роспективное осмысление Смутного времени при Филарете (собор 1620 г., летописание XVII в. и др.) не менее важный феномен эпохи, оказавший определенное влияние на последовавшие события. Усиление охранительной конфессиональной политики во многом являлось следствием Смуты, вместе с тем острота церковного раскола безусловно усиливалась из-за противоречия реформ Никона идеям, утверждавшимся в многочисленных изданиях, выходивших при Филарете, Иоасафе и Иосифе. Если Смута нанесла удар по представлениям о священной царской власти, то в середине века возможным оказалось изменить иконические основы веры как обрядово-догматического феномена древнерусской культуры («литургического богословия»)10, что спровоцировало новый всплеск эсхатологических ожиданий.Наконец, сами апокалиптические настроения, актуализированные в начале века, не исчезли в обществе до времен Раскола: они возникали вновь и вновь в следующие после Смуты десятилетия. Представление о самозванце как оружии дьявола и возможном антихристе, а также «теория отпадений» и скорого завершения истории, в свою очередь, создали основу для будущих эсхатологических построений «переходной» эпохи.Противоречия XVII в. уже не могли быть органично усвоены культурой. Наступал период «осени русского Средневековья». Изменение важнейших мифологем, начавшись на рубеже столетий, не прекратилось с течением времени: источники XVII в. все больше отличались от сочинений, созданных в Московском царстве11. Если единая череда посылаемых бедствий была локализована в представлениях современников 1598-1613 гг., то «смута», пришедшая в культуру в 1598 г., перешла на протяжении века в иное, глубинное, «смущение». Впереди общество ждал новый великий Раскол. Самосознание эпохи непреодолимо изменялось.
1 Новая повесть о преславном Российском царстве // БЛДР. Т. 14. С. 152-154.2 Ср. также представления о бедствиях как очистительных Божьих казнях, о самозванце как антихристе и о бесовской природе действий Лжедмитрия в частном письме неизвестного автора Смутного времени (Хроники Смутного времени. С. 440). Впоследствии существование «книжных» представлений в массовом сознании будет подтверждаться иными источниками, как то материалами «Слова и дела» (ср. по этому поводу: Кузнецова Т.А. Указ. соч. С. 194-197).3 См. подробнее: Юрганов А.Л. Категории... С. 171, 198-199.4 Определенная эволюция представлений о власти прослеживается в источниках, посвященных бунту 1648 г. В народе сохранялись прежние представления о царской власти как власти «отцовской» и пастырской, однако идея ответственности государя перед людьми проявлялась не менее ярко, приобретая новые черты после событий Смуты (см. об этом, например: Kivelson V.A. The Devil Stole His Mind: The Tsar and the 1648 Moscow Uprising // The American Historical Review. Vol. 98. № 3. 1993. P. 733-756).5 См.: Андреев И.Л. Указ. соч. С. 14. Стремление утвердить легитимность династии прослеживается в том числе в свадебных церемониях Михаила Романова (1624 и 1626 гг.). Как отмечает Р.Е. Мартин: «But, in fact, the weddings of Mikhail Romanov in 1624 (to Mariia Dolgorukova) and in 1626 (to Evdokiia Streshneva) were far from mechanical replications of previous royal weddings. They provided an opportunity to introduce changes in the choreography of the wedding rituals that would project an image of dynastic continuity and legitimacy for the fledgling Romanov dynasty. Important changes were introduced to the wedding ritual in 1624 and 1626 specifically to broadcast Romanov legitimacy and the divine sanction for the establishment of the new dynasty. The weddings of Tsar Mikhail Romanov, then, were crafted to create a "facade of legitimacy" by being traditional and innovative at the same time» (Martin R.E. Choreographing the «Tsar's Happy Occasion»: Tradition, Change, and Dynastic Legitimacy in the Weddings of Tsar Mikhail Romanov // Slavic Review. Vol. 63. № 4. 