Люди детской веры могут, конечно, поставить вопрос: если последняя истина раскрывается только вере, то зачем идти к ней длинными обходными путями гносеологических исследований и метафизических построений. Не может ли это привести к ненужным сомнениям и к охлаждению живого ощущения Бога? Ответ на этот вопрос в сущности уже дан всем тем, что мною было сказано о взаимоотношении разума и веры в философском творчестве Франка. Обходный путь к вере необходим в наше время прежде всего потому, что только разум может опровергнуть те лжепрепятствия, которые он же ставит человеку на пути к вере, когда, падая ниже своего уровня, начинает сам превращаться в лжеверу.
Этот процесс превращения разума в веру, начавшийся в 17 столетии и одержавший первую политическую победу на баррикадах французской революции, подменившей веру в личного Бога верою в анонимное великое бытие, еще далеко не изжит: наоборот, он все еще развивается, все шире захватывая народные массы, мешая тем передовым людям, которые тоскуют о Боге и взыскуют о Нем, мужественно и смело идти к вере.
Таким запуганным разумом, не понимающим своей подлинной природы, не обойтись без философии того типа, которую защищал Семен Людвигович Франк с целым рядом близких ему мыслителей.
Несколько десятилетий тому назад в России было много просто и крепко верующих людей. Революция смутила многих из них, многих лишила веры. Вернуться к простой вере без углубленного понимания, укорененного в Боге и в мире содружества между верой и знанием, будет невозможно, а потому и нельзя сомневаться в том, что надежда провожавших Франка студентов будет новыми и, быть может, неожиданными для них путями все же осуществлена.
Приложение
1. Ранние статьи
От редакции
«Безусловно независимая и в себе уверенная деятельность человеческого ума — есть собственная стихия философии. Невозможно произвести чего-нибудь истинно великого в какой бы то ни было сфере человеческой деятельности, если нет полной уверенности, что именно эта сфера есть самая важная и достойная, что деятельность в ней имеет самостоятельное и бесконечное значение».
Владимир Соловьев
I Современный культурный распад и культурное значение философии
Впервые проснувшись к самостоятельной жизни, русская философская мысль в лице романтиков славянофилов жадно устремилась навстречу всеобъемлющему, все стороны жизни и мысли охватывающему синтезу. Это стремление, казалось, столь роднило ее с духом всякой подлинной философии, с неустанным стремлением ее к завершению и системе. Но сознательно стремясь к синтезу, русская мысль бессознательно двигалась в направлении к хаосу и, сама хаотичная, ввергала в него, поскольку ею владела, и всю остальную культуру России. Причина этой трагической подмены коренилась, а быть может, и все еще коренится в том основном факте, что мысль наша никогда не была вполне свободною и вполне автономною. Основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, и извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний.
Лишь частным случаем этого общего правила является и основное заблуждение славянофильской школы. Свое всеобъемлющее единство она тоже не создала как принцип в процессе теоретического мышления, а просто вскрыла как основной факт внутренней жизни. Но единство как данность внутренней жизни есть нечто совершенно иное, чем единство как заданность теоретической мысли.
В первом случае оно есть темный иррациональный корень, единящий всю полноту наших переживаний. Во втором случае оно есть кристально-ясная сфера рационального объединения всех мотивов общекультурного и в особенности философского творчества.
Делая единство жизни критерием подлинной философской работы, славянофильство роковым образом приходило к слишком скорому приятию синтеза, к подмене единства заданного уже готовым единством. Но двигаясь по линии этой подмены, славянофильство неминуемо должно было двигаться и к отрицанию бесконечной прогрессивности истории во всех областях культуры.
Не давая этим областям, так сказать, до конца вызреть в процессе свободного развития, оно глушило их преждевременным вовлечением во всеобъемлющее единство, превращая тем самым глубоко-значительный принцип синтеза из свободного союза, основанного на всестороннем признании отдельных областей культуры во всей их многообразной особенности, в мрачную деспотию взаимно порабощенных сторон духа, в деспотию озлобленных и завистливых рабов. Так, призванная по всему существу своему к разграничению и освобождению отдельных областей культуры и духа, философия являлась в лагере русских романтиков началом насилующим и порабощающим. Но так оно и должно было быть: освобождают только свободные. Порабощенные мстят порабощением. А философия славянофильства была, как мы видели, всецело пленена жизнью. У нее заимствовала она свое основное понятие иррационального единства. Ей она должна была служить. От нее требовали не самостоятельного рационального творчества, а лишь рациональной санкции господства иррационального. Так снова становилась она, достойная хранительница высшей правды, в зависимое положение средневековой прислужницы.
Владимир Соловьев наиболее ярко воплотил в своем творчестве это основное противоречие истории русской мысли. Никто отчетливее его не сознавал значения автономии и бескорыстности философии «как уверенной в себе деятельности ума человеческого». Никто яснее его не видел философской бесплодности славянофильского погружения в хаос и необходимости прихода к подлинному зрячему синтезу, никто глубже его не понимал причин отсутствия в России истинной философии и никто не произносил более убедительных слов в защиту свободной философской мысли, а тем самым и в защиту освобождения всей культуры от одностороннего господства сменяющихся направлений. Но преодолев, таким образом, сознанием своим все главные противоречия славянофильской романтики, Владимир Соловьев всем бессознательным творчеством своим остался до конца погруженным во внутренние путы этой школы. Органическое, так сказать, славянофильство Соловьева сказывается в неубедительности и несостоятельности его философской концепции, неубедительности, коренящейся в том факто, что для Соловьева, так же, как и для славянофильства, сфера рационального мышления совершенно не является в конце концов сферой подлинного творчества. Творчество Соловьева всецело уходит в темные корни его иррациональных переживаний. Его же рациональные построения носят отнюдь не творческий, а лишь пассивно повествовательный характер. Sub specie ценности теоретической истины Владимир Соловьев едва ли создал нечто новое и значительное. Его система бесконечно важна лишь как условная транскрипция или сигнализация новой полноты и глубины переживаний. Как прозрачны и ясны ни казались бы основные понятия философской системы Соловьева по сравнению с теоретическими положениями его предшественников, примат жизни и подвластность теоретической мысли остаются все же главными признаками ее.
Но, если более философское мистическое течение русской мысли, даже в лице таких своих представителей, как Соловьев, ясно сознавших задачи философии и независимый характер ее, не смогло положить начала прочной философской традиции, то в еще большей степени то же можно сказать о позитивистическом течении русской мысли, относившемся к философии большей частью не только скептически, но прямо-таки нигилистически. Тут не только не было сознания автономии философии, но даже прямо провозглашалась необходимость подчинения ее иным, главным образом, этическим и политическим ценностям.
Правда, требования эти почти всегда облекались в форму научных истин, так что могло казаться, что лишь чистое знание являлось единственною целью наших позитивистов. Но это формальное признание автономной мысли только прикрывало еще больше полное порабощение ее. Под знаком этого признания от философии требовали не только служения иным ценностям, но и теоретического оправдания чужого господства. Основное противоречие русской мысли — противоречие сознаваемой цели и подсознательного тяготения, — породившее у наших мистиков полную невозможность прийти к зрячему синтезу, воскресало таким образом в противоположном лагере в противоречии провозглашавшегося абсолютного господства разума и фактического пленения его посторонними истине мотивами. Пытавшийся примирить это противоречие Михайловский своим понятием двуединой правды только закрепил его. Основному противоречию нашего позитивизма он только придал рациональную формулировку, аналогичную той, в которой Владимир Соловьев рационально закрепил основное противоречие нашего мистического течения. Быть может, эта смена односторонних направлений, в которых каждое притязало на исключительное господство, имела не с философской, а с общекультурной точки зрения большой внутренний смысл и нередко приносила благие результаты. С каждым новым направлением выдвигался какой-нибудь новый элемент культуры, который, встречая обыкновенно на девственной почве нашей безусловное сопротивление и непонимание, дорастал, однако, в этой борьбе до полного своего значения и более или менее общего признания. Но какой бы смысл ни имело это непостоянство направлений и легкость забвения в иных отношениях, для философии с ее с стремлением к полному синтезу такая смена господствующих направлений могла всегда означать только постоянное рабство при вечной смене рабов и владык: кроме самих себя, т.е. представленных ими культурных мотивов, направления эти ничего ценного в философском отношении дать не могли. Философски они оставались бесплодными.
Современный культурный распад означает не столько сознание неправильности требований, предъявляемых к философии со стороны разных направлений и нарушающих ее автономию, сколько отсутствие какого бы то ни было ясного и глубокого направления. Но в этой пустоте наличностей чувствуется наличность каких-то возможностей. Наше время снова волнуется жаждою синтеза. Это великая надежда наша, но это и грозящая нам опасность. Острее чем когда-либо надо нам помнить, что на страже русского синтеза раз навсегда поставлен темною волей судьбы темный и иррациональный хаос. Надо помнить, что за поспешным приятием скороспелого синтеза неминуемо последует, а отчасти уже и последовало, еще большее разочарование в философии, в науке и вообще в бесконечном значении какой бы то ни было культурной деятельности. Смутную, но, несомненно, подлинную потребность в синтезе и системе, столь живо ощущаемую ныне всеми, нам надо заботливо направить по могучему и широкому руслу мировой культуры. Философия как рациональное знание, ведущее к научному доступному единству, может и должна сыграть в этом отношении далеко не последнюю роль. Но для этого прежде всего необходимо сознать культурное и освобождающее значение ее.
Философия прежде всего учит, что синтез должен быть целью, а не исходным пунктом культурных исканий. Первозданное единство иррациональных переживаний превращает она в идею единой научной системы. Она разграничивает многообразные области культуры, ставит пределы их требованиям и запросам, указывает каждой ее особое место и делает тем самым каждую вполне свободной в пределах ею же осознанных границ. Так противополагает она слепому синтезу, основанному на рабстве то тех, то иных областей духа, их свободный и прочный союз. Эта мысль глубокой связи между понятием границы и свободы составляет одну из наиболее важных в культурном отношении мыслей критицизма, а потому она должна неминуемо стать неотъемлемым достоянием всей послекантовской философии. Чрезмерным притязаниям в течение долгого времени порабощенных мотивов, разного рода духовным протестам и следующим за ними духовным реакциям, постоянному приливу и отливу враждебных, борющихся друг с другом сил — необходимо противопоставить идеал основанной на взаимном признании полноты культуры. Надо понять, что как культурное государство не может существовать без внутренней свободы своих граждан, так и подлинный философский синтез должен неминуемо требовать полной свободы развития всех тех отдельных мотивов, которые лишь в совокупности составляют лик подлинной культуры. Но для того, чтобы философия могла занять в отношении культуры это единственное соответствующее ей положение, разграничивающее и освобождающее силы, нужно прежде всего сознать то особое положение, которое она сама занимает в системе культурных ценностей. Надо бескорыстно предоставить ей полную свободу саморазвития и самоопределения, ибо философия — нежнейший цветок научного духа, и она особенно нуждается в сознании бескорыстности ее задач. Лишь по выполнении этих условий сможет она стать самостоятельным фактором культуры и выполнить возлагаемую на нее роль. Удовлетворяет ли однако современная философия подобным требованиям? В состоянии ли она оправдать возлагаемые на нее надежды?
II Современный философский распад и философское значение критицизма
Мы переживаем теперь, по-видимому, эпоху не только общекультурного, но в частности и философского распада. И притом не только в России, но и на Западе. Жалобы на эпигонский характер современной философии, александрийское настроение безысходности и тоски по новому, сильному, жажда порыва и системы сменяются скептицизмом, разочарованием в философии как в абсолютном, рациональном знании, сомнением в возможности синтеза и системы. Все более и более распространяющийся прагматизм является философским выражением этого настроения неудовлетворенности и сомнения в силе рационального мышления; он явно провозглашает конечное и подчиненное значение философского знания, призывая к темному хаосу первичных и субъективнейших переживаний. Кажущаяся смелость его выступлений не в состоянии скрыть подлинной сути питающего его настроения, настроения отчаяния и тоски. Он является протестом, реакцией против эпигонства современной философии, которая, забывая запросы живой конкретной личности, удовлетворяется миром ею же созданных абстракций, протестом против игнорирования философией последних вопросов и ее неустанного вращения в сфере предпоследних проблем. И, действительно, предпоследний характер трактуемых философией тем резко бросается в глаза: разрабатывая завещанное ей наследство творческой эпохи, она как бы боится его последней глубины и тщательно избегает касаться робкою мыслью своей тех откровений вечности, которыми светятся великие создания творческих времен. Всюду много тонкой абстрактной работы, много ума и вдумчивой осторожности, но ни на чем не лежит печати глубокой гениальности и действительной мудрости. Всюду интересные тонкие люди, оригинальные мастера философии, но нигде, даже и в контурах, не намечается великой и мощной личности.
Но так ли уж действительно бесплодна современная философская мысль? Можно ли эпигонство нашего времени приравнивать к тому бесплодному эклектическому эпигонству александрийской поры, которое предшествовало не новому возрождению, а еще более глубокому падению философского духа? Есть в общем два вида эпигонства: эпигонство эклектическое и эпигонство школ.
Первое беспринципно. Вначале оно признает историю, но, не имея никаких критериев оценки, оно вырождается в крайний историзм, т.е. безусловное признание всего прошлого, независимо от породившей его обстановки. Оно не видит в прошлом пути к настоящему; не решаясь судить его, оно стремится его консервировать. Фактическая истина, схоластический спор об авторитетах заменяют спор по существу. Автономии философского духа нет и в помине, живая истина подчинена мертвой учености, правильной цитировке текстов. Лучшие из эпигонов еще те, которые истину стремятся подчинить принципу красоты. Трагически влюбленные в прошлое, они очарованы застывшей красотой его великих творений. Самодовлеющая законченность и успокоенность исторических памятников всецело приковывает их внимание к себе и мешает двигаться дальше. И те, и другие одинаково не понимают истории, той специфической силы времени, которая старые мысли делает в иной обстановке совершенно иными. Те и другие, любя прошлое, не верят в будущее; любя свершенное, не верят в свершение и тем самым приходят к полной пассивности и элегической разочарованности. Наступает пресыщенность историей, и недавний беспринципный историзм быстро переходит в противоположную крайность: в столь же беспринципный модернизм. Вневременность прошлого только подменяется вневременностью настоящего, и безусловное признание истории переходит тем самым в столь же безусловное ее отрицание. От забвения ждут чуда новых зачатий и новых рождений, сильного слова, что положило бы конец безысходности эпигонства. Но воспитанные на готовом, на безусловном признании уже данных истин, эклектики и эстеты слишком быстро удовлетворяются в поисках за новым подменою и фальсификацией его, ибо по-прежнему нет автономии философского духа, и научная истина подчинена чуждому ей Богу новизны.
