он же нерегнулъся, яко мясище некое бесовское) и начах его бити о лавку, о коничек» (с. 314). В то время как Епифаний занят первым бесом, избивая его в тесной келье об угол лавки, второй, одетый, стоит, как в кошмарном сне, прилипнув к полу. Нечистый дух старается уйти, но не в силах оторвать от земли ноги. Все это продолжается, по-видимому, долгое время, так как, очнувшись после побоев, грозный старец «зело устал, биюще беса». Примечательно, что руки инока и наяву оказываются мокры «от мясища бесовскаго» (с. 315).Однажды ночью к Епифанию врывается лютый бес, «злой разбойник». Он хватает старца, складывает его пополам и сжимает так, что невозможно стало «ни дышать, ни пищать, только смерть». Едва собрав последние силы, Епифаний призывает на помощь святого Николу и бес пропадает, однако старец впадает в печаль и обращается к Богородице: «Почто мя презиравши и не брежеши мене, беднаго и грешнаго, я веть на Христа-света и на тебя, света, надеяся, мир оставил. Видишь ли, владычице моя, Богородице; вмале веть разбойник-от, злодей, мене не погубил, а ты не брежеши мене» (с. 315). Описания не раскрывают суть произошедшего, в результате чего складывается представление, что бес может убить отшельника по своей воле, без Божьего промысла и без прегрешения человека. Мало смиренные увещевания доходят до Богородицы, и Епифаний вновь получает требуемое возмещение, на этот раз самое непосредственное: старцу дается возможность потешится мщением и помучить беса. Явившись в келью, Богоматерь истязает в своих руках наглого «разбойника», что вызывает неподдельную радость у Епифания: «Аз же зрю на Богородицу и дивлюся, а сердце мое великия радости наполнено, что Богородица злодея моего мучит». Дальнейшее описание еще более интересно: «И даде ми Богородица беса уже мертваго в мои руки. Аз же взем у Богородицы из рук беса мерътваго и начах его мучити в руках моих, глаголюще сице: "О злодей мой, меня мучил, а и сам пропал!"». В этом рассказе не происходит только смерти беса: выброшенный в окно, он встает «яко пьян» на ноги и уходит по повелению Епифания в безлюдные места, что соответствует традиционной модели изгнания нечистого духа, восходящей к молитве Василия Великого (с. 315-316).Следующее сражение с бесами приносит Епифанию убедительную победу. Зашедший в сени кельи бес сам не рад, что забрел туда: старец выходит к нему и хочет «оградить» нечистого крестом. Тот пытается убежать, но Епифаний гонится вслед за демоном и, по тем же правилам борьбы, хватает его поперек, сгибает вдвое и начинает бить о сенную стену. Помощь приходит и свыше, так что бесу приходится нелегко, а Епифаний устает, мучая нечистого духа (с. 316). В отместку бес пытается поджечь всю келью, но Богородица вновь помогает старцу и спасает его жилище.Нетрудно заметить, что в приведенных описаниях речь идет не о традиционной для агиографии духовной брани, где святой побеждает страсти, высмеивая немощь духа-искусителя, а о «физической» борьбе, происходящей в реальности видения. Увидев в аналогичной ситуации бесов и антихриста, Аввакум хочет ударить нечистого посохом, однако, услышав от него традиционное утверждение «я нехотящих не могу обладать, но по воле последующих ми, сих во области держу», ограничивается плевком126.Житие Епифания наполняется деталями, не характерными для конвенциональных объяснений подобных ситуаций в древнерусской книжности. Борьба с бесами для Епифания самоценна: бесы без причины мучают праведника, праведник в ответ мучает бесов. Примечательно, что такая борьба вызывает греховное роптание на Бога, вслед за которым происходит чудо, позволяющее иноку отомстить демону. В случае если сатана был попущен на праведника Господом для испытания веры, подобная последовательность была бы нелогичной, в случае самостоятельного нападения беса эта модель вполне оправданна.Самовластие падших духов в определенной степени проявляется в рассказе о старце Кирилле, жившем, как и Епифаний, на Виданьском острове в четырехстах верстах от Соловков. В келье старца обитал бес, непрестанно мучивший подвижника. Однажды, отлучившись в Александров монастырь, Кирилл попросил своего отца и зятя следить за кельей, запретив им входить внутрь, чтобы уберечь родных от нечистого. Зять Иван не придал большого значения запрету и, сблудив с женой и не омывшись, пришел в келью выспаться, пригласив с собой приятеля и тезку - другого Ивана. В результате пострадал не только блудник: его безвинному другу сатана выломал руку и вынес искалеченного из кельи, так что тот едва уполз, пробудившись и нескоро придя в себя. Иван-зять получил вместе с тем чудовищное наказание: «бес же Ивана поганово до смерти удавил, и власы долъгия кудрявыя со главы содрал, и надул его, яко бочку великую»; впоследствии у «надутого» треснула кожа (с. 311-312). Рассказы о каре, последовавшей за нарушением запрета старца, встречаются в памятниках и не противоречат традиции, однако в данном случае власть беса, искалечившего друга грешника, велика, в то время как смысл прегрешения второго Ивана не раскрыт, а Божья казнь не упомянута в тексте. Интересно, что в краткой «автобиографической записке» Епифания эпизод не включал даже нарушенного запрета: два бельца заночевали в келье, где обитал бес, за что и поплатились - один здоровьем, другой жизнью127.