить: через них Западная церковь оказалась уже оскверненной, подобно тому, как осквернится мир перед пришествием антихриста. Тот, кто введет опресночное причащение в последнем православном государстве (каким к началу XVII в. осознала себя Россия — Третий Рим и Второй Иерусалим), может стать самим сыном погибели: «но не оу еще кончина, дондеже сам приидет, и с ним свершиться и исполниться мерзость вседневнаго запустения»[324].
Описания Палицына актуализировали важнейшие мифологемы эпохи — то, что должен был сделать самозванец, связано с папой Римским, антихристовым предтечей и «всепагубным змием»: именно ему Лжедмитрий обещал «непричащающихся мерзости запустениа опресночному хлебу всех предати смерти». Эсхатологическая трактовка происходящего раскрывается здесь, как и в иных описаниях: монах-расстрига, в представлении келаря, стремился сделать то, что суждено сделать антихристу в конце времен, и был близок к осуществлению задуманного[325].
Объяснительная система автора «Истории» характерна для начала XVII столетия, однако во второй половине века понятие «мерзость запустения» подверглось интересной эволюции — в известные слова пророчества начали вкладывать иной смысл, причем решающую роль играл здесь именно эсхатологический план. Прежняя трактовка была категорически отвергнута никонианами: опровергая раскольников и доказывая, что пришествие антихриста не произошло и не произойдет в ближайшее время (что в корне меняло средневековые представления), сторонники реформы актуализировали «историческое» прочтение символа. Эсхатологический контекст оказался неприемлем, его необходимо было заместить иным. Критикуя и «разоблачая» старообрядцев, Дмитрий Ростовский цитировал то же «Слово» Кирилла Иерусалимского, опровергая все сказанное там о шестом знамении конца света. Ростовский епископ утверждал, что в пророчестве на Елеонской горе подразумевается не будущее пришествие антихриста, но деяния римлян; установление «мерзости запустения» на святом месте — не осквернение святынь и не знамение, а произошедшее на заре христианства водружение «идола» кесаря в храме[326]. Те же идеи проповедовал Стефан Яворский, чье «антиэсхатологическое» сочинение «Знамения пришествия антихристова и кончины века» (1703) регулярно переиздавалось на протяжении XVIII в. («Видите оубо мятежницы, что есть мерзость запустения, стоящая на месте святе, яко не антихрист есть, разве прообразительный <…>. Вся же сия оуже сбышася… тем же сбышася оуже и седмины Данииловы»[327]). Еще раньше Юрий Крижанич называл автора «Книги о вере» «веренкою», который по собственному дерзновению «подместил» антихристово число 666 — 1666 годом: представление о скором конце света получило беспощадную оценку — «от сатаны вдохньево проречете»[328]. К концу столетия апокалиптические ожидания, свойственные Средневековью, были вытеснены из официальной культуры: эсхатологические трактовки последовательно опровергались никонианами в рамках полемики со старообрядцами, и важное понятие из евангельского пророчества оказалось вовлечено в этот процесс.
Самозванец как антихрист: утверждение идеи
В описаниях Лжедмитрия I есть ряд примечательных мотивов, которые кажутся вполне «прозрачными», на самом же деле требуют специального изучения.
По словам Палицына, во время правления Лжедмитрия казаки весьма своеобразно «веселились» «о погибели христианстей». В уста врагов Палицын вкладывает любопытные речи: «И плачущим в бедах и всем скорбящим прещаху, и жиды нарицаху их, глаголюще: яко царю годно, и он тако и творит, вы же, жиды, векую о том сетуете» (Сказание, 113). Высказывание можно понимать буквально: так, М. А. Говорун приводит данный фрагмент в качестве доказательства «реального обострения отношений» русских и евреев в период Смуты[329]. В то же время речь шла совершенно об ином.
