а здесь разрушается, теряется сама потеря, и мы получаем отрицание отрицания. Открытие Скотти меняет прошлое, лишая потерянный объект объекта а. Подобный временной парадокс характерен для всех настоящих событий, включая политические: немецкая революционерка Роза Люксембург прекрасно об этом знала, когда, в полемике против социалиста Эдуарда Бернштейна, она выдвинула два аргумента против ревизионистского страха, что пролетариат захватит власть преждевременно, до того как обстоятельства «созреют»:
Социалистический переворот предполагает продолжительную и упорную борьбу, причем пролетариат, по всей вероятности, не раз будет отброшен назад, так что с точки зрения конечного результата всей борьбы он в первый раз по необходимости должен стать «слишком рано» у кормила правления. С другой стороны, нельзя избежать также «преждевременного» захвата государственной власти по той причине, что эти «преждевременные» атаки пролетариата уже сами являются очень важным фактором, создающим политические условия окончательной победы, причем лишь в ходе политического кризиса, которым будет сопровождаться захват власти пролетариатом, лишь в огне длительных и упорных боев пролетариат сможет достичь необходимой степени политической зрелости, которая сделает его способным к окончательному великому перевороту. <…> Но в силу того, что пролетариат, таким образом, не может даже иначе, чем «слишком рано», захватить политическую власть, или, другими словами, так как он должен однажды или несколько раз непременно захватить ее «слишком рано» для того, чтобы в конце концов прочно завоевать ее, то оппозиция против преждевременного захвата власти является не чем иным, как оппозицией вообще против стремлений пролетариата завладеть политической властью[76].
Метаязыка не существует: нет никакой позиции «извне», из которой можно высчитать, сколько «преждевременных» попыток необходимо, чтобы найти нужный момент. Почему? Потому что в этом случае мы имеем дело с истиной, возникающей из неправильного распознавания (la vérité surgit de la méprise, как писал Лакан), где «преждевременные» попытки меняют само пространство/время темпоральности: субъект «перескакивает вперед» и берет на себя риск действия, до того как условия этого действия оказываются полностью удовлетворены[77]. Вовлечение субъекта в символический порядок сворачивает линейное течение времени в обе стороны: оно вызывает как выпадение осадка, так и ретроактивность (вещи ретроактивным образом становятся тем, чем они есть; особенность вещи возникает только тогда, когда вещь отстает относительно самой себя), другими словами, каждое действие по определению происходит слишком рано и одновременно слишком поздно. Следует уметь ждать, не терять самообладания: если действовать слишком быстро, действие становится отыгрыванием[78] [passage à l’acte], резким рывком вперед во избежание застоя. Если упустить момент и действовать слишком поздно, действие теряет свой характер события, радикального вмешательства, как последствие которого «ничто не остается таким, как было» и становится всего лишь локальным изменением порядка бытия, частью нормального процесса вещей. Проблема, разумеется, в том, что действие всегда происходит одновременно слишком скоро (условия никогда не созревают полностью, мы поддаемся и под давлением срочной необходимости вмешиваемся, не хватает времени, чтобы выждать как следует, времени для стратегических вычислений, действие должно предвидеть свою достоверность и риск того, что оно ретроактивно установит свои собственные условия) и слишком поздно (сама срочная необходимость действия означает, что уже поздно, что мы должны были уже действовать; каждое действие – реакция на обстоятельства, возникшие потому, что мы запоздали с действием). Другими словами, нет верного момента, чтобы действовать – если ждать верного момента, действие сводится до статуса явления в порядке бытия.
Именно из-за этой временно́й сложности, согласно Гегелю, все становится событийным: вещь является результатом процесса (события) собственного становления, и эта процессуальность десубстанцирует ее. Сам дух, таким образом, радикально десубстанцирован: он – не положительная сила, противопоставленная природе, не некая иная субстанция, постепенно открывающаяся и просвечивающая сквозь инертное природное вещество. Он не что иное, как этот процесс самовысвобождения. Гегель открытым текстом отрекается от понятия духа как некоего положительного агента, лежащего в основе процесса:
О духе обыкновенно говорят как о субъекте, как делающем что-то, и помимо своего действия, этого движения и процесса, он еще и нечто особое, его деятельность более или менее случайна; сама природа духа – эта абсолютная живость быть этим процессом, исходить из природности по направлению к непосредственности, чтобы снять, покинуть свою природность, прийти к себе самому и освободить себя. Только придя к себе, он есть он сам как произведенный самим собой, и его действительность есть только то, что сделало себя тем, что оно есть[79].
