предоставила себя в распоряжение экономическим потребностям и политическим прихотям власти, изменив тем самым окончательно своему аристократическому происхождению[278]. Либерализм стал враждебен духу, привержен экономике, тучен и воинствен.
В этот час и возникло на русской почве его самопредательстао, затем и в сердце Европы появился его противник (Gegenspieler): тоталитарная демократия. Этот противник пришел не случайно; духовный мир, как и природа, не терпит пустоты. Если живая вера оставляет свой пост перед воротами мировой истории, то этот пост должна занять другая вера. Так пошли в наступление псевдорелигиозные системы большевизма и фашизма; идеократическое подражание и одновременно враждебная свободе издевка над теократическим мировоззрением и мировым порядком.
Пришел этот противник не незваным, но пришел он все-таки как посторонний, никем не уполномоченный. Истины диктаторских демократий не принесли никому обещанной свободы, а большинству даже никогда в мире до тех пор не существовавшее порабощение — несомненно, действительное и имеющее силу доказательство, что вопрос об осуществлении истины через свободную игру суждений в системе диктаторски-абсолютистской демократии разрешим еще меньше, чем в системе релятивистского либерализма. Если свобода последнего отнюдь не полная свобода, потому что он не знает ничего об освобождающей истине, то истина первого вообще никакая не истина, потому что она насмехается над свободой. Эти неудачи обеих духовно-политических систем, которые сегодня поделили господство над миром, не дает нам ни малейшего права отказываться от решения этой значительнейшей и мучительнейшей проблемы мировой истории.
Решение, которого по колено в крови все еще добивается человечество, вовсе не нуждается в том, чтобы его искали. Оно уже скоро две тысячи лет выпало на долю человечества; никакого другого не имеется и не может быть дано. Выдвигая это утверждение, я ни в коей мере не покидаю почвы объективного социологического исследования, поскольку понятно, что личные убеждения исследователя невозможно отмести, как раз на них все и основывается. Без допущения трансцендентальной истины, которая может быть только поведана, примирение всех мнений абсолютно немыслимо. Это, собственно говоря, и есть существенный результат наших предыдущих размышлений, которые начались с попытки обрисовать психологическую и социологическую ситуационную взаимозависимость всех высказываний и суждений. Каждое суждение, как мы видели, глубоко укоренено в типе, характере и структуре познающей отдельной души (Einzelseele). Но каждая душа снова и снова формируется через различные, часто противоположные общественные, национальные структуры, в разновременные моменты, поэтому полное согласие мнений и суждений почти невозможно. Как растение привязано к своей почве, так и люди — к своим психологически-историческим почвам; и наши суждения должны необходимо различествовать друг от друга. Только одна надысторическая истина способна уладить эти противоречия и связать их. Если бы солнце не сияло с неба, то подсолнухи не могли бы поворачиваться равным образом в разных частях света.
Доказательство истины христианства в этом рассуждении, само собой разумеется, и не могло быть дано (истина христианства сущностно недоказуема). Но указание на эту истину важно для стоящей перед людьми альтернативы: или ожидать (благодаря этой истине) примирения борющихся суждений, или терпеть их горькую и жестокую борьбу как последнее слово мировой истории: тогда каждая попытка этико-политической гармонизации и успокоения мира навсегда отрицается. И только нигилистические циники, практические люди насилия и эстетствующие любители трагических мировых событий — которых, к сожалению, слишком много вокруг нас — получили бы в этом случае, несмотря на своей пессимизм, удовольствие. Конечно, они бы не извлекли из мировой истории смысла, зато — вкусовые ощущения. Что касается российского опыта, то либерально-демократические решения в России всегда только стремились реализоваться, но никогда так и не были реализованы, если не принимать во внимание продолжавшееся восемь месяцев правление Временного правительства.
Государственная теория монархии, на что стоит указать, исходит из своеобразия российско-восточного христианства, для которого переживание лика Христа, как он проступает в литургии, имело столь огромное значение, что учительный текст веры не только не замечался, но многократно отклонялся[279]. Эта еще не достроенная, но в своих корнях глубоко и крепко христианская философия истории возникла в России впервые после победы над Наполеоном, а именно в школе славянофилов, которые формулировали свои мысли под сильным влиянием немецких романтиков. И без взаимосвязи немецкого романтизма и философии истории славянофилов вряд ли можно правильно понять духовную борьбу в России за свое место в Европе.
Россия между Европой и Азией
На рубеже двух столетий Россию, как отмечает Вячеслав Иванов, охватила страшная тревога. Владимир Соловьев остро ее почувствовал:
Под идущим Соловьев, как писал Величко, понимал самого Антихриста. Почувствовав наступающую опасность, Соловьев бросил неоконченными философские статьи и заговорил, юродствуя во Христе (В.Иванов). За несколько лет до русско-японской войны он не только предсказал ее начало, но и ее прискорбный конец:
О Русь! Забудь былую славу:
Орел двуглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен[281].
Думая над угрожающей России желтой опасностью, Соловьев вопрошал Россию, на чьей же она будет стороне:
Какой же хочешь быть Россией,
Россией Ксеркса иль Христа?[282]
Уже постановка этого вопроса указывает на то, что он боялся, как бы Россия не оказалась на стороне желтых.
Та же тема волновала и Вячеслава Иванова. В своей «Русской идее» он писал: «Желтая Азия подвигалась исполнить уготованную ей задачу — задачу испытать дух Европы: жив ли и действен ли в ней Христос»[283].
Русь! На тебя дух мести мечной
Восстал — и первенцев сразил;
И скорой казнею конечной
Тебе, дрожащей, угрозил:
За то, что ты стоишь, немея
У перепутного креста,
Ни Зверя скипетр поднять не смея,
Ни иго легкое Христа[284].
Азия вошла в поэзию Блока, правда, не как боязнь грядущей опасности, но как воспоминание о прошедшей. Но глубокая память всегда таит в себе нечто пророческое.
За море Черное, за море Белое
В черные ночи и белые дни
Дико глядится лицо онемелое,
Очи татарские мечут огни.
Та же тревога мучит и Андрея Белого. Ему всюду грезятся монголы. Облеухов в «Петербурге» — «татарского происхождения». У профессора Летаева «профиль скифский». У «московского чудака» «табачного цвета раскосые глаза». От всей этой азиатчины Белому становится и жутко, и страшно. Все стихи «Пепла» полны стона и плача о России.
Мать Россия! Тебе мои песни, —
О, немая суровая мать!
Здесь и глуше мне дай, и безвестней
Непутевую жизнь отрыдать[285].
В том же тоне кончается и стихотворение «Родина»:
Роковая страна ледяная,
Проклятая, железной судьбой —
Мать Россия, о родина злая,
Кто же так подшутил над тобой?