В древнерусской культуре понятие «жиды» связывалось с представлением о жестоких мучителях и еретиках, восстающих против Истины как слова Божия. Современник Палицына, автор Псковской летописной повести, применял такое определение к мятежникам, грабителям, убийцам, смущавшим народ: «…и поскочиша по домом, ищуще лов обрести и насытися крови человеческий, яко же и прежний мучитилие, или паче вторыя жиды…»[330]. Подобно «вторым жидам» ярятся и истязают: «…псковичи же, яко вторыи жиды, разъярився, имающе ис темницы добрых людей, зле мучаще…»[331]. Представления восходят не только к описаниям мучений, принятых Христом, но и к рассказам о жестокости иудеев по отношению к ветхозаветным святым. Протопоп Аввакум уподоблял «жидам» никониан: «…не лгу ведь я — сердиты были и жиды-те, яко же и вы: Исаию пилою перетерли, Иеремию в кал ввергли, Науфея камением побили… напоследок и самого сына Божия убили», «хощу и всех, да же постраждут, яко же и мы, а мы яко же и Христос, от вас, новых жидов»[332]. Жестокость, приписываемая «жидам», связана с идеей их отступничества; само слово применялось в древнерусской письменности для обозначения мучителя и еретика, не принимающего Христа и ненавидящего Его.
Интересно, что в «Истории» казаки называют «жидами» людей, не принявших власть Лжедмитрия («Яко царю годно, и он тако и творит, вы же, жиды, всякую о том сетуете»). В Изначальной редакции фраза имеет топосную природу, и топос этот особым образом раскрывает смысл сказанного: «О жиды злодеи… Что солнышку нашему праведному годно, и он творит, якоже хощет», — читаем здесь. Фраза «вся Бог творит, якоже хощет…» — известное топосное утверждение, восходящее к Писанию и святоотеческой литературе и использовавшееся в разных контекстах в средневековой книжности (в том числе и в «Истории» Палицына[333]). Как формула, так и понятие, вложенное в уста сторонников самозванца, ставят его на место Христа.
Наименование правителя «праведным солнцем» («Что солнышку нашему праведному годно, и он творит, якоже хощет». Сказание, 263) не менее символично. Подобное именование Отрепьева упоминается в русских и иностранных источниках, однако во многих контекстах не ясно, идет ли речь именно об этом или о близком «солярном эпитете» (солнцеподобный и т. п.)[334]. Б. А. Успенский отметил, что применение этого понятия к человеку, впервые фиксируемое в подобных текстах, стало впоследствии объектом специального осуждения: «разумаитежь о сем, любовная братия, никако же не нарицайте друг друга праведным солнцем, ниж самаго царя земного, никогожь от властителей земных <…> то бо есть Божие имя, а не тленнаго человека…»[335]. Символическое отождествление Христа с солнцем имеет, как известно, множество выражений в церковной традиции[336]; в патристике[337], литургических текстах и в церковно-учительной литературе «праведным солнцем» и «солнцем правды» именуется лишь Христос[338]. В том же значении словосочетание часто использовалось средневековыми авторами[339]. Эпитет встречается во многих памятниках Смуты: с его помощью И. А. Хворостинин описывал крещение Руси («от того времене праведное солнце Христос Еуангельскою светлостию проповеда землю нашу осия». Словеса, 432), автор Хронографа 1617 г. — избрание Романова («Паки солнце правды светлую лучю благодати своея нам возсия, им же видеша вси свет велик, сладостныа тишины свободный день. Отъя бо Господь Бог наш укоризну нашу всю…»[340]). Иные «солярные эпитеты» не отождествляли царя со Всевышним: так, в послании грузинскому царю (1589 г.) патриарх Иов уподоблял Федора Иоанновича солнцу («яко солнце образно»), называя его «сосудом благонравия» праведного солнца — Христа[341] и т. п. В рамках традиции наименование человека «солнцем праведным» означает присвоение ему имени самого Господа.