Но ведь не такой, в общем, характер носит современное эпигонство. Не эклектики и эстеты определяют тип эпохи. Развитие школ есть основная черта современной философии. Если эклектическое эпигонство беспринципно, то эпигонство школ излишне принципиально. В противоположность дутой безразличной полноте эклектизма оно узко и односторонне. Оно исчерпывает заданные творческой эпохой возможности, развивает до конца и последовательно определенные мотивы, в творческую эпоху не расчлененные и сплетенные вместе. Тонко чеканя и разграничивая понятия, делит оно в прекрасно оборудованных мастерских отдельных философских школ великое наследие минувшей эпохи и обнаруживает скрытые в ней возможности во всей их резкой односторонности. Стройное и красивое единство великих творений прошлого превращается, правда, таким образом, в груду разно-стремящихся проблем и разнохарактерных стремлений. Наследие прошлого уничтожается тем самым как завершенное творение, но зато удерживается, не в пример эпигонству эстетическому, как живое творчество повседневной работы. Достигается стройность и резкость понятий, совершенствуется техника абстрактного мышления, глубже чем когда-либо постигается наследие творческих времен, договаривается все недосказанное, вскрываются неосознанные противоречия, ставятся новые задачи.
Сокрушая таким образом единство завещанного и превращая его в многообразие и соперничество мотивов, школьное эпигонство неминуемо приходит к сознанию лишь относительного и предварительного характера своей работы и с полным сознанием и во всеоружии знания и силы своей, обретенной в анализе прошлого и в борьбе с ним, решительно ставит вопрос о новом единстве творческого будущего. Так достигает оно в конце концов, быть может, уродливыми усилиями своими, того, что для эпигонства эстетического осталось бы навек в пределах недосягаемой для него красоты.
III Задачи современной философской мысли и цели «Логоса»
Для современной философии, изжившей оставленное ей более счастливыми предками наследство и жаждущей нового синтеза, возникает задача предварительной критики, которая бы разграничила и освободила порабощенные в борьбе школ мотивы. Этот новый критический синтез должен быть для философии тем, чем философия является для всей культуры: в более узкой сфере здесь повторяется вполне аналогичное отношение. В противоположность дутой полноте эклектизма и односторонней традиции школ необходима зрячая полнота представленных различными школами мотивов. Ни один из них не должен пропасть даром для будущего строительства. А для этого прежде всего необходимо дать общий культурный отчет в завершающейся теперь работе школ. «Логос» и ставит себе эту задачу подведения итогов минувшего школьного развития, в отличие от уже существующих философских журналов (так называемых «архивов»), обслуживающих повседневную школьную работу. В этом смысле «Логос» антидогматичен. Он не является поборником какого-нибудь определенного философского направления. Объединяющим моментом его деятельности является общее настроение, выражающееся в общем сознании задач современной философии и путей, ведущих к их достижению.
Односторонность современных школ тесно связана с их односторонней ориентированностью на какой-нибудь одной специальной науке или группе наук, ведущею обыкновенно к выбрасыванию за борт целого ряда философских проблем. Необходимо связать потому философскую традицию со всею полнотой специального знания: не в смысле позитивистического растворения философии в науке, игнорирующего самостоятельность философской традиции и тем самым нарушающего ее автономию, а в смысле признания самой наукою глубокой необходимости философского удовлетворения мотивов всех областей специального знания. Приглашая в качестве ближайших своих сотрудников представителей специальных наук, «Логос» тем самым надеется способствовать столь необходимому союзу философии со специальным знанием. В этом направлении преодоления одностороннего характера современных школ следует однако пойти и еще дальше. Как ни ценна сома по себе гносеологическая постановка философских проблем, односторонний теоретический характер современной философии, несомненно, обусловлен почти исключительной ориентированностью ее на факте науки. Между тем для действительного и бесспорного преодоления ограниченности современного эпигонства необходимо, чтобы философская мысль вобрала в себя не только полноту специально научных мотивов, но также и мотивы остальных областей культуры — общественности, искусства и религии. «Логос» и будет стремиться разрабатывать научно-философским методом все эти области, запросы и нужды которых должны получить надлежащее философское удовлетворение. И тут он опять-таки рассчитывает на помощь со стороны представителей этих областей культуры, признающих самостоятельное значение научно-философской разработки культурных проблем. Утверждая самодовлеющую ценность философского знания и с стремясь к полноте культурных мотивов во всем их многообразии, сборники «Логоса» определяются, таким образом, как сборники по философии культуры.
Но подлинный синтез, которого мы теперь ждем, должен быть основан не только на полноте школьных, специально-научных и общекультурных мотивов. От него не должны ускользнуть и все национальные особенности философского развития. Тайные судьбы вели разные народы разными путями все к той же цели. Эти разные пути дали отдельным нациям различные средства работы, развили различные силы и способности духа, При этом безразлично, будем ли мы чисто эмпирически видеть в национальных особенностях философского творчества простой лишь продукт исторического развития, или, возводя национальный момент в сферу метафизического бытия, видеть в них проявление народного духа. Для нас вполне достаточен несомненный эмпирический факт существования индивидуально-различных национальных философских традиций. Чтобы занять бесспорное сверх национальное значение, система будущего должна будет вобрать в себя все те живые мотивы мышления, которые почему-либо обнаружились в той или иной национальной философской традиции. Это не значит, конечно, что и сам этот синтез станет вне национальной жизни, т.е. окажется сверх национальным. Безусловно, он будет так же глубоко национален, как в свое время глубоко национальна была и система Гегеля, имевшая однако сверх национальный смысл и сверх национальное значение только потому, что вобрала в себя все громадное идейное наследство, завещанное ей иными нациями. Понятый таким образом сверх национализм, требующий многообразия национального творчества, одинаково отличается как от космополитизма, уничтожающего индивидуальные особенности исторического развития наций, так и от узкого национализма, игнорирующего превышающее значение единого и цельного культурного человечества. Имея в виду как свою главную цель собрание материала для будущего систематического творчества, «Логос» и будет международным в указанном смысле. Каждое отдельное издание его (русское, немецкое, а также и другие предполагаемые) будет стремиться к опознанию и развитию соответствующей философской традиции. Разные издания «Логоса» не будут поэтому простым переводом друг друга, а будут скорее приспособляться к индивидуальным особенностям развития философской мысли отдельных народов. Общность цели и настроения будет выражаться в «основных статьях», которые будут печататься параллельно во всех национальных изданиях «Логоса». «Специальные» же статьи будут обслуживать более детальные философские проблемы, более интимные вопросы национальных культур и потому в общем не будут переводиться на другие языки.
Для русского «Логоса» в этом отношении неминуемо возникает целый ряд вопросов и сомнений величайшей важности. Возникает, прежде всего, вопрос, была ли у нас и имеется ли в настоящий момент русская философская традиция. Двадцать лет тому назад Владимир Соловьев отрицал наличность ее (статья «Россия и Европа» в «Национальном вопросе»). Изменилось ли теперь положение к лучшему? Об этом можно много спорить. Но именно этот самый факт возможности спора указывает на то, что если за последнее десятилетие и появились в России глубоко серьезные философские исследования, то все же бесспорной, прочно установившейся традиции у нас нет. Мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть, прежде всего, западниками. Мы должны признать, что как бы значительны и интересны ни были отдельные русские явления в области научной философии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время преимущественно немецкая. Это доказывает не столько сама современная немецкая философия, сколько тот несомненный факт, что все современные оригинальные и значительные явления философской мысли других народов носят на себе явный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными и действительно плодотворными. А потому, лишь вполне усвоив себе это наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше. Но если таким образом в вопросе о фактическом состоянии русской философии мы в общем сходимся с крайними западниками, мы расходимся с ними по вопросу о возможности у нас самостоятельной философской традиции. Мы глубоко верим в будущее русской философии, а также в то, что основанное на безусловном усвоении западного наследства философское творчество наше неизбежно вберет в себя имеющиеся у нас своеобразные и сильные культурные мотивы, обнаружившиеся пока лишь в области художественного и мистического творчества, и тем самым бесконечно обогатит мировую философскую традицию.
В этом приобщении русской культуры и выраженных в ней оригинальных мотивов к общей культуре Запада русское издание «Логоса» видит одну из своих главных международных задач. Ибо связанное с этим расширение культурного кругозора и вместе с тем материала философского творчества сможет оказаться крайне плодотворным и в области научной философии, поставив научно-философской мысли Запада совершенно новые задачи. Но именно потому мы и должны тщательно различать между научной философией в настоящем смысле этого слова и общим культурным фоном, дающим материал философскому исследованию. Мы не должны удовлетворяться последним и игнорировать необходимость западной науки. Но мы не должны также, игнорируя выдвигаемые русским культурным развитием задачи, ограничиваться простым только усвоением западной философии. Простое ученичество и усвоение невозможно: мы учились достаточно уже у Запада, и если все дело было бы в плохом учении, то следовало бы совершенно отчаяться в возможности у нас когда-либо какой-нибудь философии. Нужно ученичество органическое, не просто лишь усваивающее, но вместе с тем и двигающее вперед. Нужно усвоение через творчество и творчество через усвоение. Вот главное условие создания у нас собственной философской традиции. Поэтому несомненно, что либо у нас ее совершенно не будет, либо она будет безусловно русскою. Оба эти факта неизбежно совпадут, как в свое время совпали они в Греции, во Франции, и Германии. А для этого прежде всего необходимо сознание независимого и самодовлеющего значения философского знания, как то опять-таки показывают примеры Греции и Германии, где самостоятельная философская мысль пробудилась одновременно с сознанием бескорыстности научного духа и с освобождением философии из ее подчиненного состояния. В отсутствии этого сознания, а не в плохой выучке, и заключается причина нашей философской немощи, как то впервые сознал Соловьев. Поэтому, имея в виду создание и упрочение русской философской традиции, мы ни в коем случае не должны ставить себе целью русскую философию во что бы то ни стало. Такая цель исходит из посторонних философии соображений народного достоинства и оригинальной философии как необходимого атрибута культурной народности. Она нарушает, таким образом, принцип автономии философии, подчиняя ее инородной ей ценности нации. Практически она ведет к слишком поспешному удовлетворению малым, бесплодному выдумыванию своих систем во что бы то ни стало, к замене русской философии ее фальсификацией. Такое чрезмерное легковерие, которому не всегда было чуждо наше славянофильство, может оказаться вреднее западнического безверия. Вся наша забота должна исключительно принадлежать теоретической истине, философии как таковой. Если же есть в стихии русского духа нечто свое и глубоко оригинальное, то оно неминуемо проявится и в сфере философского творчества. Так, лишь в атмосфере полной националистической беззаботности будет положено прочное основание русской философской традиции. В противном же случае нарочито национального творчества мы всегда останемся только русскими людьми, но никогда не станем русскими философами.
Тщательно отмечая все действительно выдающиеся явления русской философской мысли и подвергая научно-философскому освещению оригинальные мотивы русского философского развития, «Логос» будет однако резко отмежевываться от всякой не научной философии. Весьма вероятно потому, что в русском издании «Логоса» вначале будет преобладать западный (в особенности немецкий) материал. Быть может, будущее нашей философии изменит это соотношение, и русское издание «Логоса» сделается русским не только по своим целям, но и по своему материалу. Но и в этом последнем случае одну из основных своих задач русское издание «Логоса» будет видеть в том, чтобы путем статей, посвященных отдельным философским школам, а также путем частных обзоров философской литературы, постоянно держать русского читателя в курсе современных философских учений Запада.
Чтобы это ознакомление с Западом носило более глубокий и прочный характер, русское издание «Логоса» будет отводить возможно больше места философско-историческому взгляду на прошлое западной мысли. Такое систематическое освещение творений предков, в связи с аналогичными исследованиями основных явлений русской культуры, поскольку они могут иметь философское значение, отвечает также и другим вышеочерченным целям «Логоса». В противоположность критике исторической, стремящейся к простому воспроизведению прошлого, систематическая критика выделяет то вечное значение его, те непременные элементы, без которых неосуществимо систематическое творчество будущего. Это не историзм, безвольно скитающийся среди теней отошедшего прошлого и подчиняющий философию эстетическим ценностям давности, — это все та же философская работа, направленная к самостоятельному отысканию постоянных элементов истины. Так или иначе относясь к прошлому, мы то или иное творим в настоящем. Выделяя вечный смысл великих систем наших предков, мы включаем их в себя, а тем самым и себя в непрерывную нить вековой традиции.
Сознавая и созидая по мере сил своих всю полноту школьных, культурных и национальных мотивов как всеобъемлющую полноту общечеловеческой традиции, мы охватываем тем самым всю бесконечность мирового разума и проникаем в глубь божественного Логоса.
«Логос»
Призванная, как размерами своей души, так и своими историческими судьбами к существенному участию в построении того космоса ценностей, который мы все именуем «европейской культурой», молодая Россия долгое время молча простояла вдали от всех идейных движений упорно созидавшейся Европы.
Безумны и безусловно неправильны те обвинения, которыми одинокий Чаадаев горько заклеймил любимую им родину, но самый факт одиночества и безумия этого большого мыслителя как в своем отечестве, так и в Европе, есть глубочайшая истина об историческом лике и об исторической роли России. Где-то далеко, далеко, в том мраке, который для каждого человека и для каждого народа опоясывает горизонт его жизни и постижения, утонули для нас вершины возрождения и только бледным заревом окрасились через 200 лет иные вершины великой французской революции.
