[127]. Тот, кто этот выбор сделал, может приводить аргументы, объясняющие и подкрепляющие его позицию, но их в строгом смысле слова нельзя считать неопровержимыми. Правда, рассуждает Поппер, иррационализм с большой вероятностью оборачивается насилием и жестоким принуждением, поскольку не терпит инакомыслия, неизбежного в мире противоречий. Кроме того, иррационализм допускает неравенство, разделение человечества на друзей и врагов, а значит, нетерпимость и злоупотребления властью. Рационализму же близок внепартийный, терпимый, ответственный подход. Поппер, выбирая осторожные выражения, говорит о «тесной связи» — и только — «рационализма и гуманизма». Но все же более тесной, чем «соответствующая привязанность иррационализма к антиэгалитаризму и антигуманизму»[128]. Нужно принять моральное решение. Поппер делает выбор в пользу разума.
Остаются два вопроса, особенно трудные для обсуждаемой нами этики свободы. Первый — вопрос о религии или, точнее, об отношении к религиозной вере людей, сделавших выбор в пользу разума. Глядя на трех героев нашего повествования, мы видим, что тема религии вызывает у них некоторое смущение[129]. Все они высказываются по этому поводу редко и неохотно. Можно, используя слова Макса Вебера, сказать, что все трое «в религиозном отношении абсолютно немузыкальны». Но эта особенность проявляется специфическим и, пожалуй, неожиданным образом. Поппер вполне конструктивно обсуждает практические вопросы ассимиляции еврея в христианском окружении, но саму проблему веры обходит стороной. Спиноза, говорит он в своей автобиографии, «на всю жизнь привил мне нелюбовь к теоретизированию о Боге». В скобках он добавляет: «Теология, как я и сейчас полагаю, происходит от недостатка веры»[130]. Иными словами, религиозная вера для него — нечто частное, личное, то, что находится вне любой рациональной аргументации, что выпадает из мира разума, о чем не нужно говорить.
У Раймона Арона и Исайи Берлина аналогичная позиция выражена еще яснее. В своей обширной автобиографии Арон часто говорит об «Идее Разума», но религиозная вера там упоминается очень редко. «В некотором роде я остался человеком эпохи Просвещения», — пишет он в эпилоге этой книги. «Разумеется, я не перечеркиваю одним-единственным словом „суеверие“ догматы Церкви. Я часто симпатизирую католикам, которые верны своим религиозным убеждениям и при этом проявляют полнейшую свободу мысли в любой светской области»[131]. Иначе говоря, религия, пока она не вмешивается в мирские дела, оставаясь чем-то трансцендентным, приемлема. Но лишь в других людях: Арон может относиться к религии терпимо, даже уважительно, однако сам в ней не нуждается.
Схожий подход Исайи Берлина представлен еще более четко. Берлин уважает религиозные чувства, особенно традицию иудаизма, «поскольку ее учение обращается к людям поверх границ их разума». (Эта формулировка принадлежит Майклу Игнатьеву; кстати, она, как у Арона, приведена лишь в эпилоге его книги.) Религия, пишет сам Берлин, «питается не той моралью, какую из нее выводят», она скорее «трансцендентна, надмирна, упорядочивает вещи, которые представляются людям ужасными». Берлин ходил в синагогу, в основном при жизни матери, но никогда не посещал реформистские синагоги, так как был твердо убежден, что «если уж он должен следовать религиозной практике, то нужно делать это по возможности подлинным, традиционным образом, близким к вере старины».
Исайя Берлин, пишет его биограф, «был скептиком, а не еретиком». Он разделял попперовскую веру в разум, но так же, как Поппер и Арон, был убежден, что разум объемлет не все. Происходящее за пределами мира, подвластного разуму, от разума полностью ускользает — это то, что принадлежит к области допустимого иррационализма. Идея важная, поскольку в ней заключен подступ к ответу на еще один трудный вопрос, который задают рационалистам, — о человеческих эмоциях. Мы цитировали выше попперовское определение разума через «отчетливое мышление и опыт». На деле у Поппера это определение дополнено: «…обращаясь скорее к разуму, то есть к отчетливому мышлению и опыту, чем к эмоциям и страстям»[132]. Эта формула появляется у Поппера не раз. «Иррационализм настаивает на том, что не столько разум, сколько чувства и страсти являются основной движущей силой человеческих действий»[133]. Означает ли это, что мы должны выбирать между двумя видами веры: верой в разум и верой в «чувства и страсти»?
