Низложенный царь:Василий Шуйский и завершение Смуты
Избрание и присяга
После свержения самозванца ситуация не позволила провести выборную кампанию, подобную организованной в 1598 г.: Василий Шуйский был избран быстро и уже вскоре боролся за власть с войсками второго Лжедмитрия. Авторы публицистических памятников по-разному относятся к новому государю, в большей или меньшей степени признавая его права на престол (ср. указание автора «Повести книги сея от прежних лет»: «И не восхотеша царю Василью служити, иже бе на Москве помазан от народу»[378]), однако практически все говорят о расколе («двоемыслии»), произошедшем в обществе с его воцарением. «История» не исключение в этом ряду: по словам Палицына, на четвертый день по смерти Отрепьева, «малыми некими от царских полат излюблен бысть царем князь Василей Ивановичь Шуйской и возведен бысть в царский дом, и никим же от вельмож не пререкован ни от прочего народу умолен. И устройся Росиа вся в двоемыслие: ови убо любяще его, ови же ненавидяще». В Изначальной редакции мысль подкреплена ярким высказыванием противников Василия: «Хотя бы нам чорт, только бы нам не тот» (Сказание, 115–116, 270).
В отличие от Годунова второй избранный боярин, в описании келаря, не совершил до своего избрания ничего, что заставило бы усомниться в его «пригодности» на царство. Неверно прошло само избрание Шуйского «малыми некими», тем не менее подобный факт не способен оправдать презрение присяги. Рассказывая о третьем царе Смуты, книжник говорит о грехе неподчинения государю и о распространившейся хуле на правителя.
Законность власти Василия с точки зрения Палицына не вызывает сомнений: бывший князь назван благочестивым царем, рассказ об обличении Шуйским Лжедмитрия включен в главу о самозванце, автор «Истории» постоянно подчеркивает отпадение от истины изменников, обратившихся к лже-Христу (второму самозванцу) и презревших присягу государю (Сказание, 125, 111, 177 и др.). В уста святого Сергия Радонежского, часто являвшегося осажденным в Лавре, Палицын вкладывает осуждение недовольных правлением Шуйского: «Рцы братии и всем страждущим во осаде, почто унывают и ропщут на держащаго скипетр. Аз неотступно молю Христа Бога моего. А о людех не скорбите, людей к вам царь Василий пришлет» (Сказание, 170). Само неподчинение избранному государю стало великим грехом: «Подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему животворящий крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати. И по хотению сердец наших даде нам Бог» (Сказание, 120).
В представлении книжника Шуйский, безусловно, истинный царь — неверное избрание не отменило законную природу его власти; не проявляя необходимую покорность, люди совершили непростительный грех. Однако благодать все же покинула правителя, что определило ход последующих событий. Причина падения Василия четко определена Палицыным: это не убийство повинных и неповинных, «смущавшее» людей, не двоевластие в стране и т. п. Пытаясь справиться с бедами и забыв об искреннем уповании на Бога, Шуйский совершил роковой поступок: сетуя на словах о нуждах Троице-Сергиева монастыря, он решился взять из него последнее, «оставляет же во обители от сосуд сребряных мала некаа и худейшаа. И от сего до конца оскуде казна во обители чюдотворца. И яко же царь Василий небрег святых почитати, того ради и святых святый Господъ самого пренебрежеу яко же конец о нем являет» (Сказание, 205)[379]. Интересно, что вина за греховный поступок не полностью лежит на Шуйском, даже описывая падения царя, книжник оставляет место словам о его благоверии: «Но аще и благочестив сый царь и благоверен, но обаче подстрекаем некоими не боящимися Бога… и поползеся яко человек… И воздает за благая злая и напаает вместо меда пелыни, и забывает помощь и молитвы чюдотворца, и оставшееся, чем строити дом чюдотворца по велицем разорении, та вся расхищает» (Сказание, 203). Таким образом, правителя погубило не неверное избрание, но неверное поведение, спровоцированное злыми советниками. Описание Палицына характерно: как увидим впоследствии, во «Временнике» Тимофеева обе идеи окажутся взаимосвязаны и включены в единую объяснительную систему.
Эволюция средневековой мифологемы власти: «История» и документы 1606–1610 гг.
