Но идти таким путем не обязательно. Нам нужно еще раз вернуться к двум развилкам на пути нашей мысли и проявить больше осмотрительности.
Начнем со второй развилки: следует ли считать язык как медиум прежде всего социальным феноменом, прагматическим назначением которого является установление взаимопонимания (Хабермас) или власть (“поздний” Фуко)? Тогда духовные порядки оказались бы прежде всего социальными порядками, а “дух” объяснялся бы человеческой деятельностью и межчеловеческими отношениями. Тем самым отношение духа к миру было бы низведено в ранг вторичного феномена, а формирование духовного содержания превращалось бы в вопрос самосовершенствования людей. Духовные формации были бы “изобретениями”, а не “открытиями”. Возникновение духовного порядка относилось бы к психосоциальному внутреннему пространству людей, а возникновение его снаружи было бы уже невообразимо. Язык, а с ним и репрезентации в своей эволюции, были бы для людей прозрачными и целиком находящимися в их распоряжении. Это относилось бы и к городу как “пространственно-языковой” репрезентации.
Но надо ли идти по пути такой социологизации языка? Мишель Фуко (“ранний” Фуко) в своей книге “Слова и вещи”[92] сделал одно открытие, которое сотрясает основы социально-прагматического представления о языке и духе. Он выявил две фундаментальные трансформации, произошедшие со всей системой духовного порядка после окончания Средневековья. Основные духовные понятия, способы представления вещей и различных видов деятельности, а также базовые ориентации и мотивы, определяющие картину мира, дважды – в XVI и в XVIII вв. – изменились, претерпев тотальные тектонические сдвиги. Это не было делом рук отдельных гениальных изобретателей, как не было и неизбежным следствием прогресса познания, будь то общечеловеческого (в результате научных открытий) или какого-то одного возвышающегося класса (например, буржуазии). Каждая новая дискурсивная формация (Фуко называл их “эпистемами”) представляет собой удивительную фикцию, которая, с одной стороны, в самом общем плане редуцирует сложность мира для людей, но, с другой стороны, не является единственной возможной, строго последовательно объяснимой редукцией. Эта фикция в определенной мере является социально “выбранной”, и в конечном счете выбрана она все же вслепую, потому что выдвинутые и запротоколированные историей идей аргументы в пользу какого-то определенного духовного порядка никогда не являются неотразимыми. Возникновение того или иного духовного порядка невозможно объяснить социальными условиями, отношениями или связями. Оно скрыто во мраке[93].
Происхождение и эволюция языка как медиума духа не прозрачны. Он приходит к говорящим, превращается ими в действительно проговариваемые формулировки устной речи (parole), но сам язык (langue) не есть творение говорящих. Он не только “отражает” “речевые акты”, но и предшествует им. Более того: одна из главных особенностей этой археологии духовной жизни заключается в ее способности показать, что и центральное положение “человека” есть лишь часть вполне определенной и ограниченной духовной формации, которая возникла в конце XVIII в. и вовсе не обязательно является лучшей и последней из всех формаций.
Это направление в понимании духовных феноменов до сих пор оставалось побочным; эта дорога мысли во многих отношениях даже “заросла” – достаточно вспомнить, что Фуко сам ее потом потерял[94]. Но имплицитно такая объективация духовной жизни, которая серьезно относится к внешнему происхождению знаковых систем[95], а не пытается сразу подчинить их социальности в качестве средств общения и взаимопонимания, подтверждается многочисленными отдельными эмпирическими данными[96]. Духовные паттерны расположены, так сказать, слишком далеко в мире, они не могут быть предвосхищены в социальных связях и отношениях людей[97]. Таким образом, уже в языке “репрезентация” есть нечто гораздо большее, чем просто социальный конструкт. Иначе говоря, социальные и поддающиеся социологическому объяснению компоненты языка как конструкта гораздо скромнее по размерам, чем утверждает доминирующий в настоящее время крайне антропоцентристский конструктивизм.
В этой недоступности и “объективности” языка заключается возможность прочтения такого предмета, как город. Определенный порядок городского уплотнения – например, новая публичная сфера в виде ее репрезентации посредством строительства зданий, которая стала характерной особенностью городов с наступлением Нового времени, или происходящее с недавних пор раздробление городской системы на несколько “субгородских”, – можно понимать как интеллектуальное образование, как формирование системы знаков. Если мы будем принимать всерьез город как исторически изменчивый “код” (иными словами, языковой в самом широком смысле этого слова набор взаимосвязанных референций), то мы сможем в какой-то мере высвободить этот предмет, ныне полностью подведенный под вышестоящую категорию “социального”.
