ожною и для нас, людей, потому что во Христе мы имеем для этого и духовную точку опоры, и источник непобедимой силы.
Вспомним, в чем заключается причина рокового бессилия отдельного человеческого индивида в борьбе против первородного греха: он бессилен бороться против общего греховного наследия рода и против общих условий космического строя. Но во Христе упраздняется именно это общее наследие и полагается основание новой вселенной – новой земли и нового неба. Христос – носитель идеи этой новой вселенной и полноты силы, ее зиждущей. Поэтому, приобщаясь телу и крови Христовой, мы и сами становимся частью этой новой вселенной и тем самым приобретаем двоякую свободу – отрицательную и положительную: отрицательную, ибо мы тем самым становимся независимы от греховного прошлого – нашего, общечеловеческого и мирового; положительную, ибо во Христе и через Христа каждый из нас становится соучастником Его творческого акта: мы получаем возможность начинать во времени новый творческий ряд, не вытекающий из зараженного грехом прошлого вселенной, не продолжающий это прошлое, а идущий вразрез с ним.
Разрешение тех сомнений, которые вызываются христианским учением об отношении человеческой свободы ко Христу, заключается в органическом понимании учения о спасении. – Как учение о спасении чужими заслугами, так и те религиозные сомнения, которые коренятся в отождествлении христианства с этим учением, возможны лишь до тех пор, пока Христос представляется нам чужим каждому отдельному человеку, т. е. пока мы мыслим наше отношение ко Христу как связь внешнюю и как бы механическую. Но сам Христос мыслит ее иначе. Он говорит апостолам: Я есмь лоза, а вы – ветви. Такое органическое понимание отношения Христа к верующим в корне меняет и самое понимание человеческой свободы. – Если мы сораспинаемся Христу, соучаствуем в Его подвиге и тем самым становимся разветвлениями единого организма Христова, то свобода Христа есть наша свобода. Его смерть – наша смерть, и Его воскресение – наше воскресение. Языческая теория о спасении чужими заслугами тем самым упраздняется сама собою. Моя свобода есть свобода Христова, потому что Христос – носитель идеи, ноумена всякого живого существа, следовательно, и моего ноумена. По самому замыслу Божию обо мне я отношусь к Нему, как ветвь – к виноградной лозе; поэтому, являя Его на земле, я тем самым раскрываю и мое собственное внутреннее содержание, являю и мою свободу.
Эта свобода человека не есть только теоретическое предположение. – В величайших подвигах человеческого ума и воли, в явлении святых на земле, в творческом вдохновении пророков, художников и религиозных мыслителей она становится эмпирией, фактом, доступным наблюдению. Эти люди доказывают свою свободу от прошлого и над прошлым тем самым, что несут в мир новое откровение божественной мудрости и силы, – осуществляют в себе некоторое новое Богоявление, которого не было в предшествующих явлениях. И чем глубже каждое такое новое откровение, тем яснее становится для людей, что и в отдельном человеке есть сила Христова свободная, не связанная узами первородного греха. – Тем самым углубляется наш ответ на религиозные сомнения. Лучший способ опровергнуть сомнения в возможности и действительности той свободы, к которой призывает нас вера во Христа, заключается в том, чтобы являть эту свободу: ибо никакие теоретические доводы не могут иметь той неотразимой силы действия, которая присуща очевидному, доступному наблюдению явлению. О высшем явлении свободы Бога и человека, – о царствии Божием сказано, что оно силою берется. Чтобы утвердить веру против всяких сомнений, оно должно явиться на земле, как сила. И как бы ни были многочисленны на земле явления противоположной силы зла, нет недостатка и в этих, положительных свидетельствах творческой свободы человека во Христе. Вся сила Церкви создана кровию целых поколений христианских мучеников. – Чем могущественнее та сила зла, которая против них ополчалась, тем ярче светит миру их подвиг, тем очевиднее для нас, что рабство человеческой воли побеждено крестною смертью Христа в самом своем корне и источнике.