Закончив Сказание об осаде монастыря, Палицын возвращается к рассказу о событиях, происходивших в стране. О смерти М. В. Скопина-Шуйского келарь говорит осторожно: «Не вемы убо како рещи: Божий ли суд на нь постиже, или злых человек умышление совершися. Един создавый се весть»; сведение Шуйского с престола в 1610 г. описано без дополнительных комментариев, как обман москвичей тушинцами (Сказание, 206–208). Дальнейшие описания связаны с договором о призвании Владислава и присягой москвичей. Палицын упоминает два условия, на которых целовали крест под Москвой: перекрещивание королевича патриархом в Можайске и вывод польских войск из России (Сказание, 208). Проблема, затронутая в «Истории», актуальна для многих авторов эпохи Смуты: в данном случае книжник апеллирует к весьма интересным памятникам 1606–1610 гг.
Договорные грамоты 1610 г. о призвании на московский трон Владислава Вазы и определенном сужении прав будущего монарха во многом уникальны для русского Средневековья, однако в период Смуты подобный прецедент уже имел место. Значимое событие, положившее начало практике ограничения царской власти, случилось за четыре года до переговоров с Жолкевским.
Крестоцеловальная запись Шуйского людям, рассылавшаяся в 1606 г. по городам вместе с традиционной присяжной записью царю, обнаруживает абсолютно новые представления о власти государя, резко выделяясь в этом отношении даже среди таких необычных источников, как «избирательные» памятники 1598 г. [380] Если беспрецедентный акт избрания правителя на московский престол был окружен в документах глубокими объяснениями, включавшими необходимые для важных нововведений отсылки к аналогичным примерам из священной и византийской истории (см. ниже), то крестное целование царя обществу, состоявшему к началу XVII столетия из холопов государевых, не оказалось подкреплено никакими отсылками и разъяснениями. Людям предлагалось целовать крест государю, который сам целовал крест своим холопам.
Скрепление на кресте монархом своих обязанностей по отношению к подданным абсолютно чуждо московской мифологеме власти: государь, обладающий мессианским статусом, чтимый как образ Божий на земле, был, прежде всего, «волен в холопах». В летописной традиции противоречащий «старине» акт представлен как греховное начинание, не имевшее аналогов в истории: «Он же нача говорити в Соборной церкви, чево искони век в Московском государстве не повелось, что целую де всей земле крест на том, что мне ни нат кем ничево не зделати, без собору никакова дурна: отец виноват, и над сыном ничево не сделати; а будет сын виноват, отец тово не ведает, и отцу никакова дурна не зделати; а которая де была грубость при царе Борисе, никак никому не мститель. Бояре же и всякие людие ему говорили, чтоб он на том креста не целовалу потому что в Московском государстве тово не повелося. Он же никово не послуша и поцелова крест на том всем»[381]; «И его запись тут же, по которой он крест целовал всем православным хрестьяном. Понеже есть ни царственные книги глаголюту что царю крест целовати подручником своим, ни в безбожных бо языцех обретатца так. И по воле его быта тако»[382].
К началу XVII в. присяга (объединявшая людей и приравнивавшая отъезд и всяческое «воровство» к измене и клятвопреступлению), а также иные случаи крестоцелования, апеллировавшие к великому государю, создавали систему, не предполагавшую встречного самоограничения власти[383]. Однако в Смутное время традиционные модели подверглись существенной эволюции: уникальное для культуры крестоцелование Шуйского нашло продолжение в массе документов, посвященных призванию на российский престол иноземных правителей. Документы, составленные тушинским, а затем московским посольствами и отправленные Сигизмунду под Смоленск, а также грамоты, рассылавшиеся по России, давали подробное описание того, «…а ему государу по которой мере быть на росииском государстве»[384]. В 1611 г. подобный прецедент повторился в Новгороде при подготовке договора новгородцев с Делагарди[385].
Ключевую роль в грамотах, направляемых польскому королю, а также в Посольском наказе 1610 г. играл вероохранительный аспект: Владислав должен был обязаться хранить веру, не строить в России инославных церквей (в августовских документах фактически отрицалась возможность строительства единственного католического храма в Москве), не пускать в страну «жидов» (иудеев), казнить православных за переход в иную веру, не иметь сношений с римским понтификом по вопросам веры, жениться на православной. Жесткие меры, направленные на охрану православия, очевидно, должны были начаться с перекрещивания самого Владислава, однако в договоре, заключенном под Москвой, этот принципиальный вопрос был отложен до переговоров, «как бы меж государьми и их государствы о всем докончание учинилося». Королевич должен был венчаться по чину московских государей и не изменять их титулатуру, жаловать и судить, как было при прежних царях. Кроме этого, оговаривались условия межгосударственного взаимоотношения: вывод войск Сигизмунда из России, возвращение захваченных территорий, обмен пленными, запрет жаловать поляков землями на границе между государствами и т. п. [386] Отдельно Владиславу была направлена грамота от патриарха с убеждением принять истинное крещение.