2004. P. 796).6 См.: Новомбергский H. «Слово и дело» государевы (процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). М., 1911. Т. 1. Ср.: Юрганов А.Л. Категории... С. 185-187.7 Так, уже в Чине венчания Михаила Романова традиционная для государей-Калитичей формула «старина наша», замененная в Чине венчания Годунова на формулу «старина их», оказалась обойдена за счет создания нового объяснения: Рюриковичи правили Россией от Рюрика до «нашего дяди» Федора Ивановича; Михаил был избран «Бога нашего милостию и неизреченными его праведными судбами и по племени по дяде нашем». Идея наследования, связи со «стариной», сочетается здесь с идеей избрания по Божьей воле (см.: СГГД. Т. 3. С. 73-75).8 См.: Кошелева О.Е. Лето 1645 года: смена лиц на российском престоле // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 2. М., 1999. С. 164.9 В ряде аспектов власть уже с середины столетия начала по-иному выстраивать свои отношения с подданными, что отразилось, в частности, в Соборном Уложении 1649 г. В конце века (1680-е гг.) произошло достаточно резкое изменение прежней модели взаимоотношений власти и подданных: запрещение уподоблять царя Богу в челобитных, падать ниц перед царем лицам думных чинов и др. (см.: Kivelson V.A. Op. cit. P. 754-756; Коллман Н.Ш. Соединенные честью: Государство и общество в России раннего нового времени. М., 2001. С. 322-365).10 То есть феномена непосредственной связи обряда с выражаемым им догматом (см., например: Успенский Б.А. Крест и круг. С. 158-159).11 Некоторые аспекты этой эволюции будут рассмотрены в экскурсах книги.
Экскурс I. "Крест целую ротою на погубление свое": феномен судебной присяги в книжности XVI-XVII вв.
Экскурс в дополненном виде представляет материалы статьи, опубликованной в журнале «Древняя Русь. Вопросы медиевистики» (М., 2009. № 1).Среди рассмотренных видов мирского крестоцелования (роты) особое место занимало целование в суде - популярный в Средние века вид Божьего суда окружен характерными объяснениями как в законодательных памятниках, так и в публицистике Средневековья. Подобно иным случаям мирской клятвы, в ХVІ-ХVІІ вв. судебная рота оказывалась предметом крайне интересных споров.Клятва и судКрестоцелование - важная составляющая средневекового суда, относящаяся к практикам «Божьего суда»: ордалиям1 (испытание огнем, железом и т. д.), полю (судебный поединок) и жребию2. К подобным процедурам, как и к крестоцелованию, прибегали при отсутствии «послухов» - свидетелей по делу3 (в разное время определенное влияние на выбор законодательной практики оказывала ценность иска), однако клятва имела ряд важных отличительных черт. Если ордалии, поле и жребий призваны были немедленно проявить волю Господа в решении спорного дела (ср. выбор апостола Матфея по молитве и жребию: Деян. 1: 23-26), то в случае целования креста имело место свидетельство, грозившее, в случае ложной присяги, страшной, но не обязательно немедленной, карой4. В то время как иные практики «Божьего суда» открывали людям волю Творца, крестоцелование не предполагало деятельного участия окружающих в судебной процедуре: подозреваемый по своей воле давал либо честное, либо ложное свидетельство перед Господом. Орудием наказания преступника в свою очередь становились здесь не люди, осуществлявшие суд: наказать преступника мог лишь Господь, поразив его на месте, либо послав ему кары в будущем. Клятва являлась не только альтернативным, но и дополняющим актом по отношению к другим видам «Божьего суда» (жребий решал, кому идти к кресту, крестоцелование предшествовало поединку): процедуры могли сосуществовать, так как они по-разному взывали к высшему правосудию.Крестоцелование распространялось не только на ротников, но и на судей: они должны были решать дела «в правду, крест поцеловав на сей крестной грамоте»; по крестному целованию судей назначали («ставили у суда») государи; наместники, облеченные судебной властью, целовали крест на том, чтобы хотеть городу добра и судить горожан «прямо, по крестному целованию»5. Важный символический акт стал неотъемлемой частью средневекового суда6, причем использовался здесь и в качестве необходимой для служивых людей присяги, и в качестве одного из видов судебного испытания.