Все эти тревоги, внезапно зазвучавшие в русской поэзии и литературе, оказались отнюдь не беспредметны. После Второй мировой войны Азия, не без помощи России, властно вторглась в Европу и тем самым вызвала в Европе подозрение, что Россия, и в самом деле сблизившись с Китаем, восстанет на европейский мир. Тенденция определения России не как Восточной Европы, а как Азии родилась в 80-х годах во Франции. Первым идеологом, считавшим, что русский народ, а потому и вся русская культура не имеют ничего общего с Европой и что место России в Азии, был известный французский историк-либерал и сенатор Анри Мартен (1810—1885), выпустивший в 1865 году, то есть сейчас же после освобождения крестьян и накануне дальнейших либеральных реформ императора, свою книгу «Россия и Европа». В этом труде французский ученый утверждал, что русские не славяне, не индогерманцы, а туранцы, принадлежащие к тюрко-алтайскому племени, что они лишь внешне похожи на европейцев, но не имеют с ними ничего общего. По своему духовному строю они суеверны, непроницаемы для просвещения, раболепны. Христианством они только внешне помазаны, но не исполнены. Единственно, к чему они способны, — это к быстрому размножению, но нравственного роста от них ожидать нельзя. Дальнейшее пребывание этих азиатов представляет собою для Европы большую опасность, избавление от которой возможно только путем изгнания этих вторженцев за Урал. Инициативу осуществления этого плана Мартен предлагает взять на себя полякам как подлинным славянам-индогерманцам.
Ту же точку зрения на Россию как на страну, чуждую по своему духовно-культурному облику Западу, защищает, опуская этническую аргументацию с чисто религиозной точки зрения, католический писатель Анри Масси[286], горячий вероисповеднический шовинист в стиле Шарля Мораса и политический националист, по духу близкий Муссолини. В своей книге «Защита Запада», вышедшей вскоре после Первой мировой войны, Масси утверждает, что русские потому не подлинные европейцы, что они не являются духовными наследниками римского христианства: «Им не хватает латинского чувства формы, ощущения дисциплинирующей власти разума, красоты римского ordo[287], понимания строго иерархического построения церкви и государства. Их христианство догматически аморфно, богословски не продумано, на восточный лад мистично, туманно и социально не заинтересовано. Все это сближает православие с индуизмом и отдаляет от Запада. Признаки азиатской духонастроенности встречаются также и в народной вере московитян. В глазах многих русских крестьян церковный обряд представляется как бы магическим колдовством, а молитва — заклинанием. Россия с одинаковым чувством относится как к святым, так и к демонам. Антихрист постоянно маячит в их запуганной содрогающейся фантазии. Все это сближает, по мнению ученого-католика, русское православие с персидскою верою, с культом Зороастра, в котором Ариман (бог Зла) почитается в равной степени как Ормузд (бог Добра).
Эти богословские размышления Масси завершаются совсем уж нелепыми историософскими построениями, исходящими, очевидно, из убеждения Освальда Шпенглера, что созданная Петром Великим империя представляет собою лишь некую «псевдоморфозу» национального русского бытия, с неизбежным распадом которой Россия быстро вернется к исконным основам своей азиатской сути. Началом такого возврата и представляется Масси большевистская революция, жертвою которой стал не Николай II, а Петр I. Парадоксальнее всего в рассуждениях Масси то, что эту теорию он считает не своим истолкованием развернувшихся в России событий, а главною мыслью самого Владимира Ленина, которому «прежде всего хотелось вернуть Россию к ее азиатским московским истокам». Народ, по мнению Масси, «понял намерение своего вождя и признал в нем последователя и законного наследника тех московских царей, что сознательно держали Россию повернутой лицом к Азии».
В качестве защитника своей концепции Масси призывает, как то обыкновенно делается иностранцами, пишущими о России, Достоевского, в частности страницы уже вышедшего после его смерти «Дневника писателя», где он пишет: «Для России было бы хорошо, если бы она на некоторое время повернулась бы лицом к Азии»[288]. Высказывая это положение, Достоевский высказывает и надежду, что такой поворот вызовет подъем национального чувства во всей России. Все это так, но что это имеет общего с замыслом Ленина и Зиновьева: разгромить при помощи восьмисот миллионов азиатов европейский капитализм и завладеть Азией для насаждения в ней европейского коммунизма?
Несмотря на явную несостоятельность историософских и богословских построений этих французских мыслителей, их главный тезис — Россия по своему духовно-культурному облику должна быть отнесена не к Европе, а к Азии — был в 20-х годах в смягченном виде повторен группой эмигрантских ученых, называвших себя евразийцами.
Евразийская группа давно распалась. Распад этот объясняется не только внешними обстоятельствами: смертью князя Трубецкого и Карсавина, возвратом Святополка-Мирского в советскую Россию, где он, вероятно, и погиб, увозом Савицкого в Россию, из которой он, однако, вернулся, — но и более внутренними признаками: особенностями евразийского миросозерцания и организации евразийского движения. Если бы этих внутренних причин не было, то какие-нибудь дети продолжали бы дело отцов, но у евразийцев таких детей не оказалось. Они быстро перевелись. Из числа так называемых новых эмигрантов многие поначалу примкнули было к солидаристам, но потом и отошли, а вот в евразийцы никто не записался. И это тем более странно, что группа создателей и вождей евразийства состояла из весьма талантливых людей, равных которым среди главарей других политических организаций найти нелегко. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть номера «Евразийского временника» и «Верст» и ближе познакомиться с работами Трубецкого, Карсавина и Савицкого. Нелишне вспомнить и то, что такой крупный ученый, как отец Георгий Флоровский, тоже вышел из евразийцев.
Причин, объясняющих, почему евразийство как культурно-политическое движение преждевременно замолкло и несколько бесславно сошло со сцены, конечно, много, но главная заключается, как мне кажется, в том, что евразийское культурно-политическое миросозерцание было взращено ненавистью к тем силам, что привели Россию на край гибели, и к тем другим, что цинично надеялись нажиться на ее несчастье, т.е. к порожденной Петром Великим западнической интеллигенции и к принявшимся расхищать ее западным странам. Под влиянием этого озлобления против внутреннего и внешнего Запада в евразийцах выросло правильное ощущение, что и советская Россия — Россия, которое впоследствии, в эпоху издания «Евразийской искры» и карсавинских парижских лекций превратилось в неправильную тенденцию примирения и с большевистской властью; произошло это, вероятно, потому, что соблазн клюевской строки: «Есть в Ленине керженский дух, игуменский окрик в декретах»[289] был с самого начала близок евразийской душе. Из этих сложных переживаний и выросла где-то на перекрестке сниженного «до бытового исповедничества» славянофильского православия и националистической теории «культурных типов» Данилевского антиевропейская идеология евразийцев.
Центральным идеологическим жестом, которым глава евразийства, преждевременно умерший талантливейший ученый князь Николай Трубецкой в своей известной статье «О туранском элементе в русской культуре» («Евразийский временник», книга 4, стр. 351, Берлин, 1925) попытался повернуть Россию лицом к Азии, надо считать его интересный анализ духовного облика туранских народов, которые, по его мнению, сыграли решающую роль в создании России. «Самое объединение, — пишет он, — почти всей территории современной России под властью одного государства было впервые осуществлено не русскими царями, а туранскими монголами»[290].