Таким образом, в соответствии с августовским договором 1610 г., скрепленным взаимными присягами бояр и Станислава Жолкевского, будущий русский государь должен был получить целый набор предписаний о том, как необходимо править (одним из пунктов стала обязательность совещания с боярами перед принятием важных решений). В подобных документах представления о характере власти были уже совершенно иными, нежели в памятниках XVI столетия.
К моменту составления договоров в сознании людей существовала идея не только о том, что государя возможно ограничить во власти, но и о том, что его можно свести с государства. В Окружной грамоте 1610 года прямо говорится, что люди не хотели служить Шуйскому и поэтому били ему челом, «чтоб государь государство оставил»[387]. Подобные утверждения повторяются в массе документов этого периода.
Феномен Смуты ярче всего проявляется в создании беспрецедентных по отношению к прошлым столетиям документов и возникновении новых объяснительных процедур, чуждых русскому Средневековью: крестное целование Шуйского, акты о сведении государя с престола и договоры об условиях будущего правления царством — памятники, несущие в себе не типичные для культуры Московского царства смыслы. В отличие от повторявшихся в источниках XVII в. моделей «избирательных» грамот 1598 г. объяснения этих памятников фактически исчезают из документов после 1613 г.
Создавая «Историю», Палицын не комментировал факт заключения договора с Жолкевским и не упомянул о присяге Шуйского. Однако рассуждения о том, возможно ли свести царя с московского престола, заняли очень важное место в описаниях келаря.
Несмотря на ломку традиций и беспрецедентность происходящего в стране в последние годы Смуты, низложение человека, помазанного на царство, не могло не вызвать резкой реакции у многих современников. Ярким обличителем столь драматичного события стал патриарх Гермоген, составивший «воззвания ко всему русскому народу» о беззаконном сведении с престола царя Василия Иоанновича. Само обращение заставляет понять уникальность произошедшего: «Бывшим братиям нашим, ныне же и неведаем как и назвати вас, понеже во ум наш не вмещается сотворенная вами, ни слуха наши никогда же таковых прияша, ни в летописаниих видехом, каковая невместимое человеческому уму содеяшася вами»[388]. Восстание на Богом помазанного правителя — прямое отступление от веры и прилипление к сатане. Грамоты включают характерные утверждения относительно царской власти и греха клятвопреступников: «и аще и живи, а отпадением от веры паче же и от Бога мертвы суть»; «всякая власть от Бога дается», «туне или не знаючи, яко Всевышний владеет царством человеческим и ему же хощет и дает», «восташа бо на царя, его же избра и возлюби Господь, забывшее писаного: существом телесным равен есть человеком царь, властию же достойнаго его величества приличен Всевышнему, иже надо всеми Богу, и паки писано: царьское поставление Божий жребий есть, кому хощет, тому дает»[389]. Помимо привлечения известной идеи дьякона Агапита патриарх дважды использовал топосную фразу о божественной природе власти, восходящую к Писанию (Дан. 4: 22; 5: 21; ср.: 1 Кор. 12: И) и игравшую важную роль в русской средневековой мифологеме власти[390]. В «Повести временных лет» тот же топос включен в традиционную модель, объясняющую установление как праведной, так и неправедной власти Божьей волей: «Аще бо кая земля управит пред Богом, поставляеть цесаря и князя праведна, любяща суд и правду, и властеля устраяет, судью, правяща суд. Аще бо князи правдиви бывають на земли, то много отдаються согрешения, аще ли зли и лукави бывають, то болшее зло наводить Бог на землю ту, понеже глава есть земли»[391]. Идея восходит к творениям Иоанна Златоуста: царь-мучитель посылается людям в наказание, судить его может лишь Бог, подданные должны со смирением нести этот крест[392]. Самовольное низложение правителей очевидно расходится с представлением о богопоставленности власти, известным на Руси с первых веков принятия христианства.
Традиционная для древнерусской книжности идея, как известно, подверглась существенному изменению в сочинениях Иосифа Волоцкого. Игумен писал о необходимости не подчиняться царю-мучителю, не только извращающему православные догматы, но и склонившемуся ко грехам[393]. Обоснование этой мысли весьма своеобразно: по мнению Волоцкого, власть тирана происходит не от Бога, но от дьявола. В памятниках Смуты эта нехарактерная идея получила особое развитие: князь Шаховской утверждал, что дьявол может возвести человека на высоту царского сана и власть неправедного человека имеет дьявольскую природу[394]. Традиционная для книжности мысль о «дьявольском действии» при Божьем попущении, казалось бы, способна объяснить такую модель[395], однако знаменательна сама фиксация подобной идеи в источниках начала XVII в. без специальных разъяснений. В «переходном» столетии представления о возможностях и пределах власти сатаны в земном мире подверглись существенным изменениям (см. экскурс II).