Только 1812 год и предпоследний акт мировой трагедии Наполеона поставил духовные силы России, проявлявшиеся до тех пор лишь в одиноких порывах и подвигах, в непрерывное творческое отношение к европейской культуре. Эго творческое участие в грядущих судьбах Европы требовало от России существенного усвоения основных ее переживаний. В ближайшее столетие мы изжили века. Но такое великое нарушение перспектив времени и ритма развития сразу же сильно исказило духовный облик начавшей слагаться России. Так, уже в самом начале нашей новой жизни нам пришлось, и притом одновременно, утверждать для себя и наследие французской революции с ее идеологией, и наследие идеалистической культуры Германии. Но последняя воздвигалась в значительной степени в целительном противоречии к первой. Утверждая два противоборствующих начала как две вехи подлинных путей нашего духа, мы тем самым неизбежно поселяли великий раздор в самую сердцевину нашей жизни.
Теоретически сильные правдой немецкого идеализма, славянофилы оказывались беспомощными перед лицом практических запросов русской жизни, еще отмеченной стремлениями французской революции; практически же чуткие мудростью французской революции западники оказывались наивными и безответными перед лицом русской мысли, уже отмеченной проблемами идеалистической философии. Так распадалось в России зреющее в ней великое слово, еще бессильное у руля жизни, и ее насущное дело, безответное на вершине мысли.
Так вырастал и слагался основной недуг русской души: глубокое раздвоение между бессознательной жизнью России и ее безжизненным сознанием. Ощущение этого недуга — самая сильная мука наших дней; острая постановка проблемы культуры — вернейшее средство к ее исцелению.
А потому: что такое культура?
Как бы сильно ни отличались друг от друга все миросозерцания, все же они могут быть приведены к одному знаменателю, ибо каждое из них обязано, с одной стороны, указать свой высший принцип и идеал, с другой же, так пли иначе связать этот идеал с жизнью и назначением человека. Называя далее такой высший принцип Богом, а Его связь с человеческою жизнью — путем, мы сможем без всякой натяжки определить основную сущность всякого миросозерцания как учение о неустанном свершении человеком его пути к Богу.
При всей схематизирующей широте этой формулы, она все же устанавливает весьма важное положение о том, что всякая серьезно изживаемая жизнь всегда должна быть отмечена знаком религиозного самосовершенствования.
И вот такая восходящая к своему зениту жизнь человека или народа неминуемо сталкивается со всем обилием тех разбросанных в веках и пространствах религиозных, художественных и философских форм, которые мы именуем благами или ценностями культуры. Вырастают вопросы — в какое взаимоотношение могут и должны встать восходящая к своей вершине жизнь и все бесконечное обилие культурных благ?
Даст ли всякое сочетание тот специфический феномен, который мы называем подлинной культурностью человека и народа или нет; а если нет, если его дает не каждое, то какое же из всех возможных смысливаем мы в конце концов в формуле подлинной культурности?
Всюду, где в жизни встречаются две силы, а в мысли два принципа, между ними по всему существу дела возможно двоякое отношение. Они или вступят в борьбу друг с другом или сольются в новую более сложную и богатую жизнь.
Окончательная форма борьбы есть форма победы. А потому, стремясь рассмотреть борьбу свершающейся жизни с обилием культурных благ, в ее окончательной форме, мы должны будем рассмотреть: 1) форму победы «жизни» над «культурой», а, во-вторых, форму победы «культуры» над «жизнью».
В первом случае мы получим картину личного или народного духа, идущего к свершению своей правды и своих судеб помимо всех обликов так или иначе кристаллизовавшейся культуры; картину богатой мистической жизни, но и картину завершенной культурной безобразности (а с иной точки зрения, быть может, и безобразности). Оставляя вопрос оценки этого идеала в данном контексте мысли вполне открытым, мы резко противополагаем его как идеал «внекультурной святости» нашему понятию «подлинной культурности».
Во втором случае мы получим картину мертвых культурных окаменелостей, в которых иссякли священные родники жизни, картину бесконечного обилия разрозненных обликов культурных благ, но и картину полного оскудения религиозно-целостной жизни. Не входя в более детальное рассмотрение этого мертво-музейного идеала, мы однако резко противополагаем его как идеал «антикультурной цивилизации» нашему понятию «подлинной культурности».
Итак, борьба между религиозно-устремленной жизнью и теми чувствами, которые веют нам в душу с вековых вершин горного кряжа культуры, отнюдь не порождает того явления, что все мы именуем подлинной культурностью. Ее идеал вырастает лишь там, где ищущая своего завершения и своей целостности (и в этом искании неминуемо религиозная) душа человека пользуется всеми формами уже кристаллизовавшейся культуры как средствами наиболее полного достижения этой своей сокровеннейшей цели и, с другой стороны, там, где та же душа, но уже творчески целостная, утверждается в веках и народах в законченных образах совершенных культурных творении.
Подлинная культурность, значит, зреет лишь там, где все великие культурные образы ощущаются свершающейся душою отдельной личности или целого народа теми священными окнами храма, сквозь которые проливаются в мир гимны молящихся и нисходит к ним в душу лучистая благодать вечного света.
Все эти мысли и образы могут быть четко формулированы в следующих положениях. Идеал «подлинной культурности» определяется: 1) твердою верою в религиозные корни всякого истинного культурного творчества и в религиозно-символическое значение всех ценностей мировой культуры; 2) решительным требованием свободного и автономного развития всех областей культуры в безусловном и исключительном подчинении внутреннему телосу каждой отдельной области; 3) принципиальным отклонением какого бы то ни было вмешательства религиозно-философского догматизма в работу отдельных областей культуры. Отклонение такого вмешательства сильно тем убеждением, что религиозное единство отдельных областей творчества, этих монад духа — изначально и свободно предустановлено в абсолютной сущности Божеской монады, а потому бессмысленно и излишне его насильственное установление в относительной сфере человеческой воли и человеческого знания.
Положительное решение проблемы религиозного единства культуры правомерно исключительно в смысле утверждения безусловной религиозности глубоко скрытых в жизни корней творчества, и совершенно незаконно в своем стремлении к построению такой иерархии культурных ценностей, в которой все области творчества были бы существенно предопределены венчающей сферой религиозно-догматических положений.
Говоря иначе, sub spesie последних вопросов, каждый религиозно живущий человек осознает себя двояко: он дан себе как творение Божие, он задан себе как творец своих богов. И вот важнее всех постижений то постижение, что человек — творение настолько же больше человека — творца, насколько творческий акт Бога сильнее и совершеннее творческого акта человека. Откуда и явствует, что как бы человек ни напрягал своих творческих сил, он никогда не сможет претворить свою последнюю сущность, свое глубинное религиозное единство в свое последнее достижение, в религиозное объединение всех своих дел и служений в одной венчающей вершине. (Считаю своим долгом оговориться, что правомерность такого решения может быть окончательно выяснена и утверждена лишь в связи с постановкою и разрешением вопроса об откровении и благодати.) Отказ от такого претворения есть жертвенное служение покорных, стремление к нему — бессильный порыв непокорных к творческому уравнению Бога и человека.
История назовет нам не одну эпоху и не одну великую жизнь, исполненных такими люциферианскими устремлениями. Все они отмечены одним и тем же явлением: уничтожением свободного единства духа жизни, религиозно-насильственным объединением его проявлений. А потому очерченный нами выше идеал подлинной культурности, органически требующий их свободного и полного расцвета, будет всегда поклоняться Богу религиозно-целостной жизни и будет всегда отстраняться от дьявола религиозно-синтетической культуры.
Заболевшая, в минуту своего вступления в общеевропейский совет культурного зодчества, тяжелою необходимостью асимметрического развития своего религиозно-жизненного и культурно-творческого ряда, Россия наших дней уже предчувствует свое исцеление и уже исцеляется своею верою в грядущую организованность своих духовных сил в целостном идеале подлинной культурности.
Конструированный двумя полюсами всепорождающей религиозной жизни и свободно слагающихся областей творчества, идеал этот неминуемо зажжет культурное сознание России великою жаждою оберегать и питать, с одной стороны, столь богатую великими словами и немую в величайших словах древне-мистическую традицию народов, а с другой — те оформляющие силы духа, которые, проливаясь в мир, застывают в нем безмолвным многовершинным кряжем объективных культурных ценностей.
Для каждого народа, желающего свершить орбиту подлинной культурности, бесконечно важно постоянно склоняться своим внутренним слухом к священным гимнам Орфея, т,е. существенно изживать действенно-конкретную мистическую связь со святынею вечности. Но это, согласно нашему идеалу культурности, питающее единение с мирами иными, не должно становиться на пути нашего служения здешним богам. Гимны Орфея не должны звучать соблазнительными песнями очаровательниц сирен, что топят корабли в тех же пучинах и волнах, по которым стремились они к еще неизведанным далям.
Второй полюс раскрытого нами идеала покоится в мире объективных творений. Он требует от нас, чтобы мы жертвенно оторвались от мистических глубин жизни, в которых стремятся угаснуть все формы творчества, и чтобы мы обернулись к строительству священного града культуры, с его вознесенными главами религии, искусства и философии. Он требует от нас, чтобы мы переживания наши, отмеченные знаком Орфея, осилили бы в строгих и объективных формах того высокого искусства, которому вечный покровитель Аполлон Мусагет, чтобы отдали их организующей силе Логоса, и обрели бы их снова в законченной форме метафизически-символизующей системы.
Этими положениями определяется подлинная сущность логизма, прочно устанавливается место и смысл философии.
К феноменологии ландшафта
Когда дни проводишь в галереях Флоренции и, уже овладев обликами мадонн, святых и ангелов, тонешь душою в нежных и четких пейзажах фона, написанных с таким законченным мастерством и с такой проникновенной наивностью Беноццо Гоццоли, Перуджино и другими великими квадрочентистами; когда затем, ранними утрами, тихими вечерами и светлыми лунными ночами одиноко стоишь на Пьяца-Микель-Агокело у Сан-Миниато или тихо бродишь вдоль Беллос-Гвардо, в разрушенном театре Фиозоле или у белых стен Чертозы, то в душу неизбежно входит, властно ее всю заполняя, настроение тишины и прозрачности. Как всякое настроение, так и это, внушаемое ландшафтом Тосканы, постепенно прорастает неким постижением. Постигнутой оказывается великая истина простоты и покоя.
Какие же эстетические особенности тосканской природы умудряют душу, ее созерцающую в простоте и покое?
Мягкие контуры гор и холмов всегда изумительно четки. По их нежно округлым, профильным линиям отдельные деревья кипарисов и пиний восходят каждое в своей индивидуальной оформленности и законченной изваянности. Целые аллеи этих наиболее характерных для флорентийского ландшафта дерев сливаются в явно зодческие мотивы.
Туманно брезжущими утрами и особенно светлыми ночами стройные кипарисы подымаются ввысь могучими колоннадами, а широко-ветвистые макушки пиний единят их тяжелым карнизом. Понятно, что такая формальная завершенность деревьев придает особую строгость рисунка тому лесу, что зовет путника вдали, на горизонте, и безусловную архитектурность тому иному, который успокаивает его в своей тиши.
Но, быть может, самым характерным для флорентийского леса является то, что даже лунный свет, так легко вносящий в картину природы неуловимость и зыбкость, безвластен над кипарисом. Его лучи совершенно бессильны проструиться сквозь густо сваленные ветви этого верного рыцаря пленительной красавицы тосканской природы. В то время, как иные деревья нервно и говорливо светятся луною, кипарис только резким силуэтом выделяется на бледном фоне ее мерцающего света. Как черным плащом облекается он во времена полнолунья, своей наиболее строгой формою.
Особенно красив он в этом убранстве ночью у придорожных серебряных стен.
Интересны дороги Тосканы. Созданные руками человеческими, они невольно подчинились в своем эстетическом образе основной сущности флорентийской природы, — ее завершенной оформленности. Но вольная природная форма, пройдя сквозь сознание и труд человеческий, явно определилась лишь одним из своих существенных элементов — элементом грани и ограниченности. Лежащая в долине реки Арно, Флоренция окружена холмами. Почти все дороги оплетают эти холмы, и потому все они видны путнику лишь до ближайшего изгиба или поворота. Как ни рвись душа к последним и еще не опознанным далям, по дорогам Тосканы нельзя двигаться иначе, как в постоянном успокаивающем созерцании предварительной цели. Как бы стремясь облегчить быстрое достижение видимых целей, вдоль флорентийских дорог, закрывая от ищущих взоров поющие красоты цветущих гор и долин, тянутся высокие белые стены. Так суживает эстетическое совершенство флорентийского ландшафта великий путь человека к бесконечности и безграничности. Этой сверх эстетической тайны своей внутренней жизни человеку никогда не поведать пленительной, спокойной красавице флорентийской природе. Как неуместную бестактность осмеет она такую искренность; как враждебное себе начало предаст она своему рыцарству доверенную ей жажду бесконечного, предаст законченною строгостью своих ритмов и форм.
Сущность формы есть, в значительной степени, победа над массой. Победа формального элемента в флорентийском ландшафте значительно облегчена отсутствием тяготеющих масс: нет высоких гор, необъятных взору равнин, непроходимых и дремучих лесов. Холмы, цветущие равнины, рощи и группы дерев. Если сущность флорентийского духа определяется особенностью флорентийской природы, то среди художников Италии не было никогда менее флорентийской души, чем душа Микельанжело. Никто и никогда не был столь пленен и столь угнетен самодовлеющей массой, как он. Никто потому не напрягал в борьбе с этой массой всю энергию формы до такой степени, как этот величайший гений Возрождения. Но в этом напряжении он непроизвольно превращал победу формы над массой, данную флорентийской природе в образе свободной игры, в высокое страдание своего искусства. Так изменил он духу флорентийской красоты. Как бы в отместку, искусство Италии изменило заветам его творчества. Единство формы и массы, властно созданное титаническою силою его громадного дарования, снова распалось в барокко: распалось на бесформенную массу и витающий в пустоте формализм.
Все описанные особенности флорентийского ландшафта, психологически слагающиеся в ощущение простоты и покоя, лучше всего группируются вокруг понятия композиции. Здесь оправдывается и утверждается положение Оскара Уайльда, что не искусство подражает природе, а наоборот — природа искусству. Всякая композиция по этому своему существу представляет собою нечто органически целое, нечто абсолютно не принимающее в свой внутренний мир никакого постоянного элемента. Потому всякое композиционно совершенное произведение искусства является не частью целого мира, а самим этим целым миром, вне отношения к каким-либо частям.
Будучи в композиционном отношении совершенным художественным произведением, флорентийский ландшафт является тем самым началом абсолютно трансцендентным для созерцающего его духа.