Рассказ «Истории» в обеих редакциях представляет, таким образом, весьма интересную картину: используя символическое и понятийное уподобления, книжник утверждает, что коронованный самозванец отождествлялся его сторонниками с самим Христом. Для средневекового читателя это могло означать только одно: речь идет не о грешном или неправедном царе, но об антихристе. Примечательно, что Палицын был не единственным публицистом, вложившим в уста сторонников «сына Грозного» те или иные слова из Писания, как напрямую применявшиеся к Лжедмитрию[342].
Проблема сроков исполнения пророчеств
Описания самозванца в памятниках Смуты включают ряд иных определений, которые заслуживают особого внимания. В «Плаче о пленении и конечном разорении Московского государства» о смерти Лжедмитрия, «сына тьмы, сродника погибели», читаем: «Премилостивыи же Бог наш Троица не до конца сему врагу попусти всезлобныи яд излияти, вскоре разъсыпа бесовския его козни. И душа его зле исторгнуся от него…»[343]. Сходные обороты обнаруживаются в грамотах Смутного времени и других памятниках[344]. В «Истории» близкие образы играют важную роль, причем Палицын (как и дьяк Тимофеев) прямо указывает на источник своих слов.
Говоря о пришествии в Россию Марины Мнишек, Тимофеев соотносит это событие с пророчеством о последних днях из Апокалипсиса: «…огнеподобно же ереси яростию, не яко царица, но человекообразная аспида, на християнство грядуще, дыша, подобие, якоже иже о женах во Откровении Богослова лежит: едина едину, нечестива благочестиву хотя потопити изо уст водою» (Временник, 87). Аспид (змий, дракон), изливающий воду из пасти на праведную жену (Церковь), — важный мотив Откровения. В соответствии с пророчеством в последние времена Змей-дьявол будет низвержен с небес архангелом Михаилом и, оказавшись на земле, начнет преследовать жену-церковь: «…и егда видев змии, яко низложен бысть на землю, гоняше жену… И испусти змии за женою изъ оуcт своих воду яко реку, даю в реце потопит» (Откр. 12: 13–15. Л. 68). Со змеем Откровения автор «Временника» сравнивает невесту самозванца. В этом фрагменте Тимофеев цитирует Писание не дословно: Марина Мнишек называется не только «аспидой», но и «нечестивой женой», что отсылает к иному образу Откровения — Блуднице (Откр. 17; «беззаконная жена» в соответствии с известными на Руси пророчествами должна воцарится в конце времен, перед пришествием антихриста[345]). По предсказанию Иоанна Богослова, потопить праведную жену будет пытаться сам Змей; уподобляя «христианство» (Церковь) и Марину-аспида двум девам, Тимофеев создает образ, отдаляющийся от текста Писания, но достаточно яркий и понятный читателям, хорошо знающим новозаветные пророчества.
В «Истории» Палицына образы Откровения играют особую роль. Рассуждая о царствовании Отрепьева, книжник утверждает: «…диавол восхитив к поглощению того насыщенна (православной России. — Д. А.) самовольне приведе. И уже чааше конец злобе изблеван видети. Но не у еще время времен и полвремени исполнися, по Откровению Иоанна Богослова. Тем же и Господь не отверже еще нас» (Сказание, 115). Слова об «изблевании» зла самозванцем перекликаются с иными памятниками Смуты. Однако Палицын пишет о «времени времен и полвремени».
В эсхатологической традиции указанный срок соответствует трем с половиной годам — периоду, который суждено править антихристу в последние дни[346]; в то же время само определение непосредственно связано со счетом лет, отведенных до конца света. В книге пророка Даниила об исчислении этого срока сказано: «…и слышах от мужа облъченаго в багряницу… и кляся в живущей во веки, яко во время и во времене, и в пол времене» (Дан. 12: 7. Л. 159)[347]. Палицын не упоминает Даниила, но ссылается на Откровение Иоанна Богослова, причем цитирует отрывок из того же места пророчества, что и Тимофеев[348] (описания Змея, изрыгающего воду на жену-Церковь: «И даны бышя жене две крыле, орла великаго да парит в пустыню в место свое, и да препитана беше ту время времен и полвремени, от лица змиина». Откр. 12: 14–15). «Время времен и полвремени» имеет здесь то же значение, что и в книге Даниила; предсказание о времени конца непосредственно связано с «излиянием воды» — попыткой дьявола в последние дни уничтожить Церковь и прийти к власти на земле.