Мысль Иосифа Волоцкого не оказала влияния на сочинение Палицына — келарь определял произошедшее не менее четко, чем патриарх Гермоген: «Подобашя им было креста не целовати, но бес крови отказати; аще ли целовав ему животворящий крест Господень, то во всем упование на Господа возлагати. И по хотению сердец наших даде нам Бог» (Сказание, 120. Ср. замечание Тимофеева о низведении Шуйского: «И о дерзнущех убо рабех, иже коснушася некасаемых, суди в день суда им». Временник, 108). Несмотря на грехопадение Василия, которое и определило его будущую участь, вина общества, презревшего крестоцелование помазаннику, неоспорима. Восстав на царя, люди забыли о клятве на кресте и о Боге, устроителе всякой власти. В результате бедствия в стране продолжали нарастать.
Вернемся к неоднозначной фразе «Истории» о трех основополагающих грехах Смутного времени. В Окончательной редакции келарь утверждает, что кара постигла людей «за крестное целование первее Борису, потом же и за безумное крестное целование розстриге и Сендамирскому, потом же и благочестивому царю Василию Ивановичю Шуйскому, — и сиа преступихом и ни во что же положихом сие» (Сказание, 125–126). Если в рассказе о Годунове и Лжедмитрии речь шла о правлении грешника и царя-антихриста, то в описании третьего государя Палицын прямо говорит о нарушении присяги. По словам келаря, этот грех распространился именно с приходом к власти Шуйского — правителя, который в отличие от Годунова и Лжедмитрия назван не только полным именем, но и благочестивым царем. Несмотря на неправильное избрание и неверное поведение во время Смуты, Василий являлся законным государем, неподчинение которому осуждено в памятнике и представлено как грех, спровоцировавший будущие казни.
Мысль о нарушении присяги царям, правившим до Шуйского, не находит вместе с тем никакого подкрепления в «Истории». Гибель первых государей Смуты описана совершенно особым образом: Борис Годунов умер смертью грешника — внезапно, «скорою смертию посечен»; смерть Отрепьева была дарована людям как милость — когда казалось, что спасения уже не будет, народ восстал на самозванца «повелением Божиим» (Сказание, 111, 115). На протяжении всей «Истории» Палицын ни разу не упоминает греховное неподчинение этим царям; избавление государства от самозванца — Господний промысел, «ослепленные» люди не заметили этого, умножая тем самым Божий гнев (Сказание, 114–115). Мысль о необходимости неподчинения царю-отступнику, еретику на престоле, была обоснована в Византии и известна на Руси; то, что убийство антихриста-Лжедмитрия не осуждается келарем и не трактуется им как измена присяге, абсолютно логично в контексте актуальных представлений Средневековья[396]. Идея о возможности неподчинения царю-грешнику, напротив, оставалась маргинальной в рамках культуры; в описаниях Палицына люди отказались повиноваться Шуйскому по собственной воле, и этот акт стал великим грехом общества (Сказание, 120).
Таким образом, упрекая людей за целование креста трем правителям, не избранным от Бога, в тексте самой «Истории» Палицын связывал мысль о нарушении присяги только с правлением Шуйского. В этом контексте неясной остается лишь мысль о том, что презрение всех присяг (в том числе Годунову и Лжедмитрию) также явилось грехом. Вариативность фразы в списках не проясняет ситуацию, но скорее свидетельствует о попытках переписчиков прояснить сказанное (добавление «во лжу», отбрасывание заключительного «сие»; см. сноску 18). Тем не менее противоречия в словах келаря нет.
Акцентируя мысль на частых крестоцелованиях людей разным правителям (и соответственно на постоянном нарушении прошлых присяг), автор «Истории» сформулировал очевидную и распространенную в памятниках Смуты мысль — общество виновато в легкомысленном отношении к самому святому акту целования креста (ср. обратный пример: Сказание, 134). «Сложность» возникает потому, что идея эта оказалась мало связанной с описаниями Годунова и Лжедмитрия. В Изначальной редакции фраза о «надстоящих» грехах полностью соответствовала рассказу келаря о правителях Смуты: здесь общество недвусмысленно обвинялось в целовании Лжедмитрию. При редактировании «Истории» Палицын усилил обличительный пафос, обвинив современников в том, что они «ни во что вменили» принесенные присяги, однако обвинение в «безумном» целовании самозванцу осталось неизменным. Подобное совмещение разных упреков (в присяге неверным людям и в презрении крестного целования) создало определенные трудности в понимании фразы, не раз изменявшейся в списках, но суть обоих обвинений ясна в общем контексте памятника.