Итак, оформленность как композиционность, композиционностъ как трансцендентность. В результате опознание формы как принципа трансцензуса и трансцендентности. Результаты анализа флорентийского ландшафта совпадают с основным положением немецкого критицизма. Предустановленная гармония между созревшим в Италии творчеством Гете и кантовской «Критикой силы суждения» внезапно обретает еще одно подтверждение.
Гарц, Шварцвальд и Оденваяьд представляют собою наиболее оформленную и в композиционном отношении наиболее совершенную часть всей Германии. И, все-таки, как здесь все несравнимо с ландшафтом Тосканы: темно-зеленые ели сливаются в черные массы; черные кряжи дерев взбираются змеями по горным откосам и спускаются по узким долинам. Снизу подымается высокий, густой папоротник; вьющийся плющ увивает стволы сосен и елей, и, глубоко схороненные в этой дремучей чаще, невидимые взору, звучат и поют ручьи. Высоко в горах, в небольших котлованах, под низко нависшими ветвями седых, столпившихся елей, тихо таятся черные озера и черно отражают красочный мир. Вечерами часто приходят туманы и облекают горы и ели своими синими, сине-лиловыми, мглистыми, желтыми и серыми ризами. Все окрест становится еще призрачнее и неуловимее. Тоже и лунными ночами: все в горах и долинах странно смещается и неверно улыбается бледно-зеленою зыбью. Таково обаяние Шварцвальда, враждебного строгой линии и незыблемой грани, вечно беспокойного и бесформенного, куда-то постоянно зовущего. Сам в себе незаконченный, он всё же требует своего завершения; бесконечной тоской по концу проливается в душу, его созерцающую.
Так неоформленность горного ландшафта Германии определяется, с другой стороны, как его имманентность человеческой жизни и душе. Если флорентийский ландшафт, основанный на принципе аналитической разграниченности элементов красоты, на принципе формы как объективности и объективности как трансцендентности природно-художественного объекта созерцания переживающей его душе нашел себе свое теоретическое обоснование в эстетике Канта, то философским осознанием природных красот Шварцвальда и Гарца, с их синтетическим воссоединением элементов красоты в формально нерасчленимый целостный лик и с их приветливой раскрытостью навстречу человеческому духу, является, безусловно, эстетическое учение романтизма.
Постоянно борясь за синтетическое воссоединение всех форм искусства, романтизм пришел однако лишь к утверждению бесформенного в искусстве. Но эта отрицательная сторона романтического творчества громадна в своем положительном значении. Отрицание формы в искусстве есть всегда снятие дистанции между жизнью и творчеством, а тем самым и возвращение творчества к его религиозным корням. Как все это далеко от Флоренции, Тассо и Ифигении! Как близко набожному Шварцвальду, Вертеру и Фаусту второй части.
Думается, что для Германии Романтизм правее Идеализма. Но Гейдельберг и Иена отделены от Тосканы всего только альпийскою цепью. Шлегель шел от Канта и умер от наследного греха. Творившие среди относительно все еще очень оформленного ландшафта романтической Германии и исходившие в своих теориях от формалистической эстетики Канта Ф.Шлегелъ и другие романтики, в сущности, никогда не были свободны от эстетизирования своих теорий и мечтаний о новом религиозном искусстве. Бесконечно богатые своим тонким постижением всех изысканных форм отошедшего прошлого, они в сущности всегда оставались бесконечно далекими всякому жертвенному пафосу и той нищете духа, без которой вовеки веков невозможно никакое религиозное строительство жизни и мира.
Необъятные дали, бесконечные просторы, явная эстетическая несозданность и бесформенность — вот основные черты русской природы. Не в них ли кроется причина того, что так легко и просто отказываются русские души и русское творчество от столь непоборимого на Западе обаяния самодовлеющей эстетической формы. Неизвестно куда пролегающие дороги, неподвластные взору зеленые дали лесов и лугов, бурые болота и топи и мхи, гудящие, глухие леса, снежные вихри, свивающие мир в бесформенный хаотический лик, — все это знаменательно толкает Россию на пути всепоглощающего религиозного творчества. Так, эстетизирующая религиозность романтических чаяний претворяется в грядущую религию символизма.
Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение»
Дорогой Борис Николаевич!
Я Ваш старый читатель. С первых же опубликованных Вами и прочтенных мною строк я определенно понял, что Вы, во-первых, человек существенно и бесповоротно устремленный к великой Истине, а, во-вторых, писатель и художник совершенно исключительных размеров и, быть может, вечного значения. Затем я сразу почувствовал (и это чувство никогда не оставляло меня впоследствии, что бы написанное Вами я ни читал), что Ваш громадный талант еще не встретился с Великой Истиной. Отсутствию этой встречи, которая одна только и дарует миру гениев и гениальные произведения, я и приписывал тот характер несовершенства и приблизительности, который досадною тенью неизменно ложился на каждое новое произведение Ваше. Но это не пугало меня. Я твердо верил, что Ваше творчество освободится от приблизительности, когда кончится процесс приближения Вашего дарования к Истине, я твердо верил, что оно освободится и от несовершенства, когда свершится впадение таланта Вашего в лоно Истины и Вечности. Если я говорю «верил», то говорю это не потому, что больше уже не верю, по лишь потому, что все еще веря, не знаю твердо, смогу ли верить и в будущем. Настоящее же без будущего есть уже прошлое.
Ваша последняя статья «Круговое движение», написанная с громадным мастерством, представляется мне симптоматически очень важной, и я чувствую в себе какое-то принуждение высказать Вам по ее поводу несколько возникших у меня мыслей, органически группирующихся вокруг растущего во мне убеждения, что в Вашей писательской деятельности наступил момент опасного расхождения искомой Вами Великой Истины и Вашего прекрасного дарования.
То, что в Вашей статье подлинно верно, то ныне знают уже все. Об этом кричат на всех перекрестках все популяризаторские умы и закоулочные наблюдатели жизни. Сущность же этой, всеми ощущаемой ныне истины сводится к следующему: — несколько лет тому назад многим казалось, что «все всё понимают», ныне же оказалось, что никто ничего не понимал; несколько лет тому назад многим казалось, что «мы все на вершинах», ныне же оказалось, что на вершинах никто не был, что всего только несколько человек, что шли впереди, эти вершины действительно видели, остальные же, видя всего лишь спины этих немногих счастливцев, громко кричали о вершинах вершин и о сладостном восторге великого последнего восхождения. Я повторяю, покаянная истина эта настолько стала дешева, что о ней давно уже говорят все не на шутку встревоженные представители «штемпелеванной культуры», совершенно растерявшиеся от невозможности пристроиться к какому-нибудь «идейному движению» за решительным отсутствием всяких идей, и всякого движения; о ней читаются публичные лекции в больших аудиториях, уходя с которых, каждый студент, с мало-мальски декоративною наружностью, чувствует себя пленником Доврского деда и оплакивает свое падение с духовных вершин, на которые он никогда и не думал всходить.
Не ясно ли, что открытием и вещанием этой затрепанной истины, Вы никак не могли заинтересовать Ваш серьезный и сильный талант, а потому, поставленный в положение безотносительности к ней, лишенный необходимости серьезной работы над ней, он естественно обернулся на самого себя, залюбовался самим собою, и, наконец, облегченно взыграл в пустоте своего безответственного проявления. Так сильный и пышный жеребец, освободившись от уздечки и седла, с легким и веселым ржанием, кокетливо выбрасывая свои точеные ноги, игриво кружится и носится по темнеющему росистому лугу.
И действительно, чем, как не этим отсутствием свершаемой Вами работы над Истиной, объяснить мне все только ассоциативные сближения Вашей статьи, все ее прихотливые и подмигивающие аналогии, все ее безответственные обобщения, все ее по-балетному головоломные и по-балетному остроумные скачки, всю ее методологию одним словом, вскрытие и анализ которой должен быть решительно изъят из компетенции философии и эстетики и вручен, как это ни странно, компетенции хореографии.
В чем же собственно дело, что разгневало Вас? Ответ не труден. Вы определенно обвиняете нашу культуру в том, что она во всех областях куль-туры описала полный круг. Островский, Ибсен, Метерлинк, Гамсун, Андреев, Островский — вот порочное развитие театра. Мачтет, Ницше, Ибсен, Бодлер, Маллармэ, Гофмансталь, Георге, Рильке, Пшибышевский, Манн, Эччегарай, Ибаньес, Аверченко — вот круговое движение в литературе. Техническая неумелость маляра, олеографии и отбросы фотографии. Врубель и колоссальный маляр Матисс, вот судьба и развитие художественных вкусов. Наконец, философия, на которой Вы останавливаетесь подробнее всего; она также описала полный круг от схоластики к схоластике. Причем ее положение особенно ответственно, ибо она не только фактически возвратилась, но она кроме того по-Вашему оправдала такое возвращение.
Всматриваясь в эти круги, что указываете Вы на поверхности жизни нашей, я невольно спрашиваю себя: где же они вертятся? Действительно ли в жизни нашей или у Вас в голове! (Вы согласитесь, что третьего места по самой сущности вопроса быть не может). И вот, Борис Николаевич, после долгого размышления над Вашей статьей, я пришел к заключению, что круговое вращение происходит в Вас самих, что циферблат, о котором Вы пишете, находится у Вас в голове, а быть может глубже: у Вас в душе. Доказать это мое положение я смогу, конечно, только пользуясь методом исключения; это значит, что мне предстоит убедительно показать Вам, что вне Вашей головы никакого кругового движения не происходило и не происходит. Я не буду детально спорить с Вами ни о театре, ни о литературе, ни о живописи. Не буду, во-первых, по той внешней причине, что у меня нет места для этого, во-вторых, по той формальной причине, что Вы в сущности не даете достаточного повода, отделываясь от всех этих областей совсем беглыми замечаниями, и, наконец, по той существенной причине, что круговорот этих областей есть лишь исторический факт, но не есть одновременно и принципиальное обоснование его правомерности, даваемое по Вашему мнению лишь современной философией, которую Вы, очевидно, в виду такого ее решающего значения, и ставите в центр своего внимания, и на которой и я потому имею повод, право и долг сосредоточить все мои возражения.
Но все же, перед тем как перейти к этой, наиболее дорогой мне области, и не могу не высказать несколько соображений и по поводу других задетых Нами сторон культурной жизни России.
Ваши строки о театре: они публицистически блестящи, и я остро чувствую их живое обаяние, но ведь в них нет ни единой крохи истины, и прежде всего они абсолютно не доказывают, что театр описал круг. Вы вполне правильно выдвигаете три момента театральной реформы: первый момент технический — вращающаяся сцена, второй эстетический, стилизация на сцене и третий момент мистический — устремление к «Дионисову действу». Где же круг? Вращающаяся сцена не отменена, стилизация процветает в целом ряде постановок, а Дионисову действу никто не изменял, ибо до абсурда его реализации в условиях нашей культуры дело еще ни разу не доходило, и не доходило по целому ряду причин, о которых никто не писал лучше и убедительнее Вас самих (Театр и современная драма. «Арабески»). То же самое и в литературе. Весь пунктир перечисленных Вами имен, изображающий кривую литературного развития, совершенно не верен, не верен в двух отношениях: во-первых, в хронологическом, и, во-вторых, психологическом. Что касается хронологии, то нет никакого основания ставить Пшибышевского после Гофмансталя, Георге и Рильке, ибо его начинали читать вместе с Ибсеном и Метерлинком, затем Ибсена совершенно невозможно приковать к уделенному ему Вами аристократическому второму месту, ибо он не переставал все время оказывать и на театр, и на публику серьезного влияния и т.д.[368]). Но гораздо важнее психологическая сторона вопроса. Ведь ряд Ваших имен имел бы смысл лишь в том случае, если бы означал развитие какого-либо субъекта. Но такого субъекта я решительно не в силах построить, ибо безусловно знаю (так же, как и Вы это знаете), что те, которые действительно читали Ибсена, Ницше, Маллармэ и Рильке, и поныне читают не Аверченко и Ибаньесов, а снова Ницше, Ибсена, а кроме того, Гоголя, Эккехарта, Плотина, Беме, Гете и Штейнера. Те же, что ныне читают Аверченок и Ибаньесов, и раньше никогда не заглядывали ни в Маллармэ, ни в Георге, ни в Рильке.
Ницше и Ибсена они, правда, нюхали и вертели, но разве Вы не скажете вместе со мной: слава Богу, что они их оставили и принялись за родственных их душам Аверченок. А если я прав, то никакого круга и нет, и не было.
Наконец, о живописи: Я решительно не понимаю смысла Вашего утверждения, что она подчинилась круговому вращению, когда ее начало, как Вы сами утверждаете, в технической неумелости, конец же не в технической виртуозности. Начало в олеографической грязности колорита, конец же в чрезмерной самодовлеющей красочности. Тут совсем нет круга, а если что и есть, так или два безотносительных друг к другу явления, или спираль, огибающая идеальный центр врубелевской живописи.
Не думайте, Борис Николаевич, что я не чувствую, до чего бледны мои трезвые соображения и банальные истины наряду с тем фейерверком афоризмов, который Вы сжигаете в Вашей блестящей статье. Я прекрасно понимаю, что похож на того Чеховского учителя, что постоянно утверждал, что Волга впадает в Каспийское море, а лошади едят сено и овес. Но что же мне делать, если мне так хочется, чтобы талант Ваш избавился от опеки фальшивой оригинальности, чтобы он перестал жить за счет игривых парадоксов, за счет абсурдных утверждений, что Волга впадает в Северный Ледовитый океан, а лошади едят звезды и жемчуга. Что же мне делать, если я верю, что совсем большие таланты не нуждаются в насилии над нашими маленькими истинами, и что в свете действительного постижения должны быть неминуемо оправданы все банальности, все очевидности указанием и им определенного метафизического места. Что мне делать, если я твердо уверен, что всякая гениальность есть в известном смысле мужество банальности и умение до неузнаваемости изменить все очевидное, не изменяя его простоты, ясности и очевидности.