Образ Лжедмитрия в «Истории» основан, как видим, на эсхатологической символике. Зло, которое «изливал», «изблевывал» в России самозванец, уподобляется воде, изрыгаемой Змеем на Церковь в последние дни; подобно самому дьяволу, Отрепьев пытался «затушить» Христову благодать. Последние времена не наступили лишь потому, что отмеренный Господом срок — время времен и полвремени — не прошел, и Змей-сатана не смог исполнить задуманное.
Объяснения Палицына, связывавшего самозванца с сыном погибели, типичны для эпохи. Чтобы понять, какие представления были актуальны для культуры начала XVII в., обратимся к более широкому контексту.
Эсхатологические ожидания Смуты в контексте «переходной» эпохи
Появление второго самозванца трактуется многими авторами Смуты как новая попытка сатаны или антихриста захватить богохранимое государство. Палицын изначально именует Лжедмитрия II лже-Христом. «На готовое… селение дьяволи мечты приде сам отец лъжи сатана», — утверждает Хронограф 1617 г. [349]; антихристом называет второго самозванца автор Псковской летописной повести, в которой не говорится о Лжедмитрии I. На новом этапе Смуты, после коронации Шуйского, эсхатологические ожидания стали распространяться в народе; в «Видениях» этого периода утверждалось, что Господь готов окончательно погубить весь Третий Рим[350].
Ожидания конца света в ближайшем будущем характерны как для раннехристианской мысли, так и для средневековой культуры. После того как миновал семитысячный (1492) год, на Руси оказалась актуальной идея о конце света в «восьмой (наступивший) век»[351]. Мир обветшал, «яко настоящий оубо состарившийся веко, и дни сия лукавыя»[352]. Неизвестной оставалась лишь точная дата: «А якоже видим человека состаревшася, и вемы яко оуже скоро оумрети имать ибо емоу предшли соуть лета, но котораго дни и часа, не вемы. Такоже и о Христове пришествии, и о кончине века сего разумеем»[353].
В XVII в. эсхатологические ожидания стали беспрецедентно «стабильными»: конца света ожидали постоянно, в связи как с летоисчислением, так и с определенными событиями. Впервые это произошло в самом начале столетия, в период Смуты, о чем говорят уже многочисленные сообщения о знамениях и «видения» этого периода; вскоре эсхатологические ожидания воскресли вновь, в ходе реформ 1653–1654 гг. и церковного Раскола. На рубеже ХVІІ–ХVІІІ вв. антихриста видели в Петре I, знамения конца света — в его реформах. Наконец, особое место заняли ожидания Второго пришествия, связанные с приближением 1666 г.: «А по исполнении лет числа, тысящи шести сот шестидесяте шести, не непотребо и нам от сих вин спасение имети да не некое бы что зло пострадати, по преждереченных, исполнение Писания свидетельств: яко настоит день Христов, якоже рче апостол», — говорится в Книге о вере, изданной на Москве в 1648 г. [354] Пришествие антихриста должно свершиться через 18 лет, и тогда люди узрят самого сына погибели: «И не несть ли быти готовым подобает, аще кто достигнет тех времен, на брань с самим диаволом»[355]. Известные слова Христа «не ваше есть розумети часы и лета, што положил отец во своей владзы» не препятствовали хронологическим вычислениям: время Второго пришествия сокрыто от «людей превротных», а «до своих» если и не открыто прямо, то дано разуметь по предсказанным знамениям[356].