На основе тщательного филологического и фонологического изучения тюрко-монгольских и маньчжурских языков, как и всей литературы этих народов, Трубецкой пришел к выводу, «что в духовном творчестве тюрков в качестве основной черты всюду господствует некая "схематизация" сравнительно небольшого рудиментарного материала. Типичный тюрк не может вдаваться в тонкости и запутанные детали». Он думает широко охватывающими жизнь первозданными представлениями. Характерна для тюркского мышления и практическая жилка. Поставленный перед проблемой, для разрешения которой у него нет готовой собственной схемы, тюрк, не задумавшись, возьмет чужую. Разница между своим и чужим для тюрка всегда менее важна, чем разница между целесообразным и бесцельным. «Тюрки всегда охотно брали готовые чужие схемы, принимали и иноземные верования».
Все эти основные черты туранского духа евразийцы находят и в допетровской, то есть подлинно русской культуре. «Пусть самое православие было воспринято русскими не от туранцев, а от Византии, само отношение русского человека к православной вере и та роль, которую эта вера играла в русской жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии». К этим туранским чертам русского православия, которые Трубецкой, правда, лишь мимоходом, называет «туранским христианством», относится весьма слабый интерес к богословским сложностям. «Московская Русь, несмотря на всю силу и напряженность своего религиозного горения... не дала ни одного православного богослова, совершенно так же, как турки не дали ни одного сколько-нибудь выдающегося мусульманского богослова, хотя всегда были много набожнее арабов». Вместо сознательно продуманной богословской системы Московская Русь духовно питалась «словами невыразимой подсознательной философской системы, нашедшей свое выражение не в богословских трактатах, а во всем житейском культурном укладе», покоящемся на излюбленном европейцами бытовом исповедничестве.
Общими туранцам и русским особенностями Трубецкой объясняет не только стиль русского православия, но и многое другое. Так, например, отрицательное отношение России к рационалистической метафизике немецкого идеализма и отталкивание от абстрактного парламентаризма, одним словом, от всего механического строя Западной Европы, начало которому в России положил Петр Великий. Заменив патриарха правительствующим Синодом, он всенародно унизил церковь, своим издевательством над русской верой и русским бытом и одновременно созданием проевропейской атеистической революционной интеллигенции, воспитанной чужеродными иностранцами, он головою выдал Россию разлагающейся Европе. Военная служба и крепостное право были, заключает Трубецкой свои размышления, и в допетровской России, но милитаристической и крепостнической страной Россия стала только в эпоху европеизации. Считая русскую революцию порождением романо-германского ига, Трубецкой приходит к заключению, «что татарское иго было вовсе не так уж плохо».
Сравнивая взгляды враждебных России французских ученых со взглядами русских патриотов-евразийцев, нельзя не удивляться их близости. Как Мартен, так и Трубецкой держатся того мнения, что духовный образ России является в значительной степени определенным еще живым в нем туранским наследством. Злая по тону характеристика православия католического шовиниста А.Масси во многом совпадает с пониманием православия у Трубецкого. И Масси, и Трубецкой считают характерным для православия отрицательное отношение к рационалистическому богословствованию и преобладание в нем подсознательной философской системы. Разница между французами и евразийцами заключается, таким образом, как будто бы не столько в разном понимании России, сколько в разной оценке ее образа. Рисуя Россию как члена азиатского культурного типа, французы стремились к ее уничтожению. Евразийцы же, связывая Россию с Азией, руководились противоположным желанием ее возвеличения над разлагающейся Европой.
Не видеть того, что в евразииской характеристике русской духовности и русской культуры немало верного, трудно. Но нельзя не видеть и того, что верно прежде всего то, что было уже раньше высказано прежде всего Владимиром Соловьевым и Достоевским. Тому, что русскому православию чуждо рационалистическое богословствование, учил еще Хомяков, для которого христианство было не столько учением, сколько даруемым церковью опытом нерасторжимого единства истины, свободы и любви. Верно и то, что для русской духовности характерно начало целостности, то «положительное», то есть религиозно укорененное «всеединство», на котором построено все учение Соловьева и его критика господствующих на Западе «отвлеченных начал». Верно, наконец, отмечено Трубецким нежелание русско-туранского духа отделять «свою веру от своего бытия», что в терминологии позитивиста Михайловского значит отделять правду-истину от правды-справедливости. Весьма сомнительной представляется в идеологии евразийцев лишь тенденция туранизации России и уже явно неверным понимание петровской эпохи, породившей изумительный расцвет русской культуры от Ломоносова и Пушкина до Толстого и Достоевского, как «горького» романо-германского ига.
Опровергать этнографические и идеологические теории евразийцев я не считаю необходимым не только потому, что не верю в решающее влияние племенного начала на национальную культуру народа, но и потому, что противные евразийцам взгляды были уже многократно высказаны как русскими, так и иностранными историками России. Поэтому укажу лишь мимоходом на работы известного знатока России, многолетнего председателя Восточноевропейского общества профессора Отто Гетча, который в своей «Истории России» утверждает, что «по своим корням и по своему изначальному развитию Россия, сумевшая преодолеть и ассимилировать разные племена, представляет особую младшую сестру индогерманской семьи европейских народов».
История России очень сложна. Ее отношение к Европе в разные эпохи ее развития было весьма разное. Большинство западноевропейских историков, стремящихся отодвинуть ее подальше на Восток, исходили не из соображений, близких Мартену и Трубецкому, а из веры в решающее влияние татарского ига на Россию как в этическом, так и в духовно-культурном отношении. Оспаривать европейский характер Киевской Руси действительно трудно, Московской — уже легче. Этнически Киевская Русь была определенно славянской страной, в правящем слое которой было немало северогерманских элементов, за что говорит легенда о призвании варягов. Их влиянию Киевская Русь была, очевидно, обязана и живой торговлей со Скандинавскими странами. На острове Готландия в городе Визбе у нее была своя торговая контора.
Духовно Россия жила христианством, воспринятым у Византии. Восточное христианство, то есть православие, многим отличалось от западного, но все же не в такой степени, чтобы этой разницей объяснить отрыв России от Западной Европы. В своей книге «Задачи России» В.Вейдле указывает на большую зависимость древнеславянского языка от греческого, и не только в формальном отношении, т.е. в смысле особенностей синтаксических структур и стилистических оборотов, но и глубже: в смысле словесных закреплений многих религиозно-этических понятий.
Внутреннюю устремленность Киевской Руси на Запад доказывают, по мнению Ключевского, и многие источники XI—XII веков. Они выясняют, что русские князья нередко владели иностранными языками, что они собирали библиотеки, основывали школы, в которых — правда, лишь по желанию — можно было изучать греческий и латинский язык, и что приезжавших из Византии ученых Киев встречал с особым почетом.
Если ко всему сказанному прибавить еще то, что удельные князья не гнушались обращаться за разрешением своих споров к западным правителям и даже к самому Папе и что Новгород уже в XI веке представлял собою весьма своеобразную демократию, в которой избранное народом вече, заключая договор с князем, запрещало ему жить в самом городе, дабы не получилось никаких столкновений между военною и гражданскою властью, то будет, думается, ясно, что искать Азии в Киевской Руси нельзя.