Но перехожу к философии. Борис Николаевич, сердца пылкие и преданные истине, но не умеющие о ней говорить иначе, как в форме «исповеди горячего сердца вверх пятами»; умы острые и резвые, но абсолютно недисциплинированные, неподкованные, и сидящие в мозгу «набекрень»; страстные защитники свободы, не умеющие, однако, проявлять свою преданность иначе, как в форме грубого искажения чужих мнений — все они так долго и так много говорили о том, что современная кантианская философия — схоластика, что в профессорских кабинетах стало душно, что нужны форточки, вентиляторы и свежий воздух, что все это, право, застряло в ушах, застряло неотвязно, как нудная мелодия уличной шарманки. Зачем же и Вы, приплясывая, побежали за уличной шарманкой, беспечно насвистывая ее затрепанный мотив? Ну что общего между современной философией и философией схоластики, кроме того, что и схоластика и неокантианство суть подлинно философские устремления духа. И действительно: в отношении других культурных областей положение схоластической философии — гетероманично, положение же современной философии — автономично; в отношении метода — философия схоластики — догматична, современная же философия — критична; в отношении своего предмета философия схоластики — онтологична, современная же философия — гносеологична; в отношении исходной точки философия схоластики прежде всего теологична, современная же философия прежде всего сциентична.
Не ясно ли отсюда до очевидности, что между схоластикой и современной философией — историей вырыта непреступаемая бездна.
Или, быть может, я не прав, перенося спор в плоскость таких существенных и исторически оправданных определений; быть может, говоря о схоластике, Вы подразумеваете под схоластикой не то, что под этим словом понимает историческая наука, но ту «схоластичность», о которой постоянно слышишь в разговорной речи, и которая так же мало говорит о подлинной схоластике, как мало говорит об Эросе Божественного Платона платоническая любовь русского интеллигента. Если так, то я, конечно, еще ничего не доказал.
Но вот Вам мои доказательства того, что современная философия отнюдь не схоластична не только в смысле непохожести на схоластику, но и в том популярном смысле этого слова, которым Вам угодно пользоваться в Вашей статье. Схоластичность, очевидно, означает в Ваших устах: 1) рассудочность («самодовлеющее мозговое вращение»), 2) враждебность конкретной культуре («сознание оплодотворяет себя самого, оно гермафродитно») и 3) трусливое бегство от жизни («современная философия не зацепилась за жизнь»). Все эти три момента, безусловно, исключаются как самим Кантом, гак и всей порожденной им современной философией.
Что же в сущности сделал Кант? Говоря кратко, он превратил трансцендентное в трансцендентальное, он переложил горизонт философии так, что абсолютное осталось как бы за ее горизонтом. (Этим своим шагом он решительно ушел от рационализма, ибо окончательно изъял абсолютное из ряда рационально познаваемых предметов.) Но как зашедшее солнце остается жить в вечернем мире, одевая все предметы светом и тенью, а тем самым и формой, так и покоящееся за горизонтом познаваемости Абсолютное одевает все предметы духовного космоса: научные суждения, художественные произведения, религиозные подвиги и символы, своими отсветами, т.е. их трансцендентально предметными формами (таким пониманием Абсолютного как формы саморазвивающейся в культуре жизни Кант решительно избег «бегства от культурной конкретности» и «гермафродитности философского сознания», ибо указал философии безусловную необходимость проникновения во глубины и тайники культуры и жизни); и, наконец, как освещенность стоящих в вечере предметов есть только их форма, но не полнота их бытия, гак и трансцендентальные формы Канта являются формами неспособными породить из самих себя своего материала. Единство формы и материала, а тем самым и целостность мировой данности является, значит, по Канту фактом философски необъяснимым, «счастливой случайностью» (Лотце), но лишь переживаемым, иррациональным. (Таким сбрасыванием верховной философской проблемы в последнюю глубину жизни Кант решительно становится выше всяких упреков в том, что его философия не задевает жизни.) Впрочем, все это относится пока что, правда, только к самому Канту, Вы же утверждаете, что в современной философии «от Канта почти ничего не осталось». Позвольте мне попытаться показать Вам с фактами в руках, что мнение это ни на чем не основано, кроме как на чрезмерной смелости Ваших суждений (Mut hat ja auch der Mameluck, Geborsam ist des Christen Schmuck), и что в отношении всех выдвинутых мною в миросозерцании Канта моментов, современное неокантианство движется, вне всяких сомнений, по священным путям, завещанным ему величайшим мыслителем новой философии, а потому и не в фарватере схоластических устремлений.
Но в чем же состоят те изменения, которые неокантианство внесло в систему Канта? Была в историческом Канте прежде всего одна громадная непоследовательность: «вещь в себе». Означала она не что иное, как рациональное заглядывание за утвержденный самим Кантом горизонт рационального. Неокантианство сплоченным фронтом двинулось против этого рудиментарного понятия и тем усилило иррациональный момент классической системы.
Затем, несмотря на то, что Кант исходил в своем открытии отсветов Абсолютного, т.е. объективно-трансцендентальных форм из конкретных данных культурного творчества, и прежде всего из данных физико-математического миропредставления Ньютона, у него все же была тенденция замкнуть наличность этих форм в законченный круг и построить этот круг в связи с «таблицею суждений». Что сделало неокантианство? Оно прежде всего разорвало связь трансцендентальных форм с «таблицею суждений» т.е. оторвало трансцендентализм от начала формальной рассудочности, а затем оно разомкнуло законченный круг категорий и начало вытягивать его в бесконечную спираль, причем вытягивающим фактором утвердило иррациональное начало самосозидающегося культурного космоса. Почти все неокантианство может повторить вместе с Наторпом слова Гетевского Фауста: «am Anfang war die Tat». Все оно утверждает, что роль философа есть прежде всего роль возвестителя человечеству тех новых моментов Абсолютного, которые все снова и снова выносит на своих волнах свободно творящая мощь человеческого духа. Как бы ни называли неокантианцы открываемые ими к жизни и истории покровы Абсолютного: категориями, ценностями, идеальным бытием, смыслом, трансцендентальными формами, объективным составом знания, и т.д. и т.д. — все они согласны, что эти моменты Абсолютного доступны им только потому, что они сияют над всеми истинными творениями человеческого духа, подобно бесплотным лучам Благодати над головами праведников и святых. Так глубже, чем это делал сам Кант, врывает неокантианство систему кантовского трансцендентализма в плодоносную почву живой культурной работы.
Но остается еще один вопрос. И только ответ на него окончательно разбивает пресловутое мнение о рассудочности и безжизненности неокантианства. Это вопрос о методе неокантианской философии, т.е. вопрос о том, каким образом отделяет современная философия в предстоящем ей культурном «благе» момент Абсолютного, т.е. момент категорий, ценности, идеального бытия, формы и т.д. и т.д. от момента не абсолютного, т.е. от момента апостериорного, материального, преходящего, эмпирического. Для защиты моей позиции, т.е. для отклонения от современной философии незаслуженного упрека в рассудочности, достаточно указать лишь на то, что если полного соглашения в положительном определении метода еще и не достигнуто, то во всяком случае среди всего неокантианства нет двух мнения о том, что таким методом не может быть дискурсивность и силлогистичность (т.е. рассудочность).
Согласно телеологизму Виндельбанда наличность ценностей не доказуема, но лишь указуема. Она не дана, но задана. Она присутствует в мире в конце концов только для этического пафоса волевого начала. В безусловной зависимости от Виндельбанда стоит и «Предмет познания» Риккерта, ибо разница лишь в том, что эта книга Риккерта сильно суживает и утончает этический телеологизм Виндельбанда, определенно замыкая его в сфере логических проблем и понятий. Последние же работы Риккерта, равно как и по-строения Ласка, сводятся к интеллектуальному узрению мира ценностей и форм как мира, живущего и проявляющегося в целой системе определений, абсолютно не применимых к явлениям психофизической действительности. Исходным же пунктом такого раскрытия глаз на этот мир от Абсолюта является, как для Риккерта, так и для Ласка, непосредственное переживание, причем Ласк идет так далеко, что утверждает мыслимость «категории сверхчувственного» в связи с безусловной принципиальной возможностью переживания метафизического мира. Безусловным и интересным защитником метода созерцания в аспекте критической философии является Гуссерль, все решительнее освобождающий свое феноменологическое узрение смыслового состава знания от изначальных пут дескриптивной психологии. Очень далека от рассудочной дискурсивности и вся школа «созерцательного интеллектуализма» Когена, стоящая под очевидным влиянием Платона, если ко всему этому прибавить еще то, что пользуясь всеми этими разнообразными методами, современная философия во всех своих проявлениях не переставала ни на минуту бороться за чистоту осуществления своего метода, не переставала, значит, тратить все свои силы на то, чтобы, по прекрасному и точному выражению Б.В.Яковенко, взять Абсолютное так, «как если бы оно не бралось, а просто было», или говоря иначе, говоря в пределах моего образа зашедшего солнца, не переставала все время стремиться к тому, чтобы отделить в освещенном предмете не светлую его часть от тем-ной, но свет от освещенного им, то проведение основных контуров современного неокантианства в целях этого письма можно считать законченным.
Я не сказал о неокантианстве ничего нового и ничего оригинального. Все сказанное мною Вам будет нетрудно проверить, перелистав труды затронутых мною вслед за Вами мыслителей и Ваш «Символизм». Перелистав же их, Вы убедитесь, надеюсь, в том, что я прав в каждом своем положении. Убедитесь в том, что Вам нельзя серьезно говорить о недостатках неокантианства, о том, что в нем почти ничего не осталось от Канта. И нельзя потому, что как бы гениальны ни были Ваш «взгляд и нечто» на философию, все же Вы не имеете нравственного права противопоставлять его тому громадному и серьезному труду, который многие из кантианцев несли всю свою жизнь над усовершенствованием завещанной им Кантом системы. Нельзя Нам также высмеивать и Ласка с его «формой формы», ибо Ласка Вы серьезно не знаете, ибо не ведаете Вы, что его форма формы знаменует собою глубокомысленное воскрешение Плотина, непосредственную разработку центральной мысли плотиновского учения о категориях. Высмеивать же Плотина даже и Вам не под силу...
Кончая изложение тех мыслей, которые должны были показать Вам, что никакого кругового движения в действительности не происходило, и что Наше толкование неокантианства совершенно неверно, я не могу не высказать Вам моей последней надежды, что Вы искренне признаете себя разбитым наголову, если только Ваша новоявленная ненависть к «голове» еще не окончательно обезглавила Вас.
Итак, кругового движения в действительности не происходило. Согласно вступительным замечаниям моего письма, факт этот обертывается для меня необходимостью предположить, что если и не круговое движение (это было бы слишком закономерно), то некоторое хаотическое вращение всех проблем и вопросов произошло в Вас самих. Я не могу закончить моего письма, не сказав Вам несколько слов по поводу этого вращения Вашего Я.
Вы сами признаетесь в том, что в Базеле Вы увидели себя «повернутым на себя самого». Это созерцание Вашего прошлого я считаю моментом зарождения в Вас Вашей гневной статьи, ибо прошлое Ваше вызвало в Вас пламенное самоосуждение. В чем же Вы осудили себя? Ответ ясен: в том, что Вы пережили «Трагедию без названия». Свершили «сальто-мортале человека с резиновой головой». Ведь не скажете же Вы мне, что я ошибаюсь, и что рисуя человека летящего в бездну вниз головой и читающего в этом положении «Критику чистого разума» снизу вверх и справа налево, так что вместо разума выходит «восточная ерунда Амузар», Вы могли иметь в виду кого-нибудь другого, кроме себя самого. Нет, Борис Николаевич, для этого Ваш автопортрет слишком точен. Не Вы ли летели еще так недавно в бездну вниз головою, не Вы ли ухватились затем за кантианство и приспособили его так, что смогли расположить свой богатый опыт мистика и художника в наглядных графах его методологических построений (Эмблематика смысла). Не Вы ли, наконец, были тем единственным «философом модернистом», который, постоянно летая по безднам, должен был придать новоусвоенной системе большую портативность, и который избрал для этого путь легкой стилизации неокантианства в духе восточной мудрости, о чем определенно свидетельствует свершенное Вами в «Символизме» превращение Риккерта, этого наиболее трезвого из всех мыслителей кантианства, в восточного дервиша.
Одно только непонятно мне в Вашем раскаянии. Зачем Вы, вместо того чтобы винить себя, говорите как-то неопределенно о каких-то философах модернистах вообще? Я думаю, что этого делать не следовало бы, ибо самосечение позорно и бессмысленно только для унтер-офицерской вдовы, для философа же оно крайне полезно и целительно, во всяком случае предпочтительнее ломки стульев по поводу того, что Александр Македонский оказался вовсе не героем и окончательно заблудился.
Ну если бы, поняв свою ошибку, поняв значит, что Вы лично понимали Канта неверно, наоборот, Вы бы, просто перевернули раскрытый перед Вами фолиант, и стали бы читать «Критику чистого разума» еще раз, то все было бы очень хорошо, все обстояло бы вполне благополучно.
Вы же предпочли сделать совсем другое, предпочли завести колесо какой-то круговой поруки. Изначально повернув неокантианство лицом к Востоку, Вы, повернувшись на себя, недавнего приверженца неокантианства, увидели перед собою какого-то восточного человека, бессмысленно лепечущего: «Тнак Амузар, Тнак Амузар». Не желая однако принять на себя вину порождения этой безжизненной куклы, Вы обвинили в ее создании каких-то мифических «философов модернистов», «зловещих» проповедников «логики взаимодействия и культуры отдельностей». Быть может, Вы хотели бы тут остановить свою круговую поруку, но ложное обвинение естественно рождало дальнейшую ложь. Для создания образа русского философа-модерниста Вам пришлось напасть на все западноевропейское неокантианство. Пришлось с «бахвальством красочности» рисовать его безжизненность и духовную нищету, его «мещанский бытовизм» и его комфортабельное созерцание последних высот с террас швейцарских отелей. Я должен сказать: образы Ваши изумительно пластичны, и я уверен, что эта самодовлеющая пластичность будет многими и очень многими наивно принята за портретную меткость и точность. Но тех, кто Ваших вчерашних друзей знает воочию, тех вы не обманете, те за всею пышностью и всем остроумием Ваших образов прекрасно увидят Вашу личную глубокую вину; прекрасно поймут, что вы только потому были ныне принуждены повернуть Ласка к схоластике, что уже раньше вращали Риккерта на Восток.
