Мы видели, что основные предположения всякой нашей мысли и всякого нашего сознанья суть всеединая мысль и всеединое, абсолютное сознание. Вдумаемся в это предположение, и мы увидим, что оно связывается с мыслью об откровении непосредственным логически необходимым переходом. Есть абсолютное сознание – истина всего действительного и возможного; по приобщению к нему мы знаем все, что мы знаем. И вне его мы не можем знать ничего. Иными словами, это значит, что весь процесс нашего познавания совершается не иначе как через откровение абсолютного сознания в нашем человеческом сознании. Мы вообще познаем лишь постольку, поскольку некоторая сфера абсолютного сознания нам явлена, открыта. Стало быть, самое познание обусловлено откровением в широком смысле слова.
Это откровение, однако, существенно отличается от откровения религиозного в тесном значении слова, и нам необходимо здесь точно уяснить себе это различие. В нашем повседневном опыте, как это было неоднократно здесь указано, нам открыто не само абсолютно Сущее, а абсолютное сознание о другом, движущемся, становящемся, несовершенном, притом – не вся полнота абсолютного ведения о другом, а некоторая его сфера, которая может быть шире или уже в меру вместимости развивающегося, совершенствующегося человеческого сознания. Но мы уже видели, что границы, отделяющие экзотерическую область абсолютного сознания о другом от эзотерической области сознания абсолютного о самом себе, не обладают характером безусловным и неподвижным: ибо, во-первых, это – границы для нас, а не для Абсолютного; во-вторых, и нам Абсолютное некоторым образом открывается в своем другом, частью отражаясь в нем, частью непосредственно в нем являясь. Если есть Абсолютное, то все, что есть, должно быть некоторым его откровением, в том числе и наше сознание, как в этом мы уже убедились.
Абсолютное сознание открывается в нашем человеческом, и через него мы знаем все, что знаем! Вдумаемся в значение этого утверждения. Оно значит в конце концов, что между моим, человеческим сознанием и сознанием абсолютным есть некоторая не только логическая, но и жизненная связь. Абсолютное сознание активно в человеческом: оно в нем развертывается, раскрывается: оно воздействует на нашу смертную мысль, влечет ее к себе и соединяется с нею. Связь эта может становиться теснее, глубже, ибо человек может совершенствоваться в сознании правды и, стало быть, расширять доступную ему область откровения. Возможно ли указать какие-либо пределы этому расширению? Логических границ здесь, по-видимому, указать нельзя. Если вообще есть жизненная связь между абсолютным и человеческим сознанием, если первое может сообщаться и в действительности непрерывно сообщается второму, то никто не может указать границ, где должно остановиться это совершающееся и расширяющееся во времени откровение. Если абсолютная эмпирия не явлена нам в нашем повседневном опыте, то это не может служить доказательством ее невозможности. Этим не опровергается возможность встречи человека лицом к лицу с самой действительностью Абсолютного. Логически нельзя доказать необходимости того непосредственного Богоявления, о котором учит Евангелие. Но если оно есть, оно представляет собою логическое завершение того внутреннего откровения, которое непрерывно совершается в нашем сознании. Есть жизненная связь между человеческим и абсолютным сознанием: связь эта непрерывно обнаруживается в каждом моем познавательном акте. Что же такое эта связь, как не некоторое предварительное откровение Богочеловечества? Мое сознание отлично от абсолютного сознания, но вместе с тем в жизни своей оно от него всецело зависит; ибо только им оно живет; оно постоянно к нему приобщается, но никогда с ним не сливается. Разве мы не имеем здесь уже некоторого рода предварительное явление двух естеств, из коих одно должно вступить с другим в отношение неразрывного и неслиянного единства! Соединение это еще не есть совершившийся факт, ибо моему сознанию присуща не только истина, но и ложь; но в истине мы имеем уже некоторое его начало: ибо быть в истине для моего сознания – значит обладать сознанием абсолютным. Это невозможно без некоторого онтологического, реального приобщения человеческого к Абсолютному, т. е. без некоторого предварительного откровения тайны Богочеловечества.
Отрицать возможность откровения, значит, стало быть, отрекаться от самой мысли, от ее необходимого метафизического предположения. Самая вера в истину, которою всякая мысль живет и движется, есть вера в абсолютное откровение, от века явленное в абсолютном сознании и могущее, по приобщению к абсолютному сознанию, в большей или меньшей степени открытое и нам. Противоречит ли сказанное сущности религиозного сознания и религиозной веры, в частности – веры христианской?