С такой характеристикой Киевской Руси многие защитники азиатского характера России, вероятно, согласились бы, так как они исходили в своих утверждениях не из туранских теорий Трубецкого и французов, а из положения, что 250-летнее деспотическое царствование инокровного, чуждого христианству монгольского народа не могло не переродить как физической сущности, так и духовного облика православного славянского народа. Не случайно же говорят: «Поскребите русского, и вы получите татарина». Этот на первый взгляд как будто бы убедительный аргумент при ближайшем рассмотрении оказывается, однако, несостоятельным. Если бы вся воинствующая татарщина была разлита по всей стране, если бы чужеземные полчища были расположены по всем городам и весям России, то было бы необходимо предположить, что в славянскую кровь влилось много монгольской. Но ведь известно, что татары управляли страной как бы издали. Золотая Орда, ее главный штаб, военные силы, административные центры стояли на волжском низовье, в Царицыне, то есть в большевистском Сталинграде (Волгограде). Заинтересованы татары были только материальными благами: деньгами и пастбищами. В личную жизнь покоренного народа почти что не вмешивались, перевоспитанием русских не занимались. Существует легенда, будто бы католическое духовенство обратилось к хану Менгу с предложением заинтересоваться христианством, на что тот ответил, что, по его мнению, это не нужно. В Бога татары верят, в Нем живут, Им умирают; сердце их всегда открыто Ему, но у Бога много пальцев на руке, и многие дороги ведут народы к Нему. Этой либеральной точкой зрения объясняется и то, что Орда весьма хорошо относилась к Церкви, которая была освобождена от податей, правда, и она оказывала некоторые услуги властям предержащим.
Важнее вопроса об этнографическом изменении русского народа и порче русского характера под влиянием татарской жестокости вопрос о происхождении Московского государства, характер которого иной раз опять-таки объясняют татарским влиянием. Нет слов, Иван Грозный творил невероятные преступления, особенно, в Новгороде, который ему хотелось стереть с лица земли. Задуманные в бешенстве казни осуществлялись с непостижимою жестокостью, причем он сам с садистическим волнением присутствовал при приведении их в исполнение. Царствование Грозного принадлежит, конечно, к самым страшным страницам истории. Вопрос только в том, надо ли жестокость Грозного рассматривать как порождение татарщины, Г.П.Федотов не без основания указывает на то, что в то же время, в которое Грозный изничтожал «республику Святой Софии», как он называл Новгород, герцог Альба не менее кроваво расправился со своими врагами в Голландии, а в Париже пылала «кровавая свадьба» Варфоломеевской ночи. Грозного можно во всяком случае скорее оправдать, чем герцога и воевавших друг с другом христиан. Человек, который приказывает изрубить слона за то, что тот не встал перед ним на колени, и как азиат, и как европеец — существо явно невменяемое. Но дело опять-таки не столько в психологии Грозного, сколько в структуре того государственного строя, который он практиковал как царь и защищал как богослов. Этот государственный строй был, как известно, создан не в ханской ставке, а в Волоколамском монастыре его настоятелем Иосифом Волоцким, образ которого резко двоится в русском научном сознании.
Наиболее отрицательный портрет этого волевого человека нарисован Федотовым в его «Новом граде». Основным грехом Иосифа Федотов считает его кровавую вражду не только к мистическому, но просто даже к духовному началу в христианстве. Для него «обряд выше догмата и политическая власть Церкви важнее христианского исповедничества». Побежденных им на Соборе в 1530 году волжских старцев он сжег, а Ивана Грозного поучает: «Жаловать есьмы своих холопов вольны, а и казнить вольны же». Этот односторонний образ Волоцкого, явно подсказанный Федотову отвратительным для него двуединством Победоносцева и Ленина, не разделяется ни Карташевым, ни Флоровским. Они видят Иосифа в гораздо более положительном свете. Флоровский так решительно подчеркивает убеждения Иосифа, что «несправедливый и строптивый царь не Божий слуга, а мучитель», что сближает идеологов московской теократии со средневековыми монархомахами.
Для интересующей нас проблемы, принадлежит ли Россия к европейскому или азиатскому типу, вопрос о характере Иосифа Волоцкого большого значения, впрочем, не имеет. Для нас важны только истоки его учения о будущем Русском государстве. Искать эти истоки в татарском царстве, очевидно, не приходится, потому что невозможно сомнение, что свое видение Московского царства было Волоцкому подсказано, с одной стороны, посланием инока Филофея Великому князю, в котором утверждалось, что отныне Москва — Третий Рим, после которого четвертого уже никогда не будет. А с другой стороны, той особенностью византийской Церкви, которую Соловьев назвал цезарепапизмом, а Карташев, считая такое название протестантским оскорблением, — симфонией.
В литературе уже не раз указывалось на то, что формула Филофея не имела ничего общего с националистическим посягательством на завладение миром; связанная с ожиданием конца света, она была внушена иноку заботою о духовном состоянии России и носила определенно эсхатологический характер[291]. Но в том-то и дело, что в душе и сознании Волоцкого эта формула переродилась, приняв явно конфессионалистически-шовшшстический и национально-агрессивный характер. Проповеди насильнического подавления чужих верований у Филофея нет, а Волоцкий это подавление защищает.
Для Иосифа неоспоримо, что православный царь получает свою власть непосредственно от Бога, что он только по своей природе человекоподобен, а по своему призванию и духовному бытию богоподобен. Главною задачею православного царя, по мнению Иосифа, является защита чистоты учения и подавление ересей. Причем допускаются даже инквизиционные приемы, Обыкновенных забот о хозяйственно-жизненном устроении своих подданных для православного царя мало. Необходимы еще духовные наставления для спасения их душ. Для достижения этой высокой цели царю вверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Этою властью Грозный пользовался с полной уверенностью в своей правоте и не без богословской изощренности защищал свое право в переписке с беглым князем Курбским.
Всего сказанного о характере монгольской оккупации и о возникновении образа Московского царства в православном монастыре, думается, довольно, чтобы не сомневаться в том, что и Московская Русь, как и Киевская, представляет собою не Азию и даже не Евразию, а своеобразную Восточную Европу.