Я прекрасно понимаю, что вынести такое круговращение ответственности, такое бегство от собственной вины, душе человеческой крайне трудно, почти невозможно. Поэты же издавна врачуют свои души тем, что бессознательно проецируют происходящее в них во внешнюю действительность, в действительность окружающего их мира. К самоисцелению такой объективацией естественно прибегли и Вы, и вот Ваше бегство от собственной вины побежало по миру в форме Вашего обвинения, направленного против театра и живописи, литературы и философии. Но целительная объективация эта исцелила Вас не окончательно. Увлекшись литературною игрою в катанье обручей, носясь за подпрыгивающими по зеленому лугу жизни самодельными обручами кругового движения во всех областях культуры и подстегивая их Вашим метким сатирическим бичом, Вы совершенно не замечаете, что самый зловещий круг вечного возвращения уже готов замкнуться в Вашей резвящейся душе.
Вы призываете: «еще раз возьмемся за посохи и — вверх, вверх, на этот раз по спирали». По спирали, — хорошо, но при чем тогда цитируемая Вами «простая, честная правда»
In deinem Denken leben Weltgedanken...
In deinem Fuhlen weben Weltenkrafte...
In deinem Willen wirken Weltenwesen...
Истина этих слов неоспорима; но не слишком ли уж неоспорима она, не слишком ли уж бедна! Ведь если вытянуть в один бесконечный фронт все философские системы без различия направлений и значительности, от Анакснмена до Л.М.Лопатина, то возвещаемая Вами истина протянется вдоль всех их длинной прямою нитью, прямо линией «дурной бесконечности). Но, будучи дурной бесконечностью, т.е. только банальностью, приводимая Вами истина не признает себя в Ваших устах за таковую. Нет, она стремится выдвинуться вперед как нечто существенное и оригинальное, как нечто такое, что нужно помнить тем, которые стремятся вверх, вверх по спирали. Но безнадежно старое, выдающее себя за новое, приводит по разоблачению своих ложных притязаний все к тому безнадежно старому, к разбитому корыту у синего моря, т.е. описывает полный круг. Цитируемые Вами строки не только дурная бесконечность, но и порочное круговое движение.
Берегитесь, берегитесь!.. Не сели ли Вы, собравшись путешествовать вверх по спирали, верхом на деревянного карусельного коня. На таком коне Вы далеко не ускачете, во всяком случае, не дальше профессорских кабинетов и швейцарских отелей.
Борис Николаевич, истина философии воистину дается только тем, что блюдут ее бескорыстно, а не спасаются ею от мистических головокружений. Она дается только тем, кто любуется ею — как синим небом, а не лечится ее, как «логическим нашатырем». Верю, что если Вы войдете в Истину философии, и встанете в ней твердою стопой, то она перестанет предательски вертеться и возвращаться вспять. До тех же пор, пока Вы будете только корыстно увиваться вокруг нее, Вам будет постоянно казаться, что она вертится вокруг Вас, и не только вертится сама, но и оправдывает всякое верчение.
Но, конечно, постижение философской истины требует громадной работы, а потому оно требует времени, времени и еще раз времени.
Вы же ежегодно меняете свою философскую точку зрения и ежегодно оповещаете читающий мир о свершившемся в Вас превращении. Но нельзя публично жить на авансцене своей личности. V авансцены расположена суфлерская будка. У суфлерской будки говорят чужие слова.
Борис Николаевич, я, и не я один, но вместе со мною и многие другие, — мы все ждем от Вас Ваших собственных слов, слов светлых, новых и больших. Мы не хотим, мы окончательно не хотим, чтобы Вы, — Андрей Белый, на которого мы все смотрим снизу вверх, которому бесконечно верим и от которого ждем совсем большого, — вещал бы и остроумничал под суфлера.
О некоторых отрицательных сторонах современной литературы
«И так до гробовой доски все будет только мило и талантливо, мило и талантливо — больше ничего, а как умру, знакомые, проходя мимо могилы, будут говорить: "здесь лежит Тригорин, хороший был писатель, но он писал хуже Тургенева", или "да, мило, талантливо, мило, но далеко до Толстого.»
Конечно, Тригорин не Чехов, но нам и не важно, имеют ли приведенные слова Тригорина для Чехова автобиографическое значение или нет; нс важно также, в случае, если бы они его имели, и то, прав ли Чехов в своей самооценке или не прав. Быть может, Чехов-Тригорин неправильно противопоставляет себя Тургеневу и Толстому. Быть может, возможно сопоставление Чехова и Тургенева в противовес Толстому. — Нас интересует иное. В словах Тригорина определенно слышна какая-то досадующая нота, в них слышится упрек Тригорина рецензентам и читателям, друзьям и знакомым в столь распространенном способе критики, каким являются всюду и всегда повторяемые сравнения того, что создают люди умные и талантливые, серьезные творческой волей и умелые в своем мастерстве, с одинокими произведениями великих и величайших гениев.
Прав ли Тригорин в своей досаде и в своем упреке или не прав? Можно ли, должно ли измерять художественное творчество хотя бы и очень крупных талантов сопоставлением их произведений с произведениями гениев, или нельзя и не должно?
Нет сомнения, что в словах Тригорина скрывается очень большая доля безусловной истины. Все гениальное уже во внешнем своем облике носит черты своей безусловной особенности, своей полной несоизмеримости ни с чем, а потому бессмысленно что-либо измерять им; оно всегда одиноко и безотносительно, границы всего мира для него естественно исчерпаны границами себя самого, оно — безоконная монада, замкнутый в себе мир, ничего не знающий о мирах иных; потому-то и нельзя что-либо нести к нему на суд. Не имея в своем распоряжении «взора во вне», оно не увидит своего подсудимого, оно не похвалит и не осудит его, оно просто промолчит свою всестороннюю самоисчерпанность.
При всей верности всего сказанного нами в защиту и истолкование досады Тригорина, отношение между талантом и гением все же далеко не исчерпывается их безусловной несоизмеримостью и безотносительностью. Иное освещение всей проблемы приводит нас к совершенно иным результатам, к совершенно иному значению гения для действительного разрешения основных вопросов художественного творчества.
Долго всматриваясь в лицо гениального человека, мы ясно различаем в нём решительно неуловимое выражение гениальности и определенно выраженную гениальность его характерных черт.
Читая гениальное произведение, мы также ясно различаем в нем, с одной стороны, тот его сокровенный стержень, которым оно, прорастая свою видимую плоть, укрепляется в своей невидимой тайне, а с другой, — всю видимую массу этой плоти, которая закономерно вращается вокруг того невидимого стержня, как земля вокруг своей умозрительной оси.
Отправляясь в восприятии гениального произведения от неуловимого выражения гениальности, утверждая исходною точкою такого восприятия само гениальное гениального, его невидимый стержень, мы, конечно, избираем путь наиболее существенного и значительного общения с душою художника, но зато мы и ставим его произведение, как то было нами показано, в положение абсолютной несоизмеримости с чем-либо, изымая его тем самым из сферы возможного для него влияния на дальнейшие судьбы искусства, лишая его всякого значения как художественного критерия и масштаба.
Однако, к величайшему счастью для искусства, произведение гениального художника разрешает к себе и совершенно иной подход.
Кроме неуловимого выражения гениальности, оно сильно и существенно еще и выраженною гениальностью своего облика. Кроме того, что оно гениально в своем сокровенном стержне, оно гениально еще и своею видимою плотью. Кроме стороны, которою оно как бы вырывается из исторически-творческой преемственности искусства, оно имеет еще и сторону, которою оно входит в связь и единство этой преемственности. Кроме того, значит, что оно является началом решительно несоизмеримым с произведениями талантов, оно является еще и единственною действительною мерою всякого художественного творчества.
Таким образом вновь торжествует старое сравнение. Гениальное произведение воистину подобно солнцу на небе. Разгадать его сущность никому не под силу. Скрывая свою последнюю тайну, оно смыкает обращенный к нему взор; но само до конца не прозреваемое, оно проливает на весь мир творчества тот единственный свет, в лучах которого только и можно что-либо рассмотреть в нем, в лучах которого только и можно двигаться вперед.
А потому присмотримся несколько ближе к видимой сущности гениального произведения. Постараемся хотя бы совсем схематически определить природу гения, поскольку она является не внутреннею основою его бытия, но образом его творческого проявления.
Стараясь уловить природу гения в терминах своего метафизического построения, Шеллинг определял ее как сферу полного отождествления субъективного и объективного начала. Гениальным творчеством он ощущал такое, в котором личность художника проявляется с силою и бессознательностью природной необходимости. Персонифицированная природа и обуреваемый стихиею дух — вот два момента, две стороны, два полюса в своей последней глубине абсолютно единого и нераздельного начала гениальности.
Это систематическое определение метафизического места и значения гения вполне оправдывается и психологией гениального творчества.
Если все рядовые участники культурного строительства живут[369] так, что одни из них всецело определяются в своем творчестве каким-нибудь внешним объектом, т.е. предметом своих забот и занятий, не находя времени и возможности заглянуть в последнюю глубину своего я, а другие, наоборот, изживают жизнь лишь согласно вожделениям и запросам своей личности, не оправдывая свершающегося в них субъективно-необходимого процесса жизни объективным значением его содержания, то сущность гениальной личности как раз и заключается в том, что изживаемый ею и ей субъективно необходимый процесс, без малейшего с ее стороны усилия и даже участия, непрерывно перерабатывается в ряд сверх лично значительных объективно-необходимых ценностей.
Всегда и во всем повинуясь только себе самому, гениальный художник одновременно неустанно уходит от себя самого. С одной стороны, решительно неспособный жить вне себя, с другой — неприемлющий и жизни для себя, он постоянно живет в себе и для всех, отдавая себя всему, узнавая себя во всем, все утверждая в себе и утверждая себя для всех.
Мы видим, таким образом, что сущность гения основывается на двух началах: на сверх личном значении личности художника как творения Божия и на его личном самоутверждении как творца. Согласно этому гениальное искусство возможно лишь там, где личность художника является покорною и подчиненною миру, а его талант — свободным и самодержавным. Таким гением в России был прежде всего Пушкин.
От этой высшей нормы творчества возможны два типичных отклонения. Почти всюду, где художественное творчество не достигает своей последней вершины, оно неизбежно вступает на путь или объективистического или субъективистического искажения той предустановленной гармонии субъективного и объективного начала, которою всегда исполнено всякое гениальное произведение.
В случае первого, т.е. объективистического искажения высшей нормы искусства, получается следующая картина. Из двух установленных нами для гения невозможностей — жить вне себя и жить для себя — художник начинает примиряться с первою и непримиримее относиться ко второй. Жизнь для себя становится для него уже безусловным грехом, а жизнь вне себя — почти что подвигом. В своем творчестве он все более и более перестает прислушиваться к внутреннему голосу своего дарования и начинает определяться чем-нибудь внешним себе, каким-нибудь по тем или иным причинам интересующим его предметом или идеалом. Субъективное начало таланта начинает, благодаря этому, мало-помалу иссякать, а на первый план выдвигается уже этическое и педагогическое значение его писательской личности. Само же объективное начало теряет в этом дисгармоническом предпочтении его началу субъективности свое первичное значение, и из внутренне-художественной объективности невольно превращается во внешнюю заинтересованность художника каким-нибудь объектам, какою-нибудь теоретическою идеею, социальною утопией или общественным идеалом.
Эту форму отклонения от своих величайших путей русское искусство переживало очень долго и очень серьезно.
Все установленные нами признаки объективистического искажения художественного творчества долго господствовали в среде русских писателей, публицистов и критиков, догматически чтимые как величайшие законы и заветы подлинного искусства.
Подробнее распространяться об этом не имеет ныне уже никакого смысла. Образ русского беллетриста, писателя старой формации во всей своей постоянности и во всех своих изменениях от 60-х до 90-х годов всем давно и хорошо известен. Прежде всего — это человек, с юных лет живущий «вне себя», т.е. признающий единственным объектом своего интереса и участия нечто, лежащее вне его личности, т.е. народ, общество, государство. Затем это — идеолог, пропагандист, поборник свободы, права и гражданственности, «светлая личность» и «больная совесть»; наконец, это художник, на которого его талант неустанно работает, но над которым он никогда не царствует; для которого искусство — все, что угодно: и путь, и хоругвь, и маяк, и набат, но никак не просто искусство. Художник, совершенно лишенный идеальной объективности бескорыстного творчества, но зато свято преданный внешнему по отношению к своему искусству — идеалу социального строительства жизни. Не столько художник, сколько литератор, для которого мир значителен и интересен, но, в конце концов, бледен и сер, ибо он смотрит на него всегда мельком, всегда из-под очков, глазам, больными от долгой ночной работы.
Мы переходим ко второму типу отклонения искусства от того идеального пути, который устанавливается для него нормою гениального творчества. Картина получается, с одной стороны, вполне аналогичная, с другой — совершенно обратная.
Из двух невозможностей жить «вне себя» и жить «для себя» художник начинает непримиримее относиться к первой и постепенно примиряется со второй. Жизнь «вне себя» становится для него злейшим грехом против искусства, а жизнь «для себя» — вполне естественным самочувствием художника. Его творчество начинает все более и более повиноваться голосу субъективной необходимости, и все более и более терять всякую связь с началом объективной предметности, с миром общезначимых идей и общечеловеческих идеалов. Начало таланта продолжает еще некоторое время процветать, но значение личности писателя как таковой начинает все более и более меркнуть и сходить на нет. Само же субъективное начало теряет в этом дисгармоническом предпочтении его, в ущерб началу объективности, свое изначальное значение, и из глубокого принципа художественного персонализма начинает все более и более вырождаться в беспринципный индивидуалистический произвол.
Такое субъективистическое искажение путей искусства мы переживаем как раз в наши дни.
Для того, чтобы нарисовать картину русской литературы наших дней, нужно прежде всего определить, что мы в сущности именуем «нашими днями». Не желая называть авторов и произведений, во-первых, потому, что, согласно поставленной себе задаче, мы говорим лишь о «некоторых отрицательных сторонах современной литературы», современные же авторы и их произведения имеют, конечно, и положительные стороны, а во-вторых, потому, что мы говорим схематически, каждый же автор и каждое произведение являются величинами вполне конкретными, а потому лишь характеризуемыми схемой, но не укладывающимися в ней, мы должны избрать для характеристики «наших дней» какой-либо иной путь. Этим путем нам послужит систематическое отграничение «наших дней» от нашего «вчерашнего дня».
