В этом тройном торжестве света, звука и сознания осуществляется замысел вселенского дружества и воплощенья Бога-Любви в любящей твари. Совершенная Любовь является не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. И потому весь замысел предвечной Софии в св. Писании изображается как замысел художественный.
В книге «Притчей Соломона» сама Премудрость свидетельствует о себе людям:
«Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака; когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основание земли; тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (VIII, 24–31).
Эта радость есть и начало пути Господня (Притч. VIII, 22), и тот конец и завершение, к которому приходит земной круг и весь мир в седьмой, воскресный день всеобщего покоя.
V. День Божий и явление Триединства
Можно резюмировать вышесказанное в двух словах: день Божий есть явление Божества в Его другом. Так или иначе, Бог открывается во всем, а потому то или иное откровение Божьего дня можно найти в каждом явлении мира видимого и невидимого. Но высшая ступень этого откровения, высшее Богоявление есть пришествие Христа во плоти, ибо только в этом своем последнем заключительном обнаружении свет побеждает тьму до конца, озаряет и просветляет всю глубину существования духовного и телесного.
Название «Богоявления» в широком смысле приложимо ко всей земной жизни Спасителя. Но есть в этой жизни одно событие, которое на церковном языке носит название «Богоявления» по преимуществу, ибо это – единственное в новозаветной истории явление не одного Лица, а всех трех Лиц св. Троицы. В качестве такового оно должно быть для нас предметом совершенно исключительного внимания.
Почему это совершенное Богоявление связывается именно с Крещением Христа в Иордане? Очевидно, потому, что в крещении водою и духом получает наиболее наглядное образное выражение тайна взаимоотношения двух миров. – Слово, пришедшее во плоти, погружается в воды Иордана. Мы уже знаем, каково значение текучей влаги в символике откровения ветхозаветного и новозаветного. Некоторым образом весь мировой процесс есть «вода на истребление всякой плоти». Поэтому крещение водою здесь означает погружение в мир, сочетание вечного с временным, с непрерывно текущим потоком земного существования.
Поток этот есть нескончаемая смена возникновения и уничтожения: в нем все непрерывно нарождается и умирает. А потому погрузившийся в него тем самым подпадает смерти. Так понимает и апостол значение погруженья: «все мы, крестившиеся во Христе Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. VI, 3).
Сочетаясь с миром и тем самым обрекая Себя смерти, Сын Божий исполняет волю Отца небесного: «так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. III, 15). Поэтому погружение Его в поток есть вместе с тем и выражение общения Его с небесами: крещение водою и Духом тут – единое и неразрывное целое. В этом акте некоторым образом выражается вся полнота божественной воли о мире; по тому самому в нем мы имеем и совершенное Богоявление; в нем раскрывается глубочайшая тайна божественной жизни – тайна Триединства.
В сочетании Бога с рождающимся во времени миром обнаруживается внутреннее различие самих божественных Ипостасей. Приобщая к себе мир, Бог тем самым обнаруживает Себя и как первоисточник, из которого истекает все, что есть, и как любящий Отец всей твари. Все, что здесь течет, в Нем зачинается и от Него рождается. В этом – основа и сущность религиозного отношения: или мы ничего не имеем в Боге, или же мы имеем в Нем воистину Отца всего видимого и невидимого.
Этим, однако, религиозное отношение к Богу не исчерпывается. – Бог для нас – не только Отец: Он – живой центр всего рождающегося от Отца многообразия, всего становящегося мира, который должен стать Его конкретным воплощением. Таким воплощенным центром всего рождающегося может быть не Сам безначальный Отец всего сущего. Именно в качестве Отца всего, что есть, Он не может явиться в конкретном телесном воплощении и быть центром непрерывно нарождающегося потока явлений. Первоначало всего видимого само должно оставаться невидимым. Бога никто же виде, нигде же: Единородный Сын, сый в лоне Отчем, Той исповеда. Являющийся в видимом воплощении, Бог есть по тому самому другое, отличное от Отца, рожденное от Него Лицо, о котором свидетельствует с небес голос невидимого Отца: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение. И, наконец, в сочетании с миром Божество обнаруживается еще как третье начало, или третье Лицо. Он по отношению к миру – не только другое, рождающееся от Бога Существо, погружающееся в поток мирской, но вместе с тем и все наполняющий собою Дух Божий, побеждающий смерть и превращающий мертвое в живое. Крещение водою, коим Сын Божий обрекает Себя смерти, для мира есть начало жизни. Оттого-то в крещении становится явным нисходящий на Сына в виде голубя Дух Божий. Водою совершается крещение в смерть, а Духом – в воскресение: «ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. VI, 5).