Империя
Европейский характер основанной Петром империи доказывается в первую очередь не влиянием Европы на Россию (европейское влияние на негров не превращает их в европейцев), а тем живым общением между Западом и Россией, которое началось сразу же после раскрытия Петром окна в закрытый до тех пор заморский мир. Значение и все это общение сказывается уже в том, что национальное самоопределение России началось с выяснения ее отношения к Западу. В процессе этого самоопределения образовались, как всем давно известно, две партии: славянофилы и западники. Что западники были европейцами, доказывать не приходится, но не всеми еще освоено то, что в сущности и славянофилы были ими: не случайно же их журнал назывался не «Москвитянином», а «Европейцем». Отличались славянофилы от западников не отрицанием Европы как таковой, а лишь враждой к той просвещенской рационально позитивистической Европе, что, родившись в ХVII веке в Англии и Франции, привела последнюю к революции. Симпатии славянофилов, как и симпатии немецких романтиков и французских традиционалистов, были на стороне побежденной христианской Европы. В глубине славянофильского сознания жила даже мечта, что православная Россия, может быть, со временем поможет средневековому Западу в его борьбе против атеистического гуманизма. Родившаяся в славянофильских кругах религиозная тема об отношении России к Западу красною, необрывающейся нитью проходит через всю русскую историософию как XIX, так и XX века. Углубленная в конце столетия работами Владимира Соловьева о кризисе западной философии, связанном с господствующими в ней отвлеченными началами, эта тема перешла в творчество Бердяева, Франка, Карсавина и ряда других мыслителей. Вспыхнула она с новою силою в начале XX века, когда в Россию вернулся ряд молодых философов, выучеников немецких университетов. В издательстве «Мусагет» — органе московских символистов эти философы начали издавать новый философский журнал «Логос»[292]. Против этого журнала — оскорбленные тем, что священное для православного и греческого сознания слово «Логос» было узурпировано безбожными кантианцами-рационалистами — сразу же ополчились мыслители славянофильского крена, у которых был свой философский орган «Путь». Самый воинственный сотрудник «Пути» Владимир Эрн, автор ставшей впоследствии весьма известной книги «От Канта к Круппу», писал о нас, логосовцах: «Чтобы попасть в Афины, необходимо перелететь... на крыльях лебединых двойную грань пространства и веков. Это далекое и трудное путешествие некоторым философам показалось, очевидно, несвоевременным. Крыльям они предпочли билет второго класса, двойной грани — русско-немецкую границу, а античным Афинам — университетские города несвященной германской империи. Запасшись там философскими товарами самой последней выделки, они приехали в Россию и тут, окруженные варварством, почувствовали себя носителями высшей культуры». Эта публицистически резвая тирада была лишена всякого основания, на что указывает хотя бы то, что эпиграфом к редакционной статье послужила цитата из Соловьева. Я привел гневную цитату лишь затем, чтобы указать на то, что в русской философии от войны 1812 года до войны 1914 не прекращалась полемическая тяжба о духовном образе России и его отношении к Западной Европе. Полемика между славянофилами-путейцами и западниками-логосовцами была по-новому освещена, на что указывает Зандер в своей еще не опубликованной статье о работе Флоровского «Пути русского богословия». Он пишет: «Психология философов становилась все более религиозной и даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом духовной жизни — и именно методом жизни, а не только мысли. И такие книги, как "Предмет знания" Г. Риккерта или "Логика" Г. Когена, не читались ли тогда именно в качестве практического руководства для личных упражнений, точно эстетические трактаты».
Эту широкую раму было бы интересно дополнить более детальным анализом разнохарактерных связей между русской и западноевропейской философией и тем показать, что было близко России и что ее отталкивало; но это увело бы нас слишком далеко от нашей темы. Вкратце все же нелишне сказать, что русская философия органически не воспринимала математически-рационалистического декартизма и кантовской гносеологии, закрывавших человеческому уму интуитивный доступ в высшие трансцендентные миры. Сильнее всего она влеклась к Лейбницу, Гегелю, Шеллингу и христианским мистикам — Экхарту и Якобу Бёме.
Такой же, если не еще больший, интерес к Европе проявляли и русские западнические течения, в которых сильнее бился пульс общественно-политической мысли. Зародившись под влиянием французской революции, это течение поначалу питалось англо-французским просвещенством, но потом, подпав под власть религиозных идей Фейербаха, предвосхитившего в известном смысле ницшеанскую концепцию сверхчеловека, перекинулось к Марксу, который и расколол русскую интеллигенцию на крестьянско-народнический и западническо-пролетарский лагерь.
Включением крестьянства в пролетариат Ленин расширил марксистскую базу и, кроме того, придал марксовой идеологии исповеднический характер. Этим он явно русифицировал западнический коммунистический социализм, чем и объясняется, что немецкий социал-демократ Каутский объявил большевизм «азиатским социализмом». Ничего азиатского в ленинизме увидеть, конечно, нельзя. Но своей переработкою западнического марксизма он явно приблизил большевистскую идеократию к теократии Ивана Грозного. Конечно, это приближение только структурное, но никак не сущностное.
В литературе диалог между Западом и Россией протекал еще сложнее. Останавливаться на общеизвестных влияниях европейской литературы на русскую и обратно — русской на европейскую — не стоит: это можно прочесть в любой популярной истории русской литературы. Интереснее всех всегда проблематических влияний та оживленная дискуссия, которая непрерывно велась в России по поводу отдельных иностранных писателей. Очень показателен, например, горячий спор, что долго велся между людьми правого крена и общественниками-интеллигентами о Гёте. Этот спор носил не чисто литературный характер: он был многосмысленно осложнен деятельностью русского правительства, пытавшегося не без успеха превратить Гёте, человека по существу консервативного, в представителя русской монархии при дворе европейской культуры. Возможность такого использования была дана тем, что друг Гёте — сын великого герцога Карла-Августа — был женат на родной сестре Николая I, Марии Павловне. Благодаря своему близкому знакомству с Марией Павловной и с православным священником в Веймаре Гёте очень интересовался Россией, в частности русской иконой, о которой он даже писал министру народного просвещения графу Уварову, ставя ему целый ряд существенных вопросов. В переписке поэта встречается даже запись, что православное богослужение, с которым он познакомился в Риме, произвело на него гораздо большее впечатление, чем католическое; поразило своей красотой и своей духовной свободой.
Царское правительство оказывало Гёте постоянное внимание. У него запрашивали, кому из немецких ученых предложить кафедру в только что основанном Харьковском университете, с ним советовались по вопросу о создании Азиатской академии, в которой Гёте был и со своей стороны заинтересован. Все это, конечно, весьма не нравилось русской свободолюбивой интеллигенции. В особенности же ее возмущало то, что Гете не присоединил своего голоса к протесту многих выдающихся немецких и французских писателей против «жестокой» расправы Николая I с восставшей Польшей. Не присоединил его, к слову сказать, также и Пушкин. Он даже защищал Николая.
Как русский двор относился к Гёте и в какой степени он видел в нем своего защитника от растлевающего влияния французской революции, очень ярко вскрывает книжечка князя Мещерского, французского журналиста, родившегося и выросшего в Веймаре. Читая ее, трудно не ощутить ее явно официозный характер. Очевидно, она была написана по желанию графа Уварова: «В то время, как на левом берегу Рейна все нивелировали, равняли, на правом — все возвышали. Что бы там ни говорили, просвещение — естественный враг равенства: оно всегда восходит, а не спускается, это пирамида, которая, как бы ни была она широка в основании, суживается и кончается одной точкой. И что бы еще ни говорили, двор — уже по одному тому, что он соединяет общественные верхи — есть тот фокус, который притягивает к себе все самое подлинное и чистое, что есть на высотах ума».
После этого прославления консервативно-монархического начала следует прославление великого Гёте, весьма напоминающее характеристику Пушкина, данную Достоевским в его известной речи. «Лучи Востока душистым ветерком принесли ему (Гёте) "Диван индусов"; полуденные лучи создали "Римские элегии". Лучи Запада оживили в нем высокие создания французской сцены, и, наконец, светило Севера, он вобрал в себя всю германскую культуру — ее поэзию, все ее прошлое, все настоящее». «Новое солнце — он имел только спутников; могучий из могущественных, он был провозглашен королем, литературная республика в Германии превращается в абсолютную монархию».
За всеми этими восхвалениями как в стиле, так и в отдельных оборотах слышатся приказы графа Уварова. Все сводится к основной мысли: и такой человек стоит в борьбе между революционным пафосом французской революции и возвышенным правопорядком всероссийского государства на стороне последнего.