Описание иноверцев у Палицына
Вскоре после коронации Василий Шуйский «разделил власть» с новым самозванцем (именуемым в «Истории» лжехристом), подмосковный лагерь которого собрал поляков и русских людей, предпочитавших служить «подлинному наследнику» либо извлекавших выгоду из перехода из лагеря в лагерь. Изменники и поляки в описаниях Палицына стали главным бедствием, поразившим страну при Шуйском и после его свержения: еретики-иноземцы заполонили страну, и посылаемые казни достигли апогея.
Иностранцы и их русские сторонники представлены в «Истории» прежде всего как враги православия. Эта очевидная для древнерусской книжности мысль неизменно подчеркивалась в памятниках Смуты и могла при этом утверждаться самыми разными способами.
В сочинении Палицына русские изменники не раз противопоставляются «за истину стоящим». Переходя на сторону врагов, люди примыкали к иноверцам и изменяли государю и православию (что, безусловно, отождествлялось на Руси к XVII в.). Жестокость «отпавших от веры» людей ужасала и вторгшихся в страну «еретиков» (Сказание, 117; ср.: Временник, 125). Мысль об отступничестве изменников подчеркивается самим словоупотреблением: одно из значений слова «истина» в древнерусской книжности — Божественное откровение, учение Христа и в определенном смысле сам Спаситель[397]. Иван Тимофеев непосредственно отождествляет его с Христом, цитируя слова Спасителя из Евангелия от Луки: «О таковых бо сама истина рече: горе, егда возглаголют о вас человецы добре и блажащей вас летят вы, и прочая» (Временник, 288).
В Изначальной редакции поляки, вторгнувшиеся в страну с Лжедмитрием II, получают характерные эпитеты: видя жестокость русских изменников, иноземцы «левски рыкающе и змиински сиплюще, отбегаху» (Сказание, 267). Подобные сравнения постоянно встречаются в «Истории» («Александр же Лисовский, яко змий возсвистав со своими аспиды, хотя поглотити православных воинство». Сказание, 157–158, и др.) и присутствуют в иных памятниках Смуты[398]. Символические значения змия и аспида — сатана и антихрист (с которыми книжник не раз соотносит врагов напрямую: Сказание, 211 и др.). Не менее известный топос древнерусской книжности «рыкающий лев» использовался в разных контекстах для выражения идей ярости, гнева, отваги и силы (как праведных, так и неправедных). В то же время в символических описаниях топос является устойчивым определением дьявола («мнитъ бо ми ся подобьствоватися всезлобныя державы темному миродержцу, иже не ещадит ни единаго естества твари Божия, но всех, аки лев рыкая, поглотити хотя…»[399]). Символ восходит к Новому Завету, к первому соборному Посланию апостола Петра, где сказано: «Трезвитеся, бодтръетвуите, зане супостат ваш диавол яко лев рыкая ходит иекы кого поглотити» (1 Петр 5: 8–9). В различных описаниях образ рыкающего льва мог применяться к положительным героям и к праведникам[400], однако символическое значение образа не теряло актуальности[401]. В сочинении Палицына использовано именно оно.
Негативные эпитеты получают в «Истории» не только враги, но и распространявшиеся ими послания: русские изменники составляли «ложные писания», прельщая людей к вражескому стану. «Писаниям» этим, по словам Палицына, «мнози не вероваху и сиа оплюваху»; грамоту, «присланную за воровскою лже-Христовою рукою», люди также «оплеванія» (Сказание, 119, 219). В средневековых источниках плевание помимо выражения идеи презрения имело особое значение: указание на греховность, еретичество, нечистоту объекта[402]. В XVII в. такой смысл приобрели «плевки» Аввакума, направленные прежде всего на антихриста либо на что-то явно нечистое, греховное[403].