«Вчерашним днем» современной русской литературы была борьба новой художественной критики и нового искусства, ложно, но уже навсегда запечатленного названиями «декадентства» и «модернизма», против того объективистического искажения художественного творчества, схематическую картину которого мы только что старались нарисовать.
Борьбу эту можно считать законченной. Ее наследие двойное: с одной стороны, она выдвинула целый ряд значительных художников, сумевших связать свое новое слово с вечным смыслом русского искусства, с лучшими заветами Пушкина и Тютчева, Гоголя и Достоевского; с другой, она открыла перед русским искусством очень опасные возможности субъективистического искажения его дальнейших путей. Наличность этой опасности мы видим в наследии, оставленном современному художнику, с одной стороны, побежденными реалистами, общественниками и направленцами старого склада, с другой — победителями, так называемыми декадентами и модернистами.
Наделенный небольшим талантом, рядовой писатель прошлого времени, реалист и общественник, шел, побуждаемый к тому обществом и духом времени, вполне определенным путем. Субъективное начало своего таланта он немедленно подвязывал, как цветок к палке, к идее общественного служения, и в этой связи его дарование приобретало силу, цель и объективность. Так как таких, ныне в значительной степени уже безымянных, талантов было очень много, то получалась как бы плохо скрытая за цветами изгородь, внутри которой насаждались и процветали, если и не большие художественные произведения, то все же очень важные в свое время для России идеи свободы, гражданственности и социальной справедливости.
Не участвуя, таким образом, в создании «большого искусства», писатель старого времени нес все же вполне определенный и нужный литературный труд.
Гораздо труднее положение такого же рядового, талантливого писателя в наши дни. Подняться до создания большого искусства он так же не может, как и его предшественник общественник, не может потому, что творцом большого искусства нельзя стать, им можно только родиться. Не может потому, что большое искусство создается не просто талантом и присоединенной к нему впоследствии идеей, но исключительно талантом как формою проявления большой личности и идеей как ее метафизическою сущностью и основою. Потому-то большие художники только те, которые, обретая в себе воплощенную в них идею, прозревают ее затем в других и в природе, и тем неустанно творят подлинных вещей обличение. Но если этот путь гения заказан тому среднему художнику, о котором мы говорим, самой сущностью его таланта, его серединностью, то для него так же мало свободен и тот путь, которым уверенно шел его предшественник-реалист и направленец старого времени. Тот натиск, который объективистическое искажение искусства выдержало со стороны первых декадентов-модернистов, научил современного художника тому, что проповедничеству, наставничеству и профаммности не должно быть отведено в искусстве ни малейшего места.
Что же делать современному художнику? С одной стороны, неспособный к созерцанию и прозрению, а с другой, — не признающий своим делом и наблюдения (т.е. созерцания экспериментально-позитивного свойства, созерцания с определенной точки зрения и ввиду определенной цели, которую должно «блюсти» и проводить в жизнь), не являясь, с одной стороны, воплощением конкретной идеи, с другой же, считая ниже своего призвания проповедовать отвлеченный идеал и принцип, — талант современного писателя невольно попадает в тупик безысходного субъективизма.
Со всех сторон на него неустанно текут целые сонмы всевозможных жизненных фактов. Какой-либо силы, способной заклясть наступательное движение этих бесконечных потоков, у него решительно нет. Неспособный к прозрению в фактическом многообразии жизни каких-либо организующих его идей, лишенный догматической веры в какие-нибудь отвлеченные принципы и идеалы, которые повелительно останавливали бы его внимание на некоторых сторонах жизни, заставляя игнорировать все другие, он начинает, наконец, беспомощно упираться своим талантом решительно во все, что случайно возникает перед ним, и, перестав созерцать и творить, и перестав наблюдать и писать, он начинает просто глазеть и описывать.
Такими «безыдейными» и «беспринципными» описаниями всевозможных фактов и событий современные писатели решительно наводняют книжный рынок. Как бы боясь, что фактическая сторона жизни может быть сравнительно быстро исчерпана, они неустанно стремятся к тому, чтобы обогатить фактическую сторону своего творчества какими-нибудь новыми, исключительными, неслыханными фактами.
Эта всеобщая погоня «безыдейного» и «беспринципного» искусства за интересным фактом породила среди современных писателей, с одной стороны, своеобразное тяготение к бытовым древностям и историческим анекдотам, к мистическим жуткостям и психологическим ненормальностям, к мелким нечистоплотным бесстыжествам и к эротическим извращениям высшего порядка, а с другой, развила во всех этих областях такую мелочную детальность описаний, которая раньше была решительно никому не нужна, а потому и совершенно невозможна.
В результате, читая рассказ за рассказом, повесть за повестью, определенно чувствуешь, что многие авторы, безусловно, очень талантливы, но решительно не понимаешь, зачем им, в сущности, талант! Соглашаешься, что они прекрасно рассказывают, но одновременно недоумеваешь, что же они хотят сказать всеми своими рассказами; видишь, что они мастера рельефа, что они умело творят кусочки природы и мимолетные переживания, но уже окончательно не знаешь, что тебе делать со всеми этими пластическими деталями, со всем этим искусством искромсанной природы и бездушного психологизма.
Кроме этой опасности — умереть от поклонения факту как таковому, современному художнику угрожает еще и другая опасность, связанная уже не с наследием побежденных реалистов, а с бессмысленным форсированием психологии победителей-декадентов и модернистов.
Основная идея первых модернистов, под флагом которой они впервые выступили как критики, полемисты и творцы нового искусства, была, в исторической перспективе по крайней мере, идеей борьбы против, так называемого, «идейного искусства». Борьба первых модернистов оказалась до очень значительной степени, безусловно, победоносной: «идейное искусство» сдало свои изжитые позиции сравнительно очень быстро и борьба против него становилась, очевидно, не только излишней, но прямо-таки бессмысленной. Полемическая задача борьбы за идею «безыдейного искусства» отпадала таким образом для позднейшего модернизма как бы сама собою, а тем самым перед ним вырастала новая, тяжелая и опасная проблема творить положительное искусство на основе сознательной и принципиальной безыдейности.
Кроме этой полемической идеи, первые модернисты выдвигали еще и положительную идею главенствования в художественном творчестве личности. Они выступили определенными защитниками творческого индивидуализма и персонализма. Отстаивать идею личности и ее значение в искусстве оказалось делом столь же легким, как и отстаивание идеи безыдейного творчества. Значение идеи личности было быстро признано, и позднейшие модернисты естественно перешли от идеи личности к самой личности, т.е. к личности в смысле отдельной писательской особи.
Такое ложное подчеркивание личности как таковой, т.е. личности в сыром виде, естественно, вызвало столь же ложное и искусственное расширение ее форм и объема. Прямым путем этой погони за расширение границ личности оказалось бездумное и безответственное вовлечение в ее сферу всего того, что для всех больших художников оставалось всегда вне ее пределов, т.е. вовлечение в её сферу случайности, нарочитости, надуманности, позы, гримасы и произвола.
Как всякая ложь старается прежде всего озаботиться своим оправданием, так и нарисованное нами искажение современным искусством идеи личности должно было прежде всего искать себе оправдания в каких-либо построениях и теориях.
А так как правильная теоретическая мысль никогда и никоим образом не может встать на защиту нравственной и эстетической лжи, то современным художникам пришлось волею-неволею встать на опасный путь последовательного искажения самой истины. Этим путем оправдания своей художественной немощи теоретическою ложью и, обратно, путем утверждения воплощенной теоретической лжи как действительного искусства идут ныне очень многие художники, безнадежно творя свое мозговое искусство, при непременном условии полной непродуманности его теоретических основ.
Два основных недостатка господствуют, таким образом, в современной русской литературе: с одной стороны, ей грозит опасность безыдейного реализма, обессмысленного, голого факта, с другой — опасность беспочвенного рационализма, теоретической бессмыслицы.
Обе же опасности, взятые вместе, видимо, сливаются в одну печальную перспективу безнадежного субъективистического искажения искусства. Это слияние вполне понятно, ибо факт как таковой, т.е. факт, взятый вне своего принципиального значения и вне своей идейной связи с другими фактами, совершенно так же случаен и объективно незначащ, как произвольно и субъективно всякое теоретическое построение, которое подымается ввысь, вне всякой связи с объективными началами художественной правды и красоты, но исключительно в защиту эстетического самоуправства индивидуалистов без индивидуальности.
Такое господство в современной литературе начала субъективности и произвола как нельзя лучше подтверждается угрожающим обилием авторов и произведений, всевозможных альманахов и преждевременных собраний и даже полных собраний сочинений.
Подлинно нужное и необходимое рождается с громадным трудом, редко и очень немногими. «Случайное же (в искусстве), — как правильно замечает Шеллинг, — имеет всегда тенденцию казаться необходимым, а потому и склонность к безграничному и безмерному размножению».
Навстречу этой тенденции к бесконечному размножению движется ныне п развитие самих форм художественного творчества. Художественные формы, требующие строгого плана, архитектурного построения, органической спайки частей, выносливого, а не мимолетного вдохновения, не только таланта в сыром виде, но и таланта борьбы за свой талант, таланта труда над ним и ответственности за него, ныне решительно почти никому не под силу.
Всю литературу заполонил рассказ. Он лучше всего удается современным писателям. В нем легче всего скрыть отсутствие размеров своей личности. Он более всего оправдывает идолопоклонство перед «фактом» вне связи фактов и «переживанием» вне жизни. Реже встречается повесть, обыкновенно она тем лучше, чем ближе к рассказу. Чаще всего она только большой рассказ. Большого романа современность не знает. Большой роман возможен исключительно при условии утверждения в его основе живой и конкретной идеи, изнутри, эманационно раскрывающейся во всем обилии охватываемых романом событий, положений и образов.
Но как раз такой организации бесконечного многообразия эмпирической жизни духом и властью конкретной идеи в одно целостное художественное произведение современность совершенно не способна осуществить. Большинство современных романов представляют собою всего только мертвую россыпь более или менее талантливо описанных фактов по фону какой-нибудь отвлеченной, надуманной или искусственно отысканной схемы.
Аналогичное явление наблюдается и в сфере драматического творчества. Мало того, что современная литература даже и не пытает своих сил в создании трагедии, она не способна даже и к драме; охотнее и чаще всего она дарит нас сценами, картинами, хрониками, т.е. все теми же фотографирующими рассказами, сюжеты для которых художнику дает каждый день и творить которые можно, потому, в совершенно неограниченном количестве.
Ясно, что случайное в своем происхождении искусство не может быть никому воистину нужно.
Это чувство ненужности того, что он читает, определенно господствует над душою современного читателя. Этот читатель ко всему любопытен и ко всему равнодушен, всем задет, многим затронут, но решительно ничем не захвачен. Он осуждает без негодования и хвалит без восторга. Современная литература для него прежде всего то, что убивает время, но не то, что наполняет его. И украшая ее образами свою жизнь, он отнюдь не кладет их в основу своих жизненных устремлений.
Заканчивая нашу характеристику современной русской литературы, мы еще раз оговариваемся, что прекрасно чувствуем кажущуюся сгущенность её красок и её односторонность. Но, ведь, не то большое, чем сейчас сильна и жива русская литература, интересовало нас в данной статье, но лишь та ее болезнь, которая угрожает ее жизни.
Как бы высоко мы ни ценили некоторых поэтов и беллетристов современности, эта оценка никак не сможет помочь нам смягчить той картины «недостатков современной литературы», которую мы нарисовали в данной статье.
Если некоторые крупные таланты современности живы, сильны и знаменательны своею победою над этими недостатками, а другие, недостаточно сильные и самостоятельные, гибнут от них, то ведь сами недостатки одинаково явно наличны, как в победе одних, так и в гибели других.
Куда же должна двинуться современная литература, чтобы выйти из того тупика произвола и субъективизма, который в данное время угрожает ей застоем и разложением?
Ясно, что ей нужно так или иначе, тем или иным путем выйти на покинутую дорогу объективности и идейности. Как же, однако, осуществить это выхождение?
Возврат к, так называемому, «идейному искусству», к сознательному и тенденциозному учительству и «служению» был бы явно бессмыслен и нежелателен. Субъективистическое искажение искусства переметнулось бы к своей антитезе, перешло бы в искажение объективистическое, но повышения уровня художественного творчества от этого изменения направления вряд ли можно было бы ожидать.
Очевидно, что единственный спасительный путь — это путь синтетический. Изжив период ложной и художественно мертвой объективности, испытав также и путь ложной, произвольной субъективности, русская литература должна встать на путь истинного и внутреннего объединения этих начал.
Но тайна этого объединения, как мы видели, — в гении. Советовать современному художнику быть гениальным было бы, конечно, только благожелательною наивностью. Но одно дело — творить гениальное, другое же — ставить свое творчество на путь и в перспективу, быть может, недостижимой для него гениальности.
Если для того, чтобы творить истинно гениальное, необходимо родиться гениальным художником, то для того, чтобы двигаться на пути и в перспективе гениальности, художнику нужно только постоянно, глубоко и серьезно работать над собою и своим талантом. Сущность же этой работы состоит в бесконечно строгом отношении к себе, основанном на затаенном и внимательном прислушивании к тому, чем во все времена были великие гении, и что они завещали своим бытием. Завещание это состоит в следующем:
Талант художника, т.е. дар изображения, взятый сам по себе, отнюдь еще не оправдывает творческого процесса, ибо он не создает подлинного искусства. Для создания подлинного и большого искусства мало одного таланта, нужна еще и отданность этого таланта на служение большой идее. Но служить воплощению большой идеи, не впадая в ложную и мертвую идейность, художник может не иначе, как став предварительно ее воплощением, формой и образом.
Большое и серьезное искусство возможно потому лишь там, где художник творит не только свои творения, но прежде всего себя самого как величайшее из всех своих художественных произведений.
Такое художественное самосозидание, всегда являющееся для гениев фактическою основою их жизни и творчества, должно и для всех не гениальных, но подлинно талантливых и серьезных художников стать высшею целью их жизни и высшим законом их творчества.
Лишь в радикальном отказе современных художников от господствующего в их среде профессионально артистического дилетантизма жизни, лишь в устремлении к судьбе в биографии и житию в жизни, видим мы путь подлинного освобождения современной русской литературы из-под угнетающей ее власти неосмысленного факта и теоретической бессмыслицы.