Как раз наоборот, именно отрицание существования какого-либо моста между мыслью и верою находится в полном противоречии с самою сущностью веры и в особенности – веры христианской. В этом мы убеждаемся прежде всего путем анализа того умонастроения, которое выразилось в приведенных нами словах о. П. А. Флоренского. Вот как он описывает «начало живой веры».
«Я не знаю – есть ли Истина, или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть, нет ее; но я люблю ее больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь как к существующей, и ее, быть может не существующую, люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, стоящий на краю ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности»… «Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною»[53].
Обращаю внимание читателя на подчеркнутые мною слова этой обширной цитаты и спрашиваю, чего здесь больше – веры или сомнения? Я не нахожу здесь одного необходимого элемента живой веры – безусловной достоверности ее предмета, безусловной уверенности в невидимом как бы в видимом. Все эти многочисленные «если» и «быть может» скорее выражают собою душевное состояние человека с двоящимися мыслями, который хочет, но не в силах вполне поверить. Это состояние полуверы прекрасно изображается известными словами в Евангелии: верую, Господи, помоги моему неверию! Человек, который «твердым шагом» взбегает на мост, думая, что он, «может быть», провалится, чувствует приблизительно то самое, что чувствовал апостол Петр, когда он пошел по морю навстречу Спасителю и от сомнений едва не утонул. Из слов Спасителя мы знаем, что это – состояние не живой веры, а маловерия. В том же состоянии пребывает и человек, который держит «пари на Бога», усматривая в Его существовании что-то маловероятное, но для нас выгодное.
Таково вообще состояние души, которая не пытается преодолеть сомнений, а либо заглушает их, либо боязливо от них отворачивается. Вопреки отцу П. А. Флоренскому мне кажется, что нельзя любить истину «всем нутром», когда не знаешь, есть она или нет. Человек, проделывающий над собою ту «операцию» отсечения мысли, о которой говорится в приведенной цитате, тем самым утрачивает и цельность своей души. Как частное явление целого психического процесса, мысль слишком тесно связана со всеми душевными переживаниями. Поэтому, когда раздвоена мысль, двоится и все наше существо; пока не улеглась тревога мысли, и душа верит только наполовину, а то и вовсе не верит, как это было с апостолом Фомою. Если мы любим истину, в особенности если мы верим в нее, мы должны ради нее не отказываться от вопросов и сомнений ищущей мысли, а доводить их до конца. – Стучите, и отверзут вам.
Сомнение может быть побеждено только исканием мысли, а отнюдь не отсечением ее. Об этом категорически высказывается апостол Павел. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас (Деян. XVII, 26–27). О каком искании тут идет речь? Может быть, не о сознательном искании мысли, а о безотчетном искании чувства? Нет, слова апостола прямо исключают такое толкование: ибо, во-первых, вопреки утверждению о. Флоренского, что Бог Авраама, Исаака и Иакова не есть Бог философов, вся речь апостола, сказанная на собрании афинского ареопага, обращается непосредственно к философам и прямо связывает мысль о Боге с предшествующим движением афинской мысли, искавшей и почитавшей «неведомого Бога». «Сего то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. XVII, 23). Апостол Павел стоит здесь на точке зрения того вселенского откровения, которое в большей или меньшей степени доступно всем, даже язычникам. Оно завершается во Христе; но уже древние греческие поэты обладают некоторыми его начатками: «ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы его и род» (Деян. XVII, 28). Но, быть может, обращаясь к поэтам, апостол отталкивает здесь мысль философов? Как раз наоборот, он вызывает ее к новому усилию: он хочет, чтобы неведомый Бог стал для нее ведомым, чтобы Бог, Существом Своим недалекий от каждого из нас, был и узнан как таковой, стал бы близким нашей мысли.
Возможно ли вообще откровение без участия человеческой мысли, в него проникающей? Открыть какую-либо тайну вообще можно только существу мыслящему, почему Бог и открывается человеку, а не бессловесной твари. Поэтому человеку вменяется в обязанность не отсечение мысли, а деятельное ее усилие, направленное к уразумению откровения. Апостол Павел требует этого усилия от всех – и от христиан, и от язычников: все призваны познавать Бога через рассматривание Его творений, и все «безответны», если уклоняются от этого призвания (Рим. 1, 20): «ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим. 1, 19). Что разумеется здесь под «рассматриванием творений»? Неужели – отказ от вопросов и сомнений из любви к истине? Как раз наоборот, именно тут требуется тонкое различение Бога, который является, от твари, в которой Он является и отража