Наконец, обратим внимание на весьма любопытное утверждение Палицына о «скверне», окружавшей поляков. Автор «Истории» пишет, что русские девушки предпочитали идти на самоубийство, нежели попадать в плен к иноверцам и подвергаться насилию: «…мнози же сами изрезовахуся, смерть приимаху, дабы не осквернитися от поганых» (Сказание, 124). Описание весьма необычно для древнерусской книжности: греховность самоубийства с точки зрения православия очевидна, покончившим с собой людям отказывалось в отпевании, христианском погребении и поминовении. Повторяя в «Поучении» от 23 сентября 1416 г. канонические запреты на христианские похороны самоубийц, митрополит Фотий замечал, что Господь сотворит самоубийцам по своим «неизреченным судьбам», ибо святые отцы именуют их «самоволную жертву даема не Богу»[404]. Помимо безусловного осуждения явных самоубийц важными для средневековой культуры оказывались соположные вопросы: в случае, если человек погибал не своей смертью и не в бою, необходимо было понять, не шел ли он перед тем на заведомый и неоправданный риск. Если подтверждалось последнее, то погибший признавался самоубийцей, искушавшим судьбу и не подлежавшим христианскому захоронению[405].
Каким должно было стать осквернение, чтобы средневековый книжник описывал самоубийство как допустимый способ спасения, — непростой вопрос. Известно, что в редких случаях, связанных с разорением монастырей, угрозой целомудрию монахинь, добровольный уход из жизни приравнивался Церковью не к смертному греху, но к подвигу мученичества. В середине XVII в. самоубийства распространились в среде староверов, считавших мир оскверненным властью антихриста, конечным злом: «Русачки же миленькия не так, — писал Аввакум, сравнивая русских с греками, — в огонь лезет, а благоверия не предаст»; раскольники идут в огонь, оберегая от осквернения правую веру, «да цело и непорочно соблюдут правоверие»[406]. Власть антихриста настолько изменила мир, что самоубийство превратилось в глазах сторонников гарей из смертного греха в акт спасения души: «А иные ревнители закону суть, уразумевше лесть отступления, да не погибнут зле духом своим… сожигахуся огнем своею волею»[407]. Примечательно, что в описании Аввакума благим делом оказывалось не только самоубийство, но и греховное самоволие: в сочинениях расколоучителей многие традиционные для Средневековья представления перестали быть актуальными. Объяснения автора, писавшего об оскверненном мире, подчинены совершенно иной логике: живые в наступившие времена «равны погребенным», необходимость сохранить благочестие перед лицом «последнего отступления» оправдывает добровольный уход из жизни, приравнивая его к насильственной кончине и исповеданию веры[408].
Позиция сторонников гарей и иных видов самоумерщвления, как известно, критиковалась не только сторонниками реформ, но и многими старообрядцами: в обоих случаях подобная смерть рассматривалась как самоубийственный грех. В конце XVII в. Дмитрий Ростовский утверждал, что самоубийца ввергает себя в лютейшую адскую казнь и становится не Христовым мучеником, но мучеником дьявола, «ибо велий есть грех самоубийство, болше неже человекоубийство»[409]. Последняя мысль известна в христианской литературе: она основывается, в частности, на том, что у убийцы в отличие от самоубийцы остается время для прозрения и покаяния, искупить же в земной жизни грех самоубийства, по понятной причине, невозможно; самоубийца уничтожает свою жизнь как единственный путь к спасению. В 1691 г. старец Евфросин собрал видения, использовавшиеся в старообрядческой полемике о допустимости гарей, в сочинение под названием «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»[410]. Незадолго до этого была составлена «Жалобница» поморских старцев — иной памятник, обличающий самоубийственные смерти. Старообрядческий собор осудил самосожжение, тем не менее оно и впоследствии признавалось допустимым и практиковалось в староверческих общинах различных толков[411].
Утверждение Палицына о том, что люди самовольно принимали смерть, «дабы не осквернитися от поганых», выглядит весьма примечательным, однако влияние эсхатологических представлений на слова келаря можно лишь предполагать — книжник не развивает своей мысли. В то же время общий контекст рассуждений вполне очевиден: поляки для Палицына прежде всего еретики, несущие скверну в православную страну, — представление, характерное для источников начала XVII в. [412]
Эсхатологические топосы в описании казней
Принцип «Божьего батога» проходит через все начальные главы «Истории», причем с конца правления Годунова и вплоть до избрания Михаила Романова грехи, описываемые Палицыным, становятся все разнообразнее (страсть к наживе, помощь захватчикам-иноверцам и т. п.). Ни после гибели Бориса, ни после «злой смерти» Лжедмитрия общество не каялось и не молило Господа о прощении. И все же в шестой главе описания грехов меркнут по сравнению с рассказом о казнях.
Вскоре после восшествия на престол второго избранного царя все от мала до велика испили «чашу ярости гнева Божиа»[413] (Сказание, 126). Вторгнувшиеся враги разоряли храмы и глумились над святой церковной утварью, убивали людей, заставляли плясать и петь «старых и святолепных» мужей, есть скоромное монахинь, насиловали не только простых девушек, но и инокинь. Люди скрывались в лесах и погибали от голода, боясь показаться днем, так как на них охотились, как на зверей; уничтожались не только церкви, но и священники; тысячи православных умирали без покаяния, горы их трупов съедали звери и птицы, ночи освещались пожарами и т. п. Наконец, зло начали творить звери, уничтожая запасы еды, не поедая, но бессмысленно «рассыпая» их по полям.