Представление о святости и нерушимости благого целования определяло практику судебной роты. Мысль о том, что нарушение крестоцелования - погибельный грех, получила особое развитие в Московской Руси, где человек, преступивший целование креста, уподоблялся христоубийце, которого ждет казнь «огненным серпом» (см. подробнее гл. 5).Ситуация несколько изменилась к XVII в.: в это время крестоцелование получило определенные, весьма характерные, ограничения. Вопрос о том, кто будет целовать крест, должен был теперь решать жребий, ко кресту допускались лишь совершеннолетние и не более трех раз в жизни7. Авторы Уложения 1649 г. особо подчеркнули последнее правило: если человеку приходилось ранее целовать крест трижды, а «обыском» его дело не решить, необходимо применить пытку. Была создана торжественная форма принесения судебной присяги, которая проводилась при обязательных свидетелях, перед процедурой читались выписки из правил Святых Отцов и гражданские законы о клятвопреступлении, наконец, ротников дважды увещевали уладить дело миром и лишь на третий раз подводили ко кресту8. Судя по сохранившимся документам, эффективность акта была достаточно велика: судящийся, которому предлагалось подойти ко кресту, чаще всего сдавал позиции (зачастую проигрывая процесс) и предпочитал отступить любым способом - примириться, не явиться по вызову и т. п., но не приносить клятву9.Четырнадцатая глава Соборного Уложения, посвященная крестному целованию в суде, заканчивается своеобразным объединением важнейших идей, связанных с этим актом. Здесь последовательно утверждаются следующие мысли: 1) человек, приведенный к крестному целованию и поклявшийся «по нужде» в своей правоте, отлучается от Церкви на шесть лет (по 82-му правилу Василия Великого); 2) целовавший крест «накриве» отлучается на 10 лет (по 64-му правилу Василия Великого), ему урезают язык (по 72-й заповеди Льва Премудрого); 3) «православным християном крестное целование ротою, и накриве в конец отречено бысть священными правилы»10. Текст этой главы со второй половины дословно повторяет 37-ю и 38-ю главы Стоглавого Собора 1551 г., в которых два ключевых фрагмента были, в свою очередь, заимствованы из грамоты митрополита Фотия в Псков (1427 г.) и «Поучения Иоанна Златоуста о клятве»11.Стремление ограничить практику крестоцелования прослеживается не только в законодательной, но и в деловой документации ХVІ-ХVІІ вв. Важнейшая распространенная формула «по государеву цареву и великого князя... крестному целованию»12 предполагала прямую апелляцию к государю, целование которому традиционно не подлежало сомнению; в остальных случаях возникла новая формулировка, отсылавшая к евангельским словам, запрещавшим клясться: «...сказали по святой евангельской заповеди, еже ей-ей»13. (Имеется в виду евангельский завет (Мф. 5:33-37), не раз повторенный в святоотеческой литературе: «боуди же слово ваше, ей, ей, и ни, ни. Лишшее же сего от лукаваго есть»14. Ту же этимологию имеет разговорное выражение «ей-богу», замещающее божбу в речи15.) Судебная рота, порицавшаяся и ранее, все больше сопоставлялась с греховной клятвой, прямо осужденной в Евангелии16.Наконец, важнейшие изменения произошли с символическим актом присяги правителю. Во второй половине XVII в. присягу приносили в церквях17 (ср. осуждение подобного приказа Годунова во «Временнике»), причем крестоцелование постепенно заменялось обещанием, данным на Евангелии, - в документах часто упоминается приведение не ко кресту, но «к вере», на Святом Писании (практики могли сосуществовать)18. Отказ от наименее осуждавшегося ранее вида крестоцелования в XVII столетии не случайное совпадение, мотивации оказывались идентичными. В присяжных записях 1682 г. традицион