Материалистическая инверсия Гегеля в трудах Людвига Фейербаха и молодого Маркса отвергает этот самоотносящийся круг, отмахиваясь от него как от идеалистической мистификации: для Фейербаха и Маркса человек является «Gattungswesen» (родовой сущностью), утверждающей свою жизнь, реализуя свои «сущностные силы». Гегельянское событие, таким образом, обращается вспять, и мы возвращаемся к аристотелевской онтологии субстанций, наделенных сущностными свойствами.
Остановка 5. Три События психоанализа
В своем «Проекте аркад» Вальтер Беньямин[80] цитирует французского историка Андре Монглона: «Прошлое оставило свои образы в литературных текстах, образы, похожие на те, что свет запечатлевает на светочувствительной пластине. Только у будущего есть достаточно действенные проявители, чтобы идеально отсканировать такие поверхности»[81]. Это далеко не нейтральное замечание о сложных взаимозависимостях литературных текстов – такое видение текстов, обращенных к будущему, укоренено в основном беньяминовском понятии революционного действия как ретроактивного искупления прошлых неудавшихся действий:
Прошлое сопровождает некий тайный знак, который указывает ему на спасение. <…> Если это так, то тогда существует некий тайный договор между прошедшими поколениями и нашим. Тогда, значит, нас ждали на этой земле. Тогда нам, как и каждому поколению до нас, дана некая мессианская сила, на которую претендует прошлое[82].
Первое имя, приходящее в голову здесь, – Шекспир, чья способность проникать в суть вещей, принадлежащих к последующим эпохам, настолько велика, что кажется почти жуткой. Задолго до известной фразы Сатаны «Ты, о зло, будь моим благом!» из «Потерянного рая» Мильтона формулу дьявольского зла привел Шекспир: в «Тите Андронике», последними словами нераскаявшегося мавра Арона становятся «Но если я хоть раз свершил добро / От всей души раскаиваюсь в этом»[83]. И смешение зрения и слуха в последнем акте «Тристана и Изольды» Рихарда Вагнера, которое часто считается определяющим моментом модернизма как такового (умирающий Тристан видит голос Изольды), явно присутствовало уже во «Сне в летнюю ночь». В пятом действии Моток/Пирам говорит: «Я вижу голос! Чу! Скорей к стене постылой / Быть может, в щелочку услышу Фисбин зрак»[84]. (Та же самая мысль появляется позже в «Короле Лире»: «Гляди ушами».) Также во «Сне в летнюю ночь», в 1-м явлении 5-го действия, Шекспир вкладывает в уста Тесея необычайно модернистское определение поэзии:
Безумец, и влюбленный, и поэт
Пронизаны насквозь воображением;
Безумцу больше видится чертей,
Чем есть в аду; влюбленный столь же дикий,
В цыганке видит красоту Елены;
Глаза поэта в чудном сне взирают
С небес на землю, на небо с земли,
И чуть воображение даст возникнуть
Безвестным образам, перо поэта
Их воплощает и воздушным теням
Дарует и обитель, и названье.
Воображенье так легко играет,
Что если в нем забрезжит радость, тотчас
И вестник этой радости рожден;
А в темноте, страшилищами бредя,
Мы куст принять готовы за медведя.
Действительно, как писал поэт-символист девятнадцатого века Малларме, поэзия пишет о «ce seul objet dont le Néant s’honore» («той единственной вещи, в которой славит себя Ничто»). Шекспир более точен и описывает триаду: безумец видит чертей повсюду (принимает куст за медведя), влюбленный видит возвышенную красоту в самых обыкновенных чертах лица, поэт «воздушным теням дарует и обитель, и название». Во всех трех случаях имеет место зазор между обыденной реальностью и трансцендентным нематериальным измерением, но этот зазор постепенно уменьшается: безумец просто ошибочно принимает реальный объект за нечто иное, не видя то, чем он является на самом деле (вместо куста ему видится грозный медведь), влюбленный настаивает на реальности объекта любви, который не заменяется чем-то другим, но «пресуществляется» до явления возвышенного уровня (обыкновенные черты лица любимой воспринимаются как есть, но они, как таковые, возвышаются – я вижу в них, как они есть, красоту). В случае поэта трансцендентность сводится до нуля, т. е. эмпирическая реальность «пресуществляется», но не в выражение/материализацию некой высшей реальности, а в материализацию ничто. Безумец непосредственным образом видит Бога, он принимает человека за Бога (или дьявола), влюбленный видит Бога (божественную красоту) в человеке, но поэт видит лишь человека, стоящего на фоне Ничто