7. Объективный дух 2: пространственно-временные системы
И все же необходимо продолжать задаваться вопросом о том, может ли такой объект, как город, вообще быть адекватно понят, если понимать его как язык. Является ли отношение репрезентации в самом деле лишь отношением отсылки? Осуществимо ли обобщающее опосредование между местом и миром только с помощью “знаковых систем” (т. е. языка в самом широком понимании)? Нам придется вернуться к первой развилке и перепроверить путь наших размышлений еще раз. Со времен лингвистического поворота начала прошлого века примат знаковых систем настолько укрепился, что прочие возможности уже и не видны. Там, где лингвистический поворот от разговора о “репрезентации” сразу перескакивает на разговор о “языке”, существует еще и другое возможное направление мысли, о котором в прошлой главе было уже сказано: город как репрезентирующая величина стоит в определенном пропорциональном отношении к репрезентируемому (т. е. к миру). Здание, площадь, система улиц, карта города – все эти городские факты не могут не вбирать в себя факты мира в их телесной протяженности. Город – особенно современный большой город – при этом не обязательно вбирает в себя бесчисленные и знакомые факты в масштабе 1:1, но должен их в принципе в каком-то определенном масштабе в себя вобрать. Как сказал Шиллер, “в мозгу весьма легко ужиться мыслям рядом одна с другой; в пространстве же вещам приходится не раз столкнуться сильно” – это относится и к данной ситуации, если “голову” понимать как “знаковую систему”. Город – это акт уплотнения, а не акт отсылки. Присутствие мира в городе как его репрезентации вещественнее, нежели в знаковой системе[98].
Таким образом, речь идет об ином способе осуществления “репрезентации” в пространственно-временной системе. Лингвисты установили, что знак (означающее) есть отличительный маркер, который не обязательно как-то отображает или воплощает репрезентируемое (означаемое). Последовательность звуков или букв в слове никак не соотносится с вещью, к которой оно отсылает. Красный свет светофора никак не соотносится с состоянием улицы или с движением транспортного средства. Но пространственно-временные репрезентационные системы совсем другие. Они всегда обнаруживают определенную пропорциональность или соотнесенность с внешним миром. Это можно понимать поначалу в том же смысле, в каком сосуд должен быть пропорционален своему содержимому: высота и ширина здания “осилят” определенные виды использования его объема. Грузоподъемность моста должна соответствовать тяжести вещей. Изоляционный материал, которым покрыта стена дома, должен выдерживать ветер, осадки и колебания температуры, т. е. соответствовать силе воздействий среды. Качество используемых материалов соответствует качеству объектов, в которых они используются. Декоративное убранство здания тоже соответствует тому, для чего его используют.
Все это, конечно, хорошо. Но такое понимание означало бы редукцию и недооценку потенциалов пространственно-временных систем. Ведь, строго говоря, речь идет о соответствии не просто “вещам” как содержимому, а условиям. Пространственно-временные формы репрезентируют формальные факты, т. е. они репрезентируют условия, их трудность или благоприятность. Каждое здание, каждая площадь, каждая уличная сетка, каждое увеличение или уменьшение города репрезентируют условия жизни в данную эпоху. Под этим следует понимать не только условия, заданные природой, но и созданные либо трансформированные человеком условия той или иной цивилизации. Город как тектоническая реальность, со всеми своими качествами (размерами, материалами и образами) не может рассказывать истории – он может только воплощать те условия, в которых они разыгрываются. Таким образом, произведение архитектуры не есть “мертвая” реальность: оно заключает в себе и резюмирует степени трудности жизни. Каждое произведение архитектуры – в известном смысле всегда представляет чью-то сторону. Однако оно представляет не сторону жизни, а сторону более или менее далеко идущих ограничений жизни. Оно может эти ограничения смягчать, но должно в принципе оставаться в зоне ограничений. Оно может закрывать глаза на многие детали и локальные оттенки условий, резюмируя их в сокращенном виде, но оно может быть только условием. Город не может ничего иного, кроме как “обусловливать” – или, точнее, переводить одни условия в другие. Иными словами, из абсолютно необозримой сложности мира, в котором все возможные процессы протекают нераздельно, пространственно-временные системы выделяют аспект условий.
Поэтому было бы ошибкой ожидать, что социальные движения и позиции отразятся в пространственно-временной системе города. Для этого архитектурно-пространственная реальность совершенно непригодна. Она одновременно и б