Описания Епифания не расходятся прямо с древнерусскими представлениями о взаимоотношениях человека с падшими духами. Как было показано выше, в источниках речь могла идти об убийстве людей бесом, живущим на определенной территории, и о мучении праведником беса; приводимые книжниками молитвы в отдельных случаях не были проникнуты смирением, определявшим поведение святых в большинстве агиографических памятников. Жития Аввакума и Епифания, созданные в одно время, по сути, представляют два варианта рассказов о борьбе с демонами: более каноничный, характерный для агиографии, и более простой, «плотский» по своей образности, также встречающийся в средневековых источниках (ср., например, апокрифический сюжет, распространенный в массе древнерусских изображений, о мученике Никите, побивающем беса). Однако совокупность деталей, наполняющих рассказы Епифания, создают картину, в целом нетипичную для древнерусской книжности. Борьба с бесами тяготеет здесь к самодостаточному противостоянию, не мотивированному Божьим попущением; испытания, которым подвергается отшельник, ведут его не к спасительному смирению, а к унынию и роптанию; «требовательный» тон молитв, несмотря на то, что сам автор осознает греховность подобных слов128, приводит не к наказанию, но к поощрению. Все это кардинально отличает Жития, созданные во второй половине XVII в. «пустозерскими сидельцами», а ряд черт, вторгающихся в автобиографический рассказ Епифания, оказывается весьма характерен для «переходной» эпохи.Изменения традиционных представлений об ангелах и демонах во второй половине XVII столетия многоаспектны, они охватывают весь комплекс конвенциональных для древнерусской культуры идей о природе Небесных и падших духов и о способах их взаимоотношений с людьми. Важные элементы происходящей эволюции обнаруживаются в самых разных источниках, что подтверждает актуальность этого процесса для эпохи, когда синкретизм Средневековья разрушался под влиянием многих факторов. Канонические представления не претерпели существенную эволюцию в православии: художественный вымысел не расшатывал ядро святоотеческой экзегетической традиции, однако место самого православного мировосприятия в культуре стремительно сужалось. Россия вслед за Западом шла путем секуляризации, на котором фантазия, сатира и гротеск получали все большую возможность вторгаться в сферу сакрального. Уход от средневекового синкретизма способствовал распространению атеизма и агностицизма как популярных вер новой эпохи, чтобы в новейшее время христиане вернулись на свой изначальный путь, став общиной верующих в недоверчивом, а порой агрессивном к христианству мире.1 Некоторые сторонники реформ, как известно, дошли до прямой фальсификации «древних текстов», говорящих о закономерности нововведений.2 О приверженности / чуждости православию свидетельствовало наличие или отсутствие бороды, ношение русского или иноземного платья и т. п.3 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... М., 2006.4 Подробнее см. гл. 1.5 Ср. в Киево-Печерском патерике: «И се ныне уродствуеть: бесом велит молоти и з брега древо носити, - и бывает тако...» (Древнерусские патерики. С. 65). О юродстве см. подробнее: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 147-200.6 Власть над духами была, как известно, дарована Христом своим ученикам. Слова Спасителя из Евангелия от Луки (Лк.10: 17-20) часто цитировались книжниками: «...сбыстся реченое въ Евангелии: "И беси повинуются вам о именем Моем"...» (Древнерусские патерики. С. 63). Ср. у Григория Богослова: дьяволу попущено действовать в мире, «чтобы как враг подвергался и здесь ужасному позору, сражаясь с теми, которые немощнее его, так подвизающиеся в добродетели всегда имели славу свою, очищаясь в жизни, как золото в горниле» (Григорий Богослов. Указ. соч. С. 102).7 См.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 50.8 См., например, у Нила Сорского: «Враг же никако может нам что сотворите, кроме попущения Божиа. Не елико бо оному хотение опечаляет душу, но елико тому попустится от Бога» (Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2005. С. 150. Ср.: БЛДР. Т. 5. СПб., 2000. С. 380 (Поучение Серапиона Владимирского); Григорьев А.В. Русская библейская фразеология в контексте культуры. М., 2006. С. 228, 265, 266).9 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 230-243.10 В западном христианстве иллюзорные «чудеса» дьявола отделялись от истинных чудес, творимых Богом уже на терминологическом уровне (Божественные miracula / дьявольские mіrа, Божественное creation / дьявольское inventio), утверждалось, что сатана способен влиять на материю только в тех границах, которые установлены ее «природой». В XVI столетии разгорелись ожесточенные споры о реальности / призрачности дьявольских проявлений в мире, шабашей ведьм и т. д. Противники «материальной» трактовки, сформулированной в «Молоте ведьм», настаивали на том, что дьяволу не дана от Бога власть над плотью, шабаши и рождение монстров от совокупления с суккубами не более чем галлюцинации, посылаемые сатаной, и соответственно «ведьм» не нужно жечь на кострах. Утверждалось, что все проявления дьявола призрачны; что демон, не имеющий плоти, не способен породить какое-либо живое существо; что дьявол - бессмертный дух, который не нуждается в размножении подобно смертным тварям. Идеи были ярко обоснованы, в частности, в трактате Амбруаза Паре (1510-1590) «О монстрах и знамениях» (см.: Бергер Е.Е. «Нехорошо, что монстры живут среди нас» (Амбруаз Паре о причинах врожденных аномалий) // Средние века. М., 2004. Вып. 65. С. 147-165; Махов А.Е. Сад демонов. С. 201, 237-240; Он же. Hostis Antiquus. С. 8, 145-147).11 Ср., например, описания разных видов смертей в Волоколамском патерике. Один из иноков повинуется нечистому духу, не слушает увещевания братии и умирает, «удавленный» бесом. Смысл рассказа, сформулированный книжником, - сила самосмышления, проистекающего из первогреха гордыни: самовольное подчинение дьяволу ведет к гибели, если человек не принимает помощи и не обращается ко Христу. Родственной является смерть, постигающая искушенного бесом (внезапная кончина человека, занявшегося скотоложеством в Великий четверг, монаха, презревшего обет безбрачия). Подобная гибель свидет