ельствует о конечном падении человека: «и Господь, прогневався, не дастъ ему дождати урока жизни своеа канечнаго ради небрежениа, срытом смертным посекаеть». Эта мысль, в свою очередь, связывается с распространенной идеей о том, что дьявол «улавливает» человека на пороге смерти и сводит его во грех: сатана «зрит пяту человека, сиречь конець жизни его, и в той час улавляет» (Древнерусские патерики. С. 103-104). Как известно, в древнерусской культуре внезапная смерть определялась как «злая» кончина, посылаемая грешникам.12 Более сильные демоны, по утверждению книжников, могут бояться только праведников и по Божьему попущению способны противостоять простым христианам. Это связано с тем, что сила экзорсиста пропорциональна глубине его смирения и силе его веры. (См. также: Пигин А.В. Из истории русской демонологии XVII века. СПб., 1998. С. 74-75; Юрганов А.Л. Убить беса... С. 247-280).13 См., например, о грозе, поднятой бесами в Житии Симеона Столпника (Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 56); о превращении духа в летающего коня в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе» (из Жития святого: БЛДР. Т. 6. С. 450-458); о похищении человека бесом в Житии святых Зосимы и Савватия Соловецких (БЛДР. Т. 13. С. 112); о нанесении бесом увечий в редакциях «Повести об Антонии Галичанине» (Пигин А.В. Видения потустороннего мира... С. 123-154). Известны примеры умерщвления падшими духами некающихся грешников (см., например: Древнерусские патерики. С. 103-104; Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 39). Массовое убийство людей бесами описано в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 248); см. также ниже.14 См.: Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. Т. 2. СПб., 1863. С. 116-135, 142; Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. Приложения. М., 1871. С. 455-456; Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. С. 399. В «Мучении св. великомученика Никиты» из Макарьевских Великих Миней Четьих не говорится об избиении святым бесов (Макарий, митрополит Всероссийский. Великие Минеи Четьи. Вып. 2. Сент. Дни 14-24. (Памятники славяно-русской письменности, изданные имп. Археографической комиссией. I. Великие Минеи Четьи. Сентябрь. Дни 14-24). СПб., 1869. Стб. 1203-1208). «Слово иже во святых отца нашего Николы, о житии его и о хожении его и о погребении», распространенное в рукописях ХV-ХVІ вв., В.О. Ключевский определял как «некнижную» редакцию Жития св. Николы и одно из «курьезнейших явлений» древнерусской литературы (Ключевский В.О. Древнерусские жития святых... С. 218-220). Ср. также о «мучении» беса святым Николаем в Житии Юлиании Лазаревской (БЛДР. Т. 15. СПб., 2006. С. 112).15 Как отмечает А.Е. Махов, «словом "дьявол" иногда обозначались и младшие демоны, подчиненные верховному владыке сил зла» (Махов А.И. Сад демонов. С. 110; Он же. Hostis Antiquus. С. 162). Возможно, это связано с феноменом особой «множественности» дьявола, неполноценное существование которого протекает «одновременно в бесчисленных вариантах, изводах, личинах» (Махов А.Е. Hostis Antiquus. С. 254). В «Ипатиевом мучении» содержится любопытное описание, в котором нечистый дух представляется святому как первый искуситель, сатана: «Аз есмь сатана, иже Сына Божия искусих вь пустины, и Адама от рая изгнавь сътворих». В последующих описаниях тот же дух называется уже бесом. Св. Ипатий связывает и бьет искусителя, затем отводит его царю и наконец отсылает «в бездну» до Страшного суда (Тихонравов Н.С. Указ. соч. Т. 2. С. 142). В распространенных на Руси источниках упоминаются явления людям «дьявола», «сатаны», «беса / бесов», причем в некоторых случаях понятия оказываются заменяемыми. Как известно, в отличие от Европы на Руси демонология не была специально развита.16 А.Н. Робинсон отмечал, что «физическая» расправа над демонами нетипична для древнерусской книжности, хотя единичные примеры подобных упоминаний известны (см.: Робинсон А.Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии // ТОДРЛ. Т. 15. С. 210).17 Изначальная ограниченность бесовского нападения заключается в том, что выдержать искушение или пасть - всегда остается во власти человека (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 50-51).18 Как отмечает А.Л. Юрганов, «природа беса сочетает онтологическую пустоту и присутствие силы, которая, не имея собственного начала, попускается Богом и ограничивается Им» (Юрганов A.Л. Убить беса... С. 268). По словам Григория Великого, дьявол пребывает в опасной близости к небытию, все более приближаясь к нему с течением времени (Махов А.Е. Сад демонов. С. 112).19 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 244-283.20 Каноническая идея о том, что бес, по воле праведника, вынужден бывает служить благому делу, принимала порой весьма оригинальное воплощение. Ср., например, европейскую проповедь-exemplum «Яко не присно нам виновен бес бывает», вошедшую в «Великое Зерцало» (памятник переведен в XVII в., восходит к латинскому сборнику конца XV в. «Magnum Speculum Exemplorum»): «Некоего пустынника молитвою связан бысть бес, стрежаше репы его, и некогда прииде человек к старцу репы красти. И бес его окликал, дабы не рвал репы, и хотел сказати пустыннику. Он же мнев, яко привидение чудится, а не истинное глаголаиие, и егда хотящее отити, не можаше поднятии, но сила от множества репы исчезе. Шед бес, сказа пустыннику о нем. Изшед пустынник, потяза его о крадении репы, он же прося прощение и рече: Прости мя, отче, рече, прости, святче Божий, бес научил мя се творити. Абие воскрича бес: о, неправедне, не трижды ли оглашах тя: не рви репы, скажю старцу! И яко невинен нам бес делом, но мыслию» (ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 84-85).21 См., например, описание бесовской немощи в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 218). Идея четко оформляется в Церкви в первые века христианства. Ср. в «Пастыре» Ерма (II в.): Писания мужей апостольских. СПб., 2007. С. 284, 296-297.22 Лённгрен Т.П. Указ. соч. Ч. 3. С. 193-194.23 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 283-299. Ср. замечания О.Д. Горелкиной о том, что в повестях XVII столетия бесы наделяются широкими возможностями и мудростью, что нехарактерно для древнерусской литературы (Горелкина О.Д. Мотив бесаслуги в рукописных повестях конца XVII - начала XVIII в. // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 250-251).24 Такое имя вознесшегося ангела встречается в древнерусских памятниках. См., например, в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 134), в «Соборе на архангела Михаила» (Григорьев А.В. Указ. соч. С. 229), в апокрифе, где говорится, в частности, что частица «-ил», свидетельствующая о божественности, была отнята у сатаны после его падения и передана архангелу Михе, который стал именоваться Михаил (Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 16-17) и др. Максим Грек (в своей критике популярного европейского сборника «Луцидариус») оспаривал это наименование как неверное: «сатанас» - еврейское «отступник», дьявол же, до своего отпадения, прозывался Еосфорос, светоносен, по пророчеству Исайи (Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего Латынина мудреца // Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. Казань, 1862. С. 186-187. См. также: Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. Т. 1. Отд. 2. М., 1859. С. 39-40). Впоследствии Курбский (считавший себя учеником Максима Грека) говорил о тех же именах в «Истории о великом князе Московском»: «...И абие Денница низпаде... возгордев бо и не сохранив своего чина, яко писано есть и от Осфороса сатана наречен, сиреч отступник» (БЛДР. Т. 11. С. 356). Имя Люцифер, или же Денница («утренняя звезда»), взято из 14-й главы пророка Исайи: содержащиеся там слова о падшем «сыне зари» традиционно отождествлялись с дьяволом (см.: Махов А.