За этим вопросом кроется критика рационализма, к которой следует относиться серьезно. В наиболее простой формулировке эта критика гласит, что разум холоден, а страсть горяча. Более того, разум в основном скользит по поверхности, тогда как страсть проникает в глубину. Люди, безусловно, могут действовать на основе холодных соображений разума, но очень часто ими движут пылкие страсти. Даже самая высокая мера разума не способна обуздать страсть. В обычной жизни обычных людей (приведем свидетельство Канта, в данном случае не внушающее никаких подозрений) «завистливо соперничающее тщеславие, ненасытная жажда обладать и господствовать»[134] оказываются сильнее, чем любые доводы разума. Вера в разум, таким образом, страдает принципиальным изъяном — вопреки тому, что революция просветителей объявила Raison верховным божеством.
Подобные возражения не назовешь бессильными. Кроме того, они направлены не только против разума, но и против институций, созданных под его эгидой. Наука холодна — пусть многие и занимаются ею самоотверженно, даже фанатично. Холодна и демократия — недаром так часто задают вопрос, нужно ли ради демократии умирать солдатам, защищающим ее на войне. Холодна рыночная экономика — во всяком случае, мобилизовать тех, кто восхищен потенциалом рыночной экономики, намного труднее, чем тех, кто возмущен ее эксцессами и диспропорциями. Мы сталкиваемся здесь с одним из фундаментальных изъянов либерального порядка: этот порядок, можно сказать, по определению — дело головы, а не сердца.
Но тема на этом не закрыта[135]. В «Похвале Глупости» Эразм Роттердамский вкладывает в уста своей говорящей куклы Стультиции очень важное соображение. Страсти просто-напросто не слушают разум, отметая его доводы. Тот, однако, не позволяет себе замолчать. Он «вопит до хрипоты, провозглашая правила <…> и добродетели»[136]. Такой крик — Альберт Хиршман[137] называет его «голосом» — это оружие разума, применяемое им настойчиво, упорно, а потому в итоге оружие мощное. Всякий раз, когда поле публичных дискуссий рискует оказаться во власти иррациональных страстей, люди, верующие в разум, обязаны возвышать голос.
Кроме того, может, по-видимому, существовать что-то вроде страсти разума. В своей речи «Политика как призвание и профессия» Макс Вебер, вводя триаду добродетелей, которые он называет «страстью, чувством ответственности, глазомером», дает первой из них удивительное определение:
Страсть — в смысле ориентации на существо дела (Sachlichkeit): страстной самоотдачи «делу», тому богу или демону, который этим делом повелевает[138].
«Ориентация на существо дела как страсть» и «дела, которыми повелевает бог или демон», — слова, вызывающие самые разные вопросы, но эти вопросы не имеют отношения к тому, о чем говорим мы. Нужно учесть также, что речь Вебера посвящена политике, а политика — это не наблюдение, каким бы неравнодушным оно ни было. Но вопрос Вебера, «как можно втиснуть в одну и ту же душу и жаркую страсть, и холодный глазомер», все-таки актуален. Особенно же актуален (поскольку «политика „делается“ головой, а не какими-нибудь другими частями тела или души») веберовский ответ, гласящий, что «подлинное человеческое деяние… рождено и вскормлено только страстью». Верен ли этот ответ и по отношению к тем, кто следует добродетелям свободы? Страсть разума, безусловно, — тихая страсть. Даже когда он кричит, этот крик может заглушаться всеобщим шумом. И все же страстное желание следовать добродетелям, защищающим от несвободы, никогда не исчезает.
Впрочем, отношения между разумом и страстью — признаемся честно — далеко не просты. Процитируем критический отзыв Поппера о Дэвиде Юме. Он приписывает Юму утверждение, будто «разум служит рабом аффектов; и он должен быть им и остается им».
Я готов согласиться, что без аффектов ничего величественного никогда не достигалось; и тем не менее я занимаю иную, отличную от Юма, позицию. По моему мнению, обуздание наших аффектов ограниченной разумностью, на которую мы, неразумные люди, способны, остается единственной надеждой человечества[139].
Здесь Поппер недооценивает Юма. Во второй книге «Трактата о человеческой природе», которая посвящена аффектам, Passions, Юм четко разграничивает страсти. В их число входят не только гордость и униженность, любовь и ненависть, злорадство и великодушие, но также (в качестве «прямых аффектов») радость и надежда, в первую же очередь — любознательность и любовь к истине[140]. Так Юм отвечает на вопрос, оставленный Поппером без ответа: откуда, собственно, разум черпает свою силу?
11. Предвестник либеральной этики: Эразм Роттердамский
Итак, мы перечислили качества, нужные для противостояния соблазнам несвободы: способность не отклоняться от избранного курса даже в тех случаях, когда остаешься в одиночестве; готовность жить в человеческом мире с его противоречиями и конфликтами; внутренняя дисциплина неравнодушного наблюдателя, который не позволяет себя политически ассимилировать; страстная преданность разуму как орудию познания и действия. Все это — добродетели, кардинальные добродетели свободы. Но можно ли считать тех, кто ими наделен, самыми симпатичными среди наших современников? Можно ли рекомендовать всем и каждому следовать этим добродетелям, чтобы сделать мир лучше?