Эта роль Гёте при царском дворе, да и вообще весь его духовный уклад предельно волновал и даже возмущал левую интеллигенцию. Среди суждений о Гёте какою-то особою тупостью отличается мнение Варфоломея Зайцева: «Каким жалким филистером является великий Гёте, видевший во французской революции не более как повод написать либретто для оперетки. Мировой гений, он требовал усиления цензуры. Стоит заглянуть в его сочинения, особенно в стихи, и станет ясно как день, что всем им недоставало следующего общего эпиграфа, взятого из его же дневника: "Присутствие в Карлсбаде Ее Величества императрицы австрийской вызвало несколько приятных обязанностей и несколько мелких стихотворений". Таков этот филистер — поставщик комедий и стихов».
Важнее этих политически безответственных суждений расхождение в оценке Гёте таких высококультурных и тонких русских людей, как, с одной стороны, декабристы, а с другой — «любомудры». Любимым певцом декабристов был, конечно, пламенный по чувству политически активный Байрон, но любомудры его не любили, и не любили как раз за его эмоциональную оппозиционность. Любомудры, как и князь Мещерский, чрезвычайно ценили «олимпийство» Гёте, понимая под ним его эстетический консерватизм. По мнению любомудров, «Байрон весь в заботах дня и в борении чувств, весь в живой и преходящей текучести, Гёте же наджизненен, наддневен и весь в непоколебимой объективности Бытия, не нуждающегося ни в каких переменах и бурях. Гёте космичен. Он почти то же, что природа. Байрон же — психологичен, он почти то же, что случайность мятежа человеческих чувств и действий, а значит, и случайность революции». Этой прекрасной формулировке нельзя отказать в верности.
Иначе относится к Гёте И.С.Тургенев. Как великого художника Тургенев Гёте любил и понимал. Особенно он ценил Вертера, Фауста и поэзию. В «Дворянском гнезде» русский романист создал трогательный образ немецкого музыканта Лемма. Написал он и изумительный рассказ «Фауст». Тем не менее, мы находим у него упрек Гёте в его эстетической замкнутости. «Гёте, — пишет он, — по преимуществу поэт и больше ничего. В этом состоит все его величие, но и вся его слабость. Последним словом всего земного для Гёте, так же как и для Канта и Фихте, было человеческое "я". Для Фауста не существует общества, не существует человеческий род. Он весь погружен в себя, он от себя ждет спасения. Поэтому Гёте, который гордился тем, что все великие перевороты, которые совершались вокруг него, ни на мгновение не возмутили его душевной тишины, и остался позади своего века»[293]. В том, что «Фауст» навсегда останется величайшим произведением искусства, Тургенев не сомневался, но все же он думал, что «новые люди пойдут за другими, менее талантливыми, но более сильными по характеру вождями, и пойдут к новой цели»14.
В той же незаинтересованности в общественно-политической действительности, то есть в философски-художественном эгоцентризме, упрекал Гёте в гораздо более резкой форме Александр Герцен. В своем рассказе «Встреча» он изображает Гёте в комической роли придворного поэта и ученого, напыщенно и по-дилетантски рассуждающего в лагере для интервентов во время французской кампании о тех грандиозных событиях, которые развертываются перед его глазами, и бравирующего тем, что в походе он занимался теорией цветов.
Оба противоречивых взгляда на Гёте столкнулись в жизни Кюхельбекера. Из всех своих сверстников Кюхельбекер горячее всех поклонялся немецкому поэту. Можно сказать, он боготворил его. «Гёте полубог, Прометей среди всех других певцов, и ему свойственны все черты божества: у него — "вечно цветущая душа", он обладает всеведением — ему ведомы "все струны сердца", он может поведать вселенную». Таково исходное отношение Кюхельбекера к Гёте, но после декабрьского восстания «царствование» Гёте над Кюхельбекером стало быстро ослабевать. В этом он сам признается в дневнике от 1840-го года: «Когда раз разочаруешься в ком бы то ни было, трудно быть даже справедливым к этому лицу. Царствование Гёте кончилось над моею душой... Мне невозможно опять пасть ниц перед своим бывшим идеалом, как я падал в 1824-м году и как заставлял пасть всю Россию. Я дал им золотого тельца, и они по сию пору поклоняются ему и поют ему гимны, из которых один глупее другого, только уж я в тельце не вижу бога».
Это отрицательное отношение к Гёте, если не считать отдельных знатоков и почитателей, знавших «Фауста» наизусть, длилось до революции 1905 года.
Совершенно иначе протекал диалог между Россией и Шиллером, весьма основательно изученный и изложенный у Петерсона — выходца из России — в его немецкой работе «Шиллер в России».
Слава Гёте никогда не имела широкой общественной базы. Его ценили всегда только сравнительно узкие круги высококультурных русских людей, мыслителей и поэтов. Отношение к Шиллеру имело совсем другой характер. Его знала и даже любила почти вся читающая Россия. Сближение Шиллера с Россией началось со школьной скамьи. В известной военной академии в замке Солитриде близ Штутгарта Шиллер познакомился, а затем и близко сошелся с учившимся там же графом Шереметьевым, сыном знаменитого барина-театрала, владевшим известным подмосковным имением Останкино. Из начального знакомства выросла крепкая дружба, о чем, между прочим, свидетельствует неоконченный роман Шиллера «Der Geistersaher»[294], в котором выводится молодой человек, своими свойствами и особенностями, как устанавливает Петерсон, очень напоминающий графа Шереметьева. О связи героя Шиллера с его русским другом свидетельствует и то, что они оба путешествуют под псевдонимом графа О, что явно означает Останкино.
Гораздо важнее этой близости между героем Шиллера и графом Шереметьевым убедительно показанная Петерсоном связь между «Разбойниками» Шиллера и русской народной драмой XVI века. Тематическое и фабульное сходство так велико, что получается впечатление, будто бы Шиллер писал своих «Разбойников» при участии Шереметьева. Как в русской драме, так и в «Разбойниках» действуют семь молодцов. Среди них по одному чужаку. В русской драме чужак — литовец, у Шиллера — богемец. В русской драме действует священник, у Шиллера — пастор Мозер. Действие русской драмы происходит в глухих муромских лесах, немецкой — в богемских. Русские разбойники поют под гусли песню, которая и по сюжету, и по метрическому строю очень близка немецкой.
Этим внутренним сродством разбойничьей жизни и разбойничьей песни объясняется, очевидно, то, что драма Шиллера не без влияния Шереметьева вошла в репертуар крепостного театра. Была этому, впрочем, и другая весьма особенная причина, указывающая на своеобразный либерализм крепостного режима. Петерсон во всяком случае сообщает, что крепостным актерам разрешалось раз в год перед Рождеством ставить пьесу по собственному выбору. Естественно, что крепостные актеры выбирали пьесы не без желания пожаловаться помещикам на свою судьбу, сказать: и мы, мол, хотим свободы. В качестве такой тираноборческой пьесы и стали выбираться «Разбойники». Из крепостных театров эти пьесы перешли, опять-таки, вероятно, не без участия Шереметьева, в государственный театр. Известно, что московский Малый театр, в котором еще играли получившие волю крепостные, назывался вторым московским университетом. Кафедру в этом университете по вопросам социальной этики и занял Шиллер.