Одним из популярных сочинений, исчислявших время конца света по знамениям, стало «Казанье…» Стефана Зизания. По мнению украинского книжника, своим людям о конце света известно многое: сын погибели не пришел в мир в 1492 г., но ожидать его следует вскоре после 7000 г., на восьмой день Христос явился ученикам, на «осьмой век» (тысячелетие) должно свершиться и Второе пришествие. Еще Соломон предсказывал, что в «восьмом веке» произойдет кончина «веку сему» и начнется новое время[357]. До завершения времен осталось немного: как только антихрист распространит католическую «мерзость запустения» в православных храмах и по земле распространятся бедствия, людям останется ждать лишь звука архангельских труб. В конце века никониане будут доказывать невозможность скорого Пришествия Христова, ссылаясь на то же пророчество на Елеонской горе, в частности опираясь на то, что Евангелие еще не проповедано всем языкам и народам; в «Казаньи» утверждается иная известная трактовка: «еще не сям было выполнило тисяча лет от вочловеченя Христова, проповелося Евангелие не мало всему свету», а затем через Вселенские Соборы «толя по всему свете… всем народом оповежено»[358].
«Казанью» вторила московская «Книга о вере»: «Яко по седмих тысящех приход его будет <…> по еже седми деньми мир совершися, и по еже седмотысящными леты боудет кончина»[359]. События, предвещающие скорый конец, легко находились в истории. Одним из важнейших представлялось здесь разделение католической и православной церквей — «отпадение» от веры истинной римского понтифика. «Всю же власть от тех времен царьскую и святительскую папа на себе привлече, вкоупе и царь и святитель наречеся. Не явный ли сей антихристов предотеча». Конца света ждать не долго: «Не коснит Господь обетования… се бо дние лет наших и месяцы, яко сония преходят, и яко сень к вечеру, да приидет вскоре страшное и великое Пришествие Христово»[360].
Глава Римской церкви оказался включен в эсхатологическую модель и авторами Смуты. В «Истории» Палицына о папе, «стрые антихристове», говорится в связи с Лжедмитрием: «От лет убо святаго Владимира, крестившаго Рускую землю, даже и до днесь, змий всепагубный, возгнездившийся в костеле Италийском, всегда небесныя звезды отторгаа, не токмо в Европии, четвертой части вселенныя, но и на востоце и юге и севере не почиваа гонит» (Сказание, 115). Впоследствии определение, примененное здесь к понтифику, будет повторено в описаниях сатаны (Сказание, 200). Образ Змея-дьявола, свергающего с небес звезды, встречается в древнерусской литературе (так, в частности, описывал сатану Андрей Курбский[361]) и восходит к Откровению: «И явися ино знамение на небеси, и се змии велик грьмен, имея глав седмь, им рогов десять, и на главах его седмь венец. И хобот его отроже третию часть звезд небесных, и положи я в землю…» (Откр. 12: 3–4. Л. 68).
В то же время отождествление Змея с папой Римским и упоминание «четвертой части вселенной», над которой распространена власть понтифика, — важный элемент пророчеств, распространившихся на Руси в XVII в.
Известный апокалиптический символ, «отпавшие звезды», в публицистике XVII в. трактовался совершенно особым образом: звезды отождествлялись здесь с западным христианством. В антипротестантском послании Антония Подольского Змею Апокалипсиса уподоблен не папа, но Мартин Лютор, тем не менее описания аналогичны: «О нем же написал Иван Феолог в Богоявленном ему Апокалипсисъ, иж бо хоботом своим третью часть звезд небесных отторже, сиречь вас, неразумных латин и вес Запад, третью част вселенные во след себе отведе»[362]. В книжности XVII в. апокалиптический образ «отторжения третьей части звезд» был, в свою очередь, связан с эсхатологической концепцией последовательных «отпадений» христиан от кафолической Церкви. Концепция была создана современником Палицына Захарием Копыстенским («Палинодия»); в соответствии с ней концу света предшествуют четыре «отпадения»: 1000, 1600, 1660 и 1666 гг., которые отождествлялись с расколом XI в. (введение filioque было отнесено к 1000 г.), Брестской унией 1596 г., реформами Никона и впоследствии с Московским собором 1666 г. Сходные идеи высказывал Иван Вишенский. Теория «отпадений» вошла в 30-ю главу Книги о вере (без «отпадения» 1660 г.) и Кириллову книгу (включает Послание И. Вишенского) и активно использовалась старообрядцами, прежде всего Спиридоном Потемкиным и дьяконом Федором. Примечательно, что в их сочинениях «отпадения» связывались с отторжением Змием-папой третьей части небесных звезд[363]. Таким образом, описания Палицына не уникальны: книжник представляет «отпадение» римской кафедры с помощью известного апокалиптического символа подобно иным авторам конца XVI — начала XVII в. (А. Подольскому, И. Вишенскому, 3. Копыстенскому, С. Зизанию).