Вся последующая жизнь Христа на земле представляет собою не более и не менее как дальнейшее раскрытие этого первоначального Богоявления, совершившегося непосредственно перед началом Его выступления на проповедь. Все дело Христа на земле носит на себе печать этого первоначального Его крещения. Впоследствии, на известный вопрос того же Иоанна, от которого Он принял крещение: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого» (Мф. XI, 3), Христос отвечает перечислением признаков подлинного Богоявления: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. XI, 4–5). Вот прямое последствие крещения водою и Духом: поток, в который погрузился Сын Божий, перестает быть потопом на истребление всякой плоти. Сочетание Сына Божия с миром становится началом всеобщего исцеления – победы над самой смертью. В нем – начало того космического переворота, который является вслед за тем в преображении и в светлом Христовом воскресении, т. е. в полном обновлении и превращении самых законов естества, как духовного, так и телесного. Не только дух человеческий, самое человеческое тело становится светоносною средою – прозрачною оболочкою света. Так завершается во Христе победа Божьего дня, окончательное просветление и превращение ночного облика твари. Каковы бы ни были страдания настоящего и грядущего, этой радости у нас никто и ничто не отнимет.
Кругом рушится мир, гремит гром. Беспросветная тьма заволокла небо. Отовсюду – стон и плач земли, оставленной Богом. Но вера наша, уповаемых извещение, видит в облаке Божью радугу.
Глава VГрех и искупление
I. Религиозные сомнения, исходящие из интуиции всеобщности зла. Христианское учение о грехопадении
Вглядываясь в окружающую мир ночную тьму, мы открываем в ней все новые и новые источники тяжких сомнений. И каждое вновь возникшее сомнение касается не какой-либо частности христианского учения, а грозит полным ниспровержением христианского жизнепонимания в его целом.
Вся христианская теодицея основана, как мы видели, на том предположении, что источник зла заключается не в творческом акте Божества, а в свободной воле твари. Но где эта свобода? Находим ли мы ее в окружающей нас действительности? В низшей твари, подчиняющейся непреодолимой силе естественных влечений, ее нет. А в человеке она связана грехом и бессильна. Присущая каждому отдельному человеку способность самоопределения скована рядом общих условий, коренящихся не в нем, а в целом мировом строе.
Ответственность за зло в мире с точки зрения христианской теодицеи падает не на Бога, а на грешную тварь, т. е. прежде всего на человека как на вершину сотворенного. Но может ли отдельное человеческое существо считаться ответственным за свои дела и мысли? Ведь эти дела и мысли составляют цепь причин и следствий, которая начинается не в отдельной личности, а предшествует ее рождению. Во множестве наших дел – хороших и дурных – мы не начинаем, а продолжаем жизнь рода с ее многовековыми, причинными рядами. Наследственность греха, удостоверяемая повседневным опытом, признается и христианским учением о грехе первородном. Блаженный Августин, в строгом соответствии с этим учением, характеризует состояние зараженной грехами человеческой воли как «невозможность не грешить» (non posse non peccare). Эта невозможность не грешить и служит во все века источником тяжких религиозных сомнений. Как защитить против них христианскую теодицею?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно поставить его во всем объеме. Христианская теодицея покоится на предположении человеческой свободы; но эта свобода парализуется тем, что каждый отдельный человек является лишь частью общечеловеческого целого, зараженного грехом. И не только общечеловеческого: весь мир, где все рассчитано на взаимное истребление и пожирание живых существ, лежит во зле. Зло тут проявляется уже не как анархическое начало хаоса, а как принцип мировой организации: оно облекается в форму безусловности и всеобщности, навязывается твари, как некоторая непреложная необходимость. Словом, оно образует как бы некоторую пародию на всеединство.
В этом и заключается тот источник религиозных сомнений, о котором здесь идет речь. Если свобода твари скована, бессильна, то где же тот «друг», через которого может осуществиться в мире Божий замысел вселенского дружества? Если грех принял форму всеобщности, то не исключается ли этим самая возможность того свободного подвига самоотречения и любви, без коего люди не могут быть ни друзьями, ни тем более – сынами Божиими?