О глубокой любви России к Шиллеру свидетельствует больше всего восхваление немецкого поэта Достоевским, человеком и художником, казалось бы, совершенно другого склада. Еще юношей, будучи в военном училище, Федор Михайлович писал брату: «Я вызубрил Шиллера наизусть, я говорю им, брежу им... Имя Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний»[295]. Под внушением этой влюбленности Достоевский написал бесследно пропавшую драму «Мария Стюарт». Временами это отношение к Шиллеру стихает, но все же оно проходит через всю жизнь Достоевского. Устойчивость его доказывается, между прочим, мало кем замеченным фактом: в «Братьях Карамазовых» имя Пушкина встречается шесть раз, имя Шекспира пять, а Шиллера — целых тридцать. В тех же «Карамазовых» старик Карамазов представляет своих детей духовному лицу как Франца и Карла, а себя — как владетельного графа Мор. Дмитрий Карамазов, охваченный «космическим восторгом» после свидания с Грушенькой, декламирует «Гимн радости» Шиллера, прокурор в своей обвинительной речи против Дмитрия тоже цитирует Шиллера.
Недавно Д.И.Чижевский в статье о Шиллере в России указал на то, что слова Ивана Карамазова в разговоре с Алешей: «Слишком дорого оценили гармонию, и не по карману нашему столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно» являются перифразой шиллеровской строчки. В «Resignation»[296] поэт говорит о том, что гармония мира неосуществима, почему разочарованный человек и возвращает — не Богу, но чтимой им духовной матери, вечности нераспечатанной свою доверенность на вход в царство счастья.
Da steh ich schon auf deiner Schauerbruke
Ehrwurdige Geistmutter – Ewigkeit.
Emflange meinen Vollmachtbrief zum Glucke,
Mein Lauf ist aus, Ich weiss von keiner Seligkeit[297].
Быть может, важнее этих литературных непосредственных объяснений в любви Шиллеру высказывания русских писателей о значении для них Шиллера. Декабрист Тургенев называет Шиллера «моим поэтом», Достоевский — «нашим поэтом», Белинский — «нашим национальным поэтом». И это не только случайно брошенные слова. Это, как у Белинского, так и у Достоевского, живые чувства и обоснованные мнения. «Благодаря переводам Жуковского, — пишет Белинский, — Шиллер стал ближе России, чем многие русские авторы. Читая Шиллера на русском языке, мы ощущаем его своим национальным поэтом». Так же думает и Достоевский. По его мнению, Шиллер был предназначен стать «не только большим немецким поэтом, но одним из величайших русских. Он вошел в плоть и в кровь нашего общества, он нас воспитал и оказал на нас большое влияние».
Такое увлечение Шиллером было бы трудно объяснимо, если бы оно относилось к популярному в Германии патетическому поэту-идеалисту. Но в том-то и дело, что между популярным в Германии поэтом и русским Шиллером — большая разница. Своего Шиллера Россия, конечно, не просто выдумала. Она лишь раскрыла и подчеркнула в нем черты, не замеченные Германией, и отодвинула на второй план того Шиллера, которого Ницше обругал «моралистическим трубачом». Как это ни странно, но полюбившийся России Шиллер, Шиллер-христианин был впервые вскрыт Гёте. В разговорах с Эккерманом встречается весьма неожиданное понимание Шиллера как «святоподобного человека, устремленного ко Христу».
Для того, чтобы увидеть этого религиозно-устремленного Шиллера России, надо было совлечь с него его рационалистическое кантианство и его враждебность к евангельскому откровению. Глубокой полемики против немецкого Шиллера в русской литературе нет. Обрусение поэта произошло как-то само собой: простым перенесением ударения на незамеченные в Германии стороны и подчеркиванием других сторон. Мне самому русский Шиллер приоткрылся неожиданно, когда, занимаясь связью славянофильства с немецкой романтикой, я установил, что мнение Киреевского, будто бы «восточные мыслители, стремясь к истине, заботились прежде всего о правильном состоянии мыслящего духа, западные же — о внешней связи понятий», представляет собою почти дословный перевод шиллеровского признания, что для него в процессе мышления важны «не внешние согласования понятий, а внутренне правильное состояние мыслящего духа».
Отличие обеих формул только в том, что гносеологическая разница между правильным и неправильным познанием не переносится Шиллером в историософскую сферу, а потому и не совпадает с разнохарактерностью восточного и западного мышления.
Таким — по нынешней терминологии, экзистенциалистским определением истины — Шиллер явно уходит от гносеологического рационализма Канта. В морализме же Канта Шиллер никогда не был повинен; против «категорического императива» он всегда выдвигал идею «прекрасной души» как основы эстетического воспитания человека. Нельзя не видеть, что это учение Шиллера соприкасается с верою Достоевского, что «красота спасет мир».
Третьим моментом сближения Шиллера с Россией надо считать его отношение к преступнику, в котором совершенно отсутствует звук черствой педагогической назидательности. «Ведь в тот час, в который он, — читаем мы у Шиллера, — совершал преступление, как и в те часы, в которых он несет кару и испытывает раскаяние, он мало чем отличается от каждого из нас». Эти слова очень близки убеждению Достоевского, что каждый за все и за всех виноват. Несчастненьким Шиллер преступника в своей статье «Преступление из-за потерянной чести», правда, не называет, но «заблудшим» все же именует.
В заключение моих беглых, но симптоматически, быть может, все же показательных размышлений о русско-европейских отношениях в XIX веке надо еще упомянуть Гоголя. Европа только еще начинает его изучать и осваивать. Европейцем она его не чувствует. Скорее наоборот: он кажется ей чем-то экзотически-чужеродным. Даже в немецком энциклопедическом словаре, несмотря на немецкую любовь всюду выдвигать влияние Германии на другие культуры, нет ничего указывающего на зависимость художественного творчества Гоголя от немецкой романтики, которое было (как неоспоримо установлено наукой) весьма значительно. Интересно, что уже 18-летний Гоголь написал небольшую поэму, представляющую собою очевидное подражание Фоссовой «Луизе», исполненную почти непонятной любовью к Германии:
Веду с невольным умиленьем
Я песню тихую свою
И с неразгаданным волненьем
Свою Германию пою.
Тебя обняв, как некий гений,
Великий Гёте бережет.
И чудным строем песнопений
Свивает облака забот[298].
Эта юношеская любовь к Германии большого значения для характеристики гоголевского отношения к ней, конечно, не имеет. Гораздо важнее отношение Гоголя к Тику и Э.Т.А. Гофману. Стендер Петерсен, датский автор, известный историк русской литературы, напечатал две небольшие специальные работы о зависимости Гоголя от этих двух романтиков, в которых ему удалось неопровержимо доказать, что Гоголь не только как поэт вдохновлялся произведениями Тика и Гофмана, но что он часто заимствовал у них как фабулы, так и образы своих повестей.