Е. Сад демонов. С. 172; Он же. Hostis Antiquus. С. 242).25 В качестве времени отпадения ангелов мог указываться четвертый день творения, третий день до создания Адама, при этом отмечалось, что апокрифическое представление об отпадении Денницы из-за нежелания поклониться человеку неверно (см., например: БЛДР. Т. 1. С. 134 («Повесть временных лет»); Григорьев А.В. Указ. соч. С. 190,243.26 В патристике предполагалось, что Денница, место которого занял архангел Михаил, до падения был херувимом или принадлежал к иному из высших чинов; что он был архангелом; что он из числа низших ангелов и начальствовал «земному чину» или поднебесным духам; соответственно бесы обитают в воздухе, а ангелы в более высоких сферах (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 49,406 (примеч.); Святитель Игнатий (Брянчанинов). Жизнь и смерть. Слово о человеке. Слово о смерти. М., 2005. С. 411. Ср.: Еф. 2: 2). Падшие духи часто причислялись к «десятому чину» (см., например, в «Повести временных лет»: БЛДР. Т. 1. С. 134). Здесь же утверждается, что место Денницы, падшего предводителя ангелов, занимает архангел Михаил. Ср. то же в эсхатологическом памятнике «На собор архангела Михаила» и в Палее: Григорьев А.В. Указ. соч. С. 228, 265, 266. Ср.: 2 Енох. 29:3-4). Число ангелов, последовавших за сатаной, могло осмысляться как одна десятая от всех Небесных духов, либо как треть, в соответствии со словами Откровения о Драконе, отторгнувшем «третью часть звезд» (Откр. 12: 3-4). Утверждалось также, что праведники должны восполнить на Небесах число падших духов (см.: Рязановский Ф.А. Указ. соч. С. 17-18; Махов А.Е. Сад демонов. С. 110, 251; Он же. Hostis Antiquus. С. 304-305).27 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 299-306.28 А.Л. Юрганов выделяет изменения в редакциях Жития Петра и Февроньи, апокрифа о Тивериадском море, в «Видении инока Исайи», «Повести о Савве Грудцыне». Ср. также в «Повести о некоем убогом отроце» (XVII в.): Св. Никола изгнал беса из царевны «и абие изыде из нея демон, яко вран. Тогда святый секиру на врана бросив, и демон и з секирою утопе в море» (Демкова Н.С. Из истории русской повести XVII в. Об одной древнерусской параллели к повести Н.В. Гоголя «Вий» («Повесть о некоем убогом отроце») // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 404-409.29 См.: Юрганов А.Л. Убить беса... С. 317-318.30 См.: Ратин A.M. «Художественное» убийство или богословская вольность? С.320-321.31 В фольклоре зафиксированы известные в Средние века и раннее Новое время представления о бесчисленности бесов, об их обитании в воздухе и под землей (также в пещерах, водоемах, болотах и т. п. «пограничных местах»), об отсутствии у дьявола спины (проявление иллюзорности образа, в котором предстает нечистый), о том, что лицезрение «истинного вида» дьявола может привести к смерти человека (идея, применительно к бессмертным - богам, духам - хорошо известна в архаических и классических мифологиях), об участии сатаны в творении мира и т. д. (см., например: Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под. ред. Н.И. Толстого. Т. 1: А-Г. М., 1995. С. 164-166; Никитина А.В. Русская демонология. СПб., 2008. С. 341-379; и др.). Идеи бытовали в книжной традиции Средневековья (в том числе в апокрифических памятниках), многие были характерны для дуалистических ересей (ср., например, многочисленные примеры, проанализированные А.В. Маховым: Махов А.В. Сад демонов; Он же. Hostis Antiquus). Взаимовлияние фольклорной традиции, архаических народных верований и христианских представлений о бесах очевидно; «синкретические» представления о нечистых духах могли в свою очередь проникать в письменные источники Средневековья.32 В католической традиции многие богословы развивали представление Августина Блаженного об особой «плотскости» нечистых духов, хотя, как было отмечено выше, идея не являлась общезначимой. Ср. рассуждения преподобного Григория Синаита: «Уми некогда сущии и тии [демоны], и безвеществия онаго и тонкости отпадшее, вещественную некую дебелость кийждо имать, по чину или действу втелесеваем, по немуже действу укачествися... вещественни некако и тии