Описания папы Римского, «стрыя антихристова», приближаются на символическом уровне к описаниям сатаны, что, в свою очередь, сближает «Историю» с сочинением Стефана Зизания (последний использовал протестантскую мысль о том, что сын погибели явился миру в лице сменяющихся римских понтификов[364]). Идея созвучна русским средневековым представлениям о «падении» Западной церкви и о папах-еретиках, однако в «Истории» Палицына акцент переносится на Лжедмитрия: так как много лет власть римского епископа не могла распространиться на Россию, дьявол, «восхитив к поглощению того насыщенна, самовольне приведе». Именно Лжедмитрий должен был осуществить замысел дьявола и привести Россию к его власти, введя в православных храмах опресночное причащение. Попытка эта едва не удалась («и уже чааше конец злобе изблеван видети». Сказание, 115). Если в иных памятниках эпохи само «отпадение» римской кафедры являлось одним из событий, приближающих конец света, то для Палицына важнейшей фигурой, связанной с эсхатологическими ожиданиями, стал самозванец.
Антихрист должен принять все зло и всю полноту гордости сатаны с тем, чтобы отвращать людей от Бога. Новый царь, в описании Палицына, не просто стремился распространить по России «мерзость запустения», но в «велихвальной гордыне» отвращал людей от спасительного для души смирения, заставляя веселиться «неведомо какой радости». Гордость самозванца принципиально отлична от возношений Бориса, так как все действия Отрепьева направлял сатана, мечтавший захватить Богохранимое царство через сына погибели[365].
Оценка Лжедмитрия I в источниках Смуты
Эсхатологическое видение событий, связанных с появлением в России первого, а затем второго самозванца, не ограничивалось публицистикой, оно было распространено в обществе. Вспоминая о правлении Отрепьева, Палицын заключал, что его современники «уже чааше конец злобе изблеван видети» (Сказание, 115). «Новые мученики», описанные в «Истории», предрекали людям скорую смерть от посланника сатаны (Сказание, 113). Дьяк Тимофеев писал о Лжедмитрии, что люди «ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недостойна на престоле суща, неже царя» (Временник, 88). По замечанию И. Массы, многие утверждали о Лжедмитрии, «что то был сам дьявол»[366] и т. п. Характерно, что массовый всплеск апокалиптических видений и знамений произошел в стране после свержения первого и появления второго Лжедмитрия (1606–1613 гг.).