Прошлое и будущее славянофильства
Каждое миросозерцание порождается, во-первых, отдельною личностью, а во-вторых — духом эпохи. Поскольку оно порождается этим духом, оно может быть направлено или в подкрепление ему или против него. Направленное в подкрепление ему, оно естественно превращается из миросозерцания личности в миросозерцание эпохи. Направленное против него, оно неминуемо превращает своих создателей и защитников или в отшельников мысли или в своеобразных чудаков.
Если бы в духовной атмосфере современной Европы какой-нибудь мыслитель стал безусловным последователем Фомы Аквинского, то чувство церковности заменилось бы у него чувством отщепенства и одиночества.
Если бы он утвердился в миросозерцании эпохи Возрождения, то он стал бы отнюдь не тем, чем был человек этой эпохи, но, вероятнее всего, последователем д'Аннунцио или Стефана Георге, эстетом более или менее хорошего или дурного вкуса и тона.
Если бы, наконец, он усвоил себе пафос ученого натуралиста просветительской эпохи, то его ученость немедленно превратилась бы в научный дилетантизм Геккеля, Оствальда и их последователей.
И все это потому, что корень жизни и миросозерцания современной Европы таится отнюдь не в церкви, которая утверждается в ней лишь отрицательно как предмет всесторонней борьбы. Равно и не в искусстве, которое в лучшем случае лишь внешне украшает современную жизнь, но отнюдь не внутренне определяет ее собою. Наконец, и не в науке как таковой, которая хотя и помогает человечеству устраиваться на земле, открывая ему свои земные секреты, однако, уже давно разгадана философией критицизма в своей полной неспособности открыть человечеству вечные тайны жизни и смерти.
В каких пластах жизни таится корень мироощущения и миросозерцания современной Европы — этот вопрос нас здесь не интересует.
Приведенный пример важен лишь постольку, поскольку, всматриваясь в свершающееся на наших глазах возрождение философии славянофильства, у нас прежде всего возникает сомнение, станет ли славянофильство господствующим самосознанием нашей эпохи или же останется философским миросозерцанием небольшой группы мыслителей[370]. Вопрос заключается, таким образом, в том, сочувственен ли дух наших дней идее славянофильства, или же, наоборот, она противна ему.
Перед тем, однако, как отвечать на этот вопрос, естественно задаться другим, предварительным. Ведь философия славянофильства есть, прежде всего, философия, а потому вырастает сомнение: сможет ли в России наших дней получить широкое и определяющее значение какая бы то ни было философская доктрина? Станет ли вообще русское миросозерцание под знак философии или же нет? Мы думаем, что ответ должно дать утвердительный. И вот почему.
Миросозерцание России 19-го века слагалось и жило прежде всего под объединенным влиянием двух тесно сплетенных друг с другом начал. Начала искусства и начала общественности. Великая русская литература, неустанно искавшая Божьей правды в образе земной справедливости — вот стержень духовной жизни России, какой она слагалась от Герцена и Киреевского до Толстого и Короленко. Этому сочетанию Россия обязана самыми гениальными прозрениями своими, связанными с именами Толстого и Достоевского, и страницами глубочайшего лиризма и нежности от «Дворянского гнезда» до «Вишневого сада» и всем тенденциозным, что она невольно создала от «Что делать» Чернышевского до босяцкого ницшеанства Максима Горького.
При всей разнохарактерности и разноценности названных явлений, все они, однако, объединены тем, что они определяли собой миросозерцание широких кругов русской интеллигенции. Церковь Достоевского и морализм Толстого, лишние люди Тургенева и Чехова, а равно и грядущий человек Чернышевского и Горького — все это, если и не было русской философией, было все же вместо философии, все это властно организовало наши головы и наши переживания. Если вообще где-либо была осуществлена на протяжении 19-го столетия любимая мысль Шиллера об эстетическом воспитании человечества, то она была осуществлена в России и русской литературой.
И вот уже многие годы, как на наших глазах совершается глубоко характерный процесс взаимного отторжения друг от друга русской общественной мысли и русского искусства. В этом отторжении и та и другое определенно теряют и еще долго будут терять свое миросозерцательное значение, свою функцию замещения философии.
Причины этого явления очень многообразны и очень сложны. Они одинаково коренятся как в необходимом развитии нашей общественности, так и в неминуемости того пути, которым пошло русское искусство.
Впервые пробуждаясь к жизни, наша общественно-политическая мысль, хотя и с болью сердца, хотя часто и со скрежетом зубовным, все же довольствовалась как едою своей реализации эстетической плотью слова и образа. И ныне нам вполне понятно и ни на минуту не грустно, что Герцен остался прежде всего писателем. Чем дальше однако жила, чем глубже развивалась наша общественная мысль, тем меньше могли удовлетворить ее слово и образ как ее единственная плоть. Как некогда Белинский, так впоследствии и вся общественно-политическая Россия должна была неминуемо предпочесть реальную действительность русской жизни идеальному бытию искусства. Результаты этого предпочтения ныне сказались. Правда, что только со вчерашнего дня, правда, что в безнадежно изуродованном виде, но все же в России уже существует хоть какая-нибудь возможность превращать муку своей общественной совести в реальную политическую борьбу. Быть может, Россию ждут еще очень тяжелые и бурные дни, но всё же мы видим, что не за горами то время, когда правда общественно-политической жизни России окончательно изберет форумом своего осуществления не идеологическое построение, не социальную утопию, не художественный образ, а конкретно-партийную борьбу политического дня. Нет сомнения, что этот выбор с точки зрения социально-политической жизни России, будет тысячекратно прав и правилен. Однако, все же не подлежит сомнению и то, что свое миросозерцательное значение, свою философичность русская общественная мысль и совесть, благодаря ему, потеряют, ибо на месте философии может удержаться очень многое: религия, искусство, революция, — но только не партийный интерес данной минуты, не конституционный или республиканский практицизм современной Европы.
Нечто аналогичное произошло и с русским искусством. Ныне всем уже ясно, что оно за последнее время, видимо, утратило то значение, которое оно имело в прежние годы: оно явно перестало быть совестью, исповедью и убеждением духовной России.
Раньше от писателя требовали, чтобы он сказал, как должно жить. Ныне довольствуются тем, чтобы он рассказал, как все живут. Раньше искусство было методом строительства жизни, ныне же весь мир стал материалом для созидания искусства.
Быть может, все в жизни лишь средство для ярко певучих стихов.
Раньше каждый, даже самый слабый писатель каждым своим произведением думал над миром и жизнью. Ныне он или вообще ни о чем не думает, а просто описывает (большинство современных реалистов), или весь мир мыслит как средство понять свое назначение и смысл искусства (тенденция современного символизма).
Конечно, это изменение в направлении нашего искусства, данное мною в грубой и приблизительной схеме, никак нельзя рассматривать как безусловное падение его уровня. Падением оно является лишь постольку, поскольку его причина кроется в отсутствии в нашей современности действительно универсального гения, творчество которого по всему своему существу всегда исполнено всеохватывающего миросозерцательного значения и, потому, неизбежно учительно и философично.
Но ведь это падение в счет не идет. Гениальное в гении всегда, безусловно, абсолютно. А потому непоявление гения никак не может быть поставлено в причинную связь с психологически-исторической эмпирией нового направления русского искусства.
Талант же, наоборот, всегда условен, всегда связан с этой эмпирией категорией причинности. Но для него совершившийся и еще свершающийся у нас разрыв искусства с миросозерцательностью означает лишь разрыв с художественно ложной тенденцией, с гражданской проповедью «больной совести» и «светлой личности». А потому, в конце концов, новое направление нашего эстетического сознания можно только приветствовать.
Интересующий нас в данный момент вопрос заключается, однако, отнюдь не в том, повысился ли или понизился средний уровень нашего художественного творчества. Нам важно лишь то, что сущность нашего искусства изменила свою качественную природу, что оно потеряло свою философическую, свою учительную сторону.
Мы приходим, таким образом, к заключению, что те силы, которые десятилетиями определяли собою душевный строй и миросозерцание всей сознательно живущей России, теряют свою власть над нами. Общественность и искусство, которые царили в России вместо философии, отказываются ныне от этого заместительства, и место философии остается, таким образом, свободным.
Эта злосчастная свобода чувствуется ныне всеми и всюду. То состояние духовной жизни, которое славянофилы считали характерным только для западноевропейской культуры и, безусловно, немыслимым в России, чувствуется ныне уже и у нас. «Атомизм» духовной жизни, связанный, правда, не столько с западноевропейским «формализмом» мысли, сколько с русской бесформенностью ее — вот что определяет собою структурную сущность современной духовной России. В тех людях, которые недавно стояли, да еще и ныне стоят на передовых постах культурного творчества, чувствуется какое-то томящее одиночество. А в отношении к ним широких слоев интеллигенции наблюдается нехорошая нервность и какой-то вредный фаворитизм. Горький, на которого некоторые круги еще так недавно возлагали очень большие надежды, похоронен заживо на Капри. Напиши он ныне гениальное произведение, оно пройдет незамеченным. Леонид Андреев начинает медленно, но неустанно опускаться с той высоты, на которую его так незаслуженно и так бессердечно вознесли, и в той легкости, с которой ему шикают и свистят в театре живые прообразы неудавшихся ему Сторицына и Екатерины Ивановны, уже определенно чувствуется холодное веяние безответственной моды и литературного снобизма. Неустанно проповедующий, одновременно и горячий и холодный, как пожар за оконным стеклом, Мережковский может, живя в Петербурге, спокойно чувствовать себя пророком в пустыне, настолько мало внемлют ему сердца его многих читателей. Сологуб мечтает совсем одиноко о сказочном преображении жизни, — не потому ли его мечта о новой жизни сливается с мечтою о смерти? Взращенный «Весами» символизм, без всякого сомнения, — самое крупное литературное явление последнего времени, — частично тоже уже, видимо, разлагается: с одной стороны, он сам как бы уничтожается в чем-то, что хочет стать выше искусства (есть намеки на то, что это «что-то» со временем определится как оккультизм), с другой стороны, против него вооружается обиженный за символическое искажение мира акмеизм. По-прежнему на передовом посту убедительно стоит разве только Валерий Брюсов, — не потому ли, что он совсем не учитель и философ? Не потому ли, что его трагический эгоцентризм, его эстетический солипсизм как нельзя лучше выражают ту душевную покинутость каждого, в которой все ныне находятся в России? И среди всего этого неспособного оформиться хаоса не вызревающих талантов и ежедневно нарождающихся тенденций, бесконечных новых лозунгов и безжалостно сдаваемых в архив немногих действительных достижений, с одной стороны, почти наивный призыв к коллективному мифотворчеству, а с другой, — бесшабашный индивидуализм людей без индивидуальности, показательное явление футуризма — этого гноя на наших незаживающих ранах.
Вся безнадежность нарисованной картины пробуждает, однако, одну определенную надежду, надежду на то, что в России должна начаться эра упорного философского творчества.
Вполне правильно отмечает Владимир Соловьев в своем «Кризисе отвлеченной философии», что философское творчество, в отличие от художественного и религиозного, зачинается всегда в отдельных душах, в обособленных умах. История философии подтверждает это мнение. Эпохи наиболее продуктивного подъема философской мысли расцветали всегда на обломках целостного и единого духонастроения эпох и народов, расцветали всегда в той или иной связи с кризисом индивидуализма; таков, в самых общих чертах, конечно, путь от греческой софистики к Платону, от крайнего индивидуализма эпохи Возрождения к Декарту и от французского Просвещения, этой, по выражению Фихте, «поры завершенной греховности», к новой философии Канта.
Всякое философствование неизбежно самочинно. Психологически оно определенно предполагает в каждом человеке развитие «самости» и одиночества. Философ потому лишь тот, кто личными усилиями ставит свою мысль и свою жизнь в плоскость сверх личного. Философия есть всегда попытка освобождения своего духа из его одиночного заключения. Она есть всегда попытка бежать из тюрьмы, и вот потому, что ныне в России все как-то исключительно одиноки, потому, что поэтом уже сказаны слова: «Мы бесконечно одиноки на дне своей души-тюрьмы», потому-то и должна начаться у нас упорная борьба за философское утверждение личности в сверх личном, за миросозерцательное объединение личностей между собою.
Итак, мы должны признать, что философия славянофильства имеет все шансы на успех, поскольку она есть философия. Как род духовной деятельности она оправдана; нам надо теперь перейти к ее видовым признакам.
Подходя к философии славянофильства с желанием разобраться в вопросе, насколько ей суждено определить собою миросозерцание нашего времени, нам нужно прежде всего различить в ней две стороны. Сторону чисто философскую и сторону историко-культурную и общественно-психологическую. Успех славянофильства будет зависеть, во-первых, от той идеи, философским узрением и раскрытием которой определяется систематическое место славянофильства в истории философии, а во-вторых, от той роли, которую славянофильство по тем или иным историческим и психологическим условиям уже успело сыграть в русской жизни. Не касаясь пока смыслового состава философских идей славянофильства, анализируя лишь ту роль, которую оно за век своего существования сыграло в духовной жизни России, и сравнивая его в этом отношении с другими философскими направлениями, мы можем вполне определенно наметить одно громадное преимущество славянофильства, но и один его существенный недостаток.
Преимущество славянофильства заключается в его органичности. Философски, как я это еще постараюсь показать, беспомощное и зависящее прежде всего от идей немецкого романтизма, славянофильство, со стороны личного переживания своих творцов и защитников, опиралось на самое существенное, чем создавалась духовная Россия — на внутренний опыт всего русского народа. Психологически философия славянофильства так же тесно связана с православием, как Платон с орфиками и Кант с протестантизмом.
В этой укорененности переживания славянофилов в самых недрах сакраментальной жизни России кроется, очевидно, и причина того явления, которое нужно выдвинуть наряду с органичностью славянофильства. Это явление есть тот универсализм влияний и интересов, который на протяжении всей своей жизни проявляла славянофильская школа.
Славянофильство представляет собою отнюдь не исключительно философскую концепцию. Своим непосредственным творчеством представители славянофильства определяли и русское богословие, и русскую общественность, и сознание русских художников, и пути русского искусства. Всё многообразие своих интересов славянофильство сосредоточило и отразило затем во всеохватывающем миросозерцании