Рассказы о бедствиях в шестой главе содержат немало топосов, использовавшихся в древнерусской литературе для описания нашествия язычников. Прежде всего это относится к осквернению церковной утвари и убийству православных христиан всех возрастов: «непокаряющих же ся их злым советом по всей земли, всяк возраст и всяк чин, овех с башен высоких градных долу метаху… у инех же чадо восхитивше и пред очима родителей на огни пряжаху, инех же от сосцу и от пазуху материю отторгающе, о землю, и о пороги, и о камение, и о углы разбиваху» (Сказание, 123). «Разбивающие» младенцев враги — известный библейский мотив, встречающийся в описаниях нашествий (Ис. 13: 16. Л. 72об. Ср.: Ос. 14: 1). Продолжение рассказа также имеет топосную природу: «инех же (младенцев. — Д. А.) на копиа и на сабли взоткнувше пред родительми ношаху». В «Казанской истории» враги разбивают о камни младенцев «и на копиях прободающе их поднимаху»[414]. Язычники-казанцы оскверняют храмы, «святые образы секерами раскалающе, огню предаваху служебныя сосуды, из них же дома скверно пиюще и ядуще»; в описании Палицына поляки, в свою очередь, «святые иконы колюще и вариво и печиво строящее. Из сосудов же церковных ядаху и пияху» (Сказание, 124). Если казанцы «святыя образы и кресты преливаху серги и ожерелия украшахуся, а в ризах церковных себе ризы прешиваху»[415], то поляки в «Истории» «святыя сосуды преливающе и разбивающе на свою потребу и на конскую. Воздухи же и пелены шитыя и низаныя драгиа тем покрываху кони своя» (Сказание, 124). Примечательно в то же время, что общие мотивы Палицын разрабатывает очень подробно: иноверцы творили блуд на иконах, препоясывались святыми поясами, святые хоругви использовали как свои скверные знамена, держали в храмах скот и кормили его из святой утвари, творили блуд с монахинями и т. д. Обширные рассказы о бедствиях не просто создают картину всеобъемлющего осквернения, но и наполняются при этом массой иных немаловажных элементов.
Помимо топосных мест, характерных для повестей о нашествии иноплеменников, в описаниях бедствий у Палицына постоянно прослеживаются апокалиптические мотивы, восходящие к Писанию и разработанные в патристике. О бедах, происходивших после коронации Шуйского, говорится следующее: «И пременишеся тогда жилища человеческаа на зверскаа <…>. И зверии и птица малыя в главах и в чревех и в трупех человеческих гнезда соделашя: горы бо могил тогда явишася <…>. И крыяхуся тогда человецы в дебри непроходимыя и в чащи темных лесов… плащющеся к содетелю, дабы нощь сих постигла и поне мало бы отдохнули на су се. Но ни нощь ни день бегающим не бе покоя ни места к сокрытию»; «Попусти же Господь наш и Бог праведный гнев свой на нас: не токмо злых сих врагов, но и зверие пакости деяху»; «звери убо со птицы плоть человеческую ядуще, человецы же з бесы и душя и телеса погубляху» (Сказание, 122). Многие элементы соотносятся здесь с известными эсхатологическими мотивами. В «Слове об Антихристе» Ефрема Сирина рассказывается, что перед концом света множество непогребенных тел будет лежать на дорогах, а люди тщетно начнут искать спасения и убежища, «заоутра оубо съ болезнию и воздыханием к себе глаголют, когда вечер боудет, да покой оулучим; пришедшу же вечеру, со слезами горкими глаголют к себе, когда освенет, да належащия скорби избежим, и несть камо оубежати, или оутаитися от скорби тоя, смутят бо ся всяческая, море и соуша». «Смятение» придет людям на земле, «зверие бо и гади плотоядцы изыдут и обретаются в нощи и во дни»; трупы будут на путях и в храмах[416]. Те же мотивы встречаются в «Сказании о скончании мира и об антихристе». Помимо прочего в нем использован образ из 78-го псалма: запустение церквей, когда угаснет служба, и храмы «яко овощное хранилище боудут»[417]; в «Истории», в свою очередь, говорится: «…тогда убо во святых церквах скот свой затворяху и псов во олтарех питаху» (Сказание, 121).