Демоническая природа Отрепьева описана во многих памятниках. По словам «Утвержденной грамоты» 1613 г., Отрепьев, подобно сатане, прельщал людей бесовскими мечтаниями[367]; автор «Повести об избавлении Устюга Великого» утверждает, что дьявол вселился в чернеца Григория, который собирался уничтожить православную веру во всей России[368]; в Милютинской редакции Жития царевича Димитрия Угличского Отрепьев — «сосуд диаволь и сын сатанин»[369]. В соответствии с «Повестью книги сея от прежних лет» приход к власти самозванца был подготовлен дьяволом: «И вниде ж в того священнаго мниха сотона и обеща ему царствующий град поручити», «лукавый ж бес вложи мысль сию в сердъца всем человеком: да мнят его все бытии существеннаго царевича Дмитрея, оного Ростригу»[370]. В письме, датированном 1608–1610 гг., неизвестный автор утверждал, что Бог «последи тех посещений навел был, приведением бесовским, антихриста Ростригу; он же сам себе именова бытии цесарем непобедимым, не дано бо ему свыше таково именование, не погибе ли и с сосудом своим, уготованным адом?»[371]
Помимо «демонизации» образа самозванца для памятников Смуты типично сравнение Отрепьева с Юлианом Отступником. Этот топос древнерусской литературы[372] восходит к переводным источникам (Хроникам Георгия Амартола, Иоанна Малалы, чуду из Жития Василия Великого) и обретает новую жизнь в начале XVII столетия, будучи применяемым к самозванцу. В «Повести како отмсти…», «Повести како восхити…» и «Повести 1606 года» (первой части «Иного сказания») Лжедмитрий сравнивается с Фокой Мучителем, Константином «Мотылоименитым» (Копронимом) и Юлианом Законопреступником (сравнение восходит здесь к описанию гонителя христиан в Хронике Георгия Амартола[373]). Сопоставление самозванца с Юлианом присутствует в редакциях Хронографа 1617 г. [374]; Тимофеев именует самозванца порождением Юлиана Законопреступного (Временник, 83). В отличие от эсхатологических моделей этот топос широко применялся сразу после свержения самозванца в грамотах, созданных в мае 1605 г. Подобное сравнение вполне отвечало намерениям самозванца, описанным в «известительных» документах. В Чине венчания Василия Шуйского Лжедмитрий назван вторым Юлианом, пытавшимся искоренить правую веру подобно византийскому царю[375].
Палицын использовал сравнение с императором-отступником, говоря о намерении Отрепьева погубить веру путем развязывания войны с мусульманским миром: «Тщаше же ся конечне и вселукавне, яко же Улеян Законопреступник, тай христиане погубити и раздражает род Агарянский, посылает же к крымскому царю з дары безчестны, зделав шубу от кожь свиных…» (Сказание, 264). Однако топос присутствует только в тексте Изначальной редакции и исчезает из аналогичного фрагмента в Окончательной (Сказание, 113–114). Книжник обосновал иную трактовку происходившего, в рамках которой сравнение с Юлианом было уже не обязательным[376].
Демонический образ Лжедмитрия в «Истории» имеет глубокую связь с эсхатологическими представлениями начала XVII в., которые стали неотъемлемой частью объяснительной системы противников самозванца на «третьем» этапе. Если для документов периода борьбы Отрепьева за престол и памятников, представивших его немедленное обличение в 1606 г., отождествление самозванца с сыном погибели не характерно, то публицистические произведения, созданные после 1606 г., описывают царствование Лжедмитрия (а также наступление второго самозванца) через символы, восходящие к Откровению и иным апокалиптическим пророчествам. «История» Палицына представляет один из наиболее интересных опытов подобного рода.
Описывая «демонические» замыслы и дела расстриги, келарь упоминал также о расхищении поляками казны и о присутствии иноверцев в православных храмах (в этом фрагменте использован рассказ о вхождении еретиков в московский Успенский собор из посланий 1606 г. [377]). Осквернение столицы закончилось внезапным свержением Лжедмитрия, которое явилось не заслугой людей, «безумно» целовавших крест еретику, но неизреченной милостью Бога, пославшего грешникам великое чудо: «…уже бо окаанный еретик всех в руку своею объят и совершенно любим от всех, в той же день повелением Божиим вси на него восташя». Итог, подводимый Палицыным, закономерен: «Того ради и нам зрящим подобаше внимати и за неизмерную владычю милость благодарити его» (Сказание, 115). И все же чудо не вразумило общество и не привело его к покаянию, в результате чего кары не прекратились, но вступили в совершенно новую фазу.