Завершение этой победы есть воскресение Христово: в нем мы имеем то высшее Богоявление, которое обращает в ничто все противоположные явления темной, злой силы смерти и хаоса. Ибо в нем восстановляется во всей полноте своей нарушенное грехом единство Божеского и человеческого, а тем самым и единство Бога и вселенной, единство творящей силы Божией и завершающейся в человеке свободы твари. Воскресение Христово есть высшее изо всех откровений всеединства на земле. Эта явленная человеку тайна из тайн заключает в себе разрешение всякой скорби, всей муки сомнений и недоуменных вопросов, а по тому самому – источник великого успокоения; ибо в надежде на воскресение даже и те ответы на религиозные вопросы, которые еще не даются уму, уже предваряются и сердцем; в ответе, еще не услышанном, но уже ожидаемом, человек чувствует себя другом Божиим. В воскресении он имеет осязательное явление вселенского дружества.
В этом явлении человеку открывается и великое его призвание, и великая, мировая его ответственность. Задача вселенского дружества всех обязывает, на всех налагает взаимную ответственность друг за друга. Отцы ответственны за детей, ибо все их дела – добрые и худые – продолжаются в следующих поколениях; все их грехи увеличивают лежащую на потомстве тяжесть. А потомки ответственны перед предками: ибо, будучи свободны во Христе, они в свою очередь могут или облегчить или увеличить эту тяжесть, продолжить дело предков в хорошем или худом и тем самым облегчить или увеличить их ответственность. И рядом с этой преемственною связью, связующей поколения в одно солидарное целое, есть такие же узы солидарности, связывающие воедино современников. Никто не спасается, и никто не осуждается отдельно от других, ибо суд Божий видит всех связанными во единое общечеловеческое и мировое целое; в этом целом все друг на друга влияют и воздействуют, а потому и все друг за друга отвечают – и за предков, и за потомков, и за современников, и за всю тварь поднебесную, которая, терпя нескончаемые мучения, с надеждою ждет откровения сынов Божиих.
Глава VIРелигиозный смысл человеческой мысли
I. Человеческая мысль и откровение
Настоящее исследование, как и всякая вообще попытка проникнуть умом в смысл жизни, без сомнения, вызовет возражения с двух сторон – и с точки зрения рационалистической, и с точки зрения религиозной. Одним оно покажется недопустимым унижением человеческого ума, несовместимою с его достоинством капитуляцией перед откровением. Другие сочтут его, напротив, недозволительною дерзостью человеческой мысли, горделивым притязаньем и тщетным ее усилием проникнуть в тайны, навеки от нее скрытые.
Прежде чем дать ответ на эти возражения, считаю необходимым отметить, что, при всей их взаимной противоположности, те и другие в одном отношении стоят на общей почве: те и другие утверждают между откровением и умственною жизнью пропасть, исключающую возможность каких бы то ни было переходов; те и другие сходятся в том, что мысль с ее исканиями должна остаться навеки по ту сторону религиозной жизни.
Относительно чистого и последовательного рационализма это утверждение не требует обоснования. В применении к отвлеченному мистицизму, распространенному в наши дни, оно нуждается в некотором пояснении. Оно может быть дано на ярком современном примере. Для отца П. А. Флоренского самое стремление к разумной вере есть «начало диавольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, – самозванство и самовольство»[48]. С этой точки зрения мысль не участвует в акте веры: она просто должна отказаться от себя, подчиниться и умолкнуть. «Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы – плоть. Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за столп Истины? Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь вечности. Это непостижимо, но это – так. И знаем, что „Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых“ приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это невозможно, Богу же все возможно»[49].
Нетрудно обнаружить то общее, что есть между этим отвлеченным мистицизмом отца Флоренского и рационалистическим неверием. Последнее полагает, что никакого моста между разумною мыслью и христианским откровением нет и быть не может. Не то ли же самое утверждает и о. П. Флоренский? Вот его подлинные слова: «Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему?»[50] Отец Флоренский не видит выхода в мысли из этих сомнений. Он находит его то в паскалевском «пари на Бога», т. е. в принятии веры во имя утилитарных соображений[51], то в молитвенном вопле отчаяния: «Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе, хочу ли я или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь, дай увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня»[52].
Если справедливы эти общие возражения мистического алогизма и неверия против возможности найти какой-нибудь логический переход от мысли к откровению, то должны быть признаны тщетными всякие попытки утвердить в мысли религиозный смысл жизни, в том числе и попытка самого о. Флоренского. К счастью, в данном случае сомнения могут быть опровергнуты доводами убедительными для обеих сторон: нетрудно доказать, что эти сомнения в одно и то же время и противоразумны и антирелигиозны, ибо они находятся в противоречии как с необходимыми предположениями мысли, так и с самой сущностью религиозной веры.