Топосные мотивы подобных описаний распространены в средневековой книжности, тем не менее апокалиптические образы занимают особое место в памятниках Смутного времени, для которого характерно нарастание эсхатологических ожиданий: на период 1591–1618 гг. зафиксировано более 80 сообщений о знамениях, причем, как отмечает Б. В. Кузнецов, впервые в русской истории они начинают носить отчетливо апокалиптический характер[418].
В «Истории» Палицына эсхатологические мотивы впервые возникают в описаниях Лжедмитрия и в менее явной форме присутствуют в рассказе о «казнях» заключительного этапа Смуты. Отметим, однако, что в данном случае говорить приходится о непрямом цитировании или феномене суггестии, всегда являющемся проблемной исследовательской областью; можно лишь утверждать, что предполагаемые аллюзии, какой бы ни была их природа, не противоречат объяснительной системе книжника, но особым образом дополняют ее.
Завершение Смуты в «Истории»
«История, како грех ради наших…» в авторской композиции продолжается подробным Сказанием об осаде Троицкого монастыря. Анализ этого произведения увел бы нас несколько в сторону от темы работы, поэтому обратимся к последним главам «Истории», посвященным концу «смущения».
Рассказ о завершении Смуты (неудача посольства, создание двух ополчений, освобождение Москвы и избрание Романова) обладает одной интересной особенностью: активным персонажем этой истории становится сам Троицкий келарь, «старец Аврамий». Повествуя от третьего лица (но закончив сочинение указанием его автора), Палицын представляет себя организатором и вдохновителем всех ключевых событий, положивших конец «смущению». Не упоминая о своем участии в посольстве, «старец Аврамий» «переносится» в Лавру из Москвы и начинает рассылать по городам грамоты, объединившие людей в ополчения; впоследствии он понуждает медлящего Пожарского двинуться из Ярославля на столицу, затем уговаривает казаков не уходить и продолжать бой, в результате чего Москва оказывается освобождена. Наконец, костромское посольство, призванное умолить Михаила Федоровича взойти на престол, стало успешным благодаря речам архиепископа и «келаря Аврамия», убедившим инокиню Марфу благословить сына на царство (Сказание, 221–225, 235). Примечательно, что в описании взятия Китай-города 22 октября подчеркивается, что произошло оно «на память иже во святых отца нашего Аверкиа, епископа Иерапольскаго по словеси святаго Сергия чюдотворца» (Аверкий — мирское имя Палицына до пострига; 22 октября празднуется память многих святых первых веков христианства. См.: Сказание, 228)[419]. Келарь, очевидно, стремился войти в историю не только как автор сочинения о Смуте, но и как один из активнейших персонажей героической эпохи.
Конец Смуты знаменуется в «Истории», как и в иных публицистических сочинениях первой четверти XVII в., избранием на престол Романова, причем призыв к спасительному покаянию, завершивший «Историю, како грех ради наших…», обретает прямое продолжение в заключительных главах памятника. Палицын рассказывает, что участники Земского собора постились три дня, а избранию Михаила предшествовало долгожданное всенародное покаяние: в 1613 г. совершилось то, что единственно способно было остановить череду бедствий и вернуть милость Господа людям. Вслед за покаянием стране был послан истинный государь: «благой совет» людей об избрании Романова воплощен в жизнь Богом («…но и сие всем известно бысть, яко не от человек, но воистинну от Бога избран великий сей царь и государь»); в результате всем бедам приходит «утешение» (Сказание, 231, 237). После такого события «смута», важнейшая составляющая которой — казни, посылаемые свыше нераскаявшимся грешникам, становится невозможной: прегрешения общества искупаются, и Господь вновь покровительствует народу. Истинная власть возвращается в государство: «…и седе Богом дарованный благоверный и благородный, прежде рождениа его от Бога избранный и из чрева матерняя помазанный великий государь царь и великий князь Михаил Федоровичь всея великиа Росиа самодержец на своем на царьском столе Московского государьства, восприим скипетр Росийскиа державы многых государьств» (Сказание, 238). Книжник специально молит читателей «не зазреть» словам об избранничестве Михаила прежде рождения, так как речь идет об избрании от Бога. Рассказы о знаках, указавших на будущее ребенка в то время, когда он находился в утробе матери или пребывал в малолетстве, хорошо известны в агиографии. Палицын не пишет о подобных знамениях, однако видит доказательство своей идеи в опалах, наложенных Годуновым на Шуйских и Романовых: волхвы предсказали нечестивому царю будущее, предопределенное Всевышним (идея будет развита в сочинениях второй половины XVII в. [420]).