Нельзя отрицать и явного влияния протестантизма на религиозные взгляды Гоголя. Хотя он сам в своей статье о литературе, как и в своей книге «Места из переписки с друзьями», чувствовал себя твердо православным, в его проповеди все же слышатся ноты Юнг-Штиллинга и Эккардсгаузена, то есть того пиэтизма, который благодаря балтийской баронессе Крюденер играл не малую роль при дворе Александра I. Профессор Флоровский считает, что религиозность Гоголя была много ближе пиэтической мистике, чем православной церкви. И действительно, уж очень не по-церковному звучат слова Гоголя: «Властью высшего облечено отныне мое слово — и горе кому бы то ни было, не слушающему мое слово».
К концу XIX века духовно-культурная связь России с Западом явно ослабевает. Литература все определеннее и одностороннее отдает свои силы подготовке революции. Центром литературного творчества становится организованное Горьким издательство «Знание», распространяющее свои книги, ради уничтожения добавочной стоимости, помимо книжных магазинов. Подобный «черной молнии» буревестник носится над всеми произведениями знаньевцев. В «Поединке» Куприн описывает смертоносную тоску захолустной гарнизонной жизни. В «Молохе» защищает стачку, в «Гамбринусе» превозносит революцию, в «Яме» рисует безнравственную буржуазную жизнь. В том же духе пишет и Шмелев своего «Человека из ресторана», Андреев в «Василии Фивейском» гневно засучивает рукава против Господа Бога.
Эту сосредоточенность на своих собственных и прежде всего общественно-политических вопросах, связанную с упадком интереса к вечным проблемам метафизического и историософского порядка, нельзя, однако» считать прекращением диалога с Западной Европой, нельзя потому, что идейное оскудение предреволюционного художественного творчества было явным результатом усиления западных, и прежде всего марксистских, идей в кругу писателей-знаньевцев.
Новый прибой русского творчества к западноевропейским берегам зашумел лишь после революции 1904—1905 года в связи с глубоким разочарованием, которое она вызвала в наиболее тонких людях левого крыла. Ярким показателем этого разочарования можно считать известный сборник «Вехи», в котором участвовали близкие марксизму и социал-демократической партии ученые: Булгаков, Бердяев, Франк, Струве и др.18 После революции, пройдя через критическую философию немецкого идеализма, эти ученые и общественники приблизились к церкви и оказались носителями того религиозного движения, что получило весьма неудачное название «неоправославие».
Такой же, но более широкий в своем разливе переворот произошел и в сфере искусства, в литературе, живописи и театре. Идеологически назойливый и натуралистически приземистый стиль знаньевцев и передвижников внезапно почувствовался чем-то провинциальным. В широких кругах интеллигенции внезапно родилась потребность шире распахнуть прорубленное Петром в Европу окно. На это пробуждение России щедро отозвался меценатский капитал. Появился ряд новых издательств и журналов: «Весы», находившиеся под определенным влиянием французских символистов, «Мусагет», связавший свое творчество с германской традицией; наряду с изданиями «Мусагета» в витринах книжных магазинов загорелись желтые тетради «Софии», великорусского органа, одержимого любовью к Киевской Руси, сохранившей, по мнению редакторов, еще живую связь с античной и христианской культурой. Появились и более популярные журналы, сыгравшие большую роль в духовной жизни России, — «Аполлон», «Золотое руно», «На перевале» и т.д.
За несколько предвоенных лет были переведены и выпущены писания мистиков Якова Бёме, Экхарта, Рейсбрука, Сведенборга, Плотина, фрагменты Гераклита, драмы Эсхила и Софокла, провансальская лирика ХIII столетия. В связи с символической лирикой появился большой интерес к французским символистам и немецким романтикам.
Параллельно с этой первой темой развивалась и другая: поэтами и учеными Серебряного века было много сделано по углублению понимания старых русских писателей и поэтов. Баратынский, Гоголь, Тютчев и другие предстали в новом свете,
Такою же интенсивностью отличается и пореволюционное общение между Россией и Западом как в области живописи, так и театра. Русская живопись, долго отстававшая от западноевропейской, внезапно выдвинулась на первый план. В начале XX века она заняла первое место среди авангардистов. Основавший в 1911 году школу абсолютного «беспредметного искусства» Василий Кандинский получает в 1925 году профессуру в Веймаре и становится душою «Синего всадника», в котором рядом с ним работает и несколько других русских художников. В эти же годы расцветает русский балет Дягилева, декорации для которого создают русские художники-импрессионисты. В Литературно-художественном клубе в Москве и в «Свободной эстетике» выступают с докладами Верхарн и Маринетти. В Историческом музее — философы Коген и Зомбарт. О крупных актерах, певцах, пианистах говорить не приходится. В годы, предшествовавшие войне, не было ни одного, кажется, известного артиста, который не побывал бы в Москве. Знаменитый Артур Никиш, как мне передавал его сын, считал, что более внимательной и понимающей публики, как в Москве, он нигде не встречал. Все это доказывает, что Достоевский был прав, говоря, что у русского человека два отечества — Россия и Европа и что всякий образованный русский думает прежде всего о Европе. В эти же годы Европа заинтересовалась Достоевским, Толстым, Мусоргским.
Хотя я мог иллюстрировать культурное общение России с Западом всего лишь несколькими примерами, я все же льщу себя надеждой, что и этих примеров достаточно для опровержения как русофобского («французы»), так и русофильского («евразийцы») утверждения, что Россия как культурный мир должна быть отнесена не к Европе, а к Азии.
Вопрос о том, чем Россия как восточная Европа отличается от западной, — очень сложен. Его анализу я надеюсь посвятить следующую статью. Лишь в качестве предварительного намека хочу указать на то, что в симптоматической русской философии всегда отстаивалось начало «целостного сознания», по терминологии Соловьева, «положительного всеединства» и что в ней одновременно упрекался Запад в утрате духовной целостности в жизни и в распаде культурного творчества на отдельные в самих себе укорененные, то есть автономные, сферы. Наиболее резко эту мысль впервые сформулировал в своей известной статье «Просвещение Европы» Иван Киреевский. «Западный человек, — пишет он, — не понимает той совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других»19. Эта же мысль лежит и в основе соловьевской критики отвлеченных начал, господствующих в западноевропейском творчестве. И то, что эта критика, разделяемая многими русскими философами, не простая выдумка, а действительно лежащая в основе русского творчества и связанная с русским духом культурная особенность, доказывается хотя бы тем, что Россия почти не знала искусства ради искусства. Русское искусство не определимо в своих лучших достижениях кантовской формулой «целесообразности без цели». Целью русского искусства всегда было усовершенствование жизни. Одни писатели, к которым принадлежат Гоголь, Толстой и Достоевский, надеялись усовершенствовать ее христианским преображением. Другие, от Радищева до Горького, думали, что ее можно усовершенствовать только на началах разума и революционного социализма. Как в России не было искусства ради искусства, так в ней не было и «беспредпосылочной» философии. Вся значительная и самостоятельная русская философия была связана с религиозным началом, чем и объясняется, что в ней господствовали религиозная философия, философия истории и социально-этические вопросы. Вопросы же гносеологии, методологии и даже эстетики оставались в тени.
С этой структурой русской духовности связано и явное недоверие к рационалистическому началу как началу расчленения духовной целостности. Это недоверие особенно остро и парадоксально было сформулировано опять-таки Киреевским. Он пишет: «Пока мысль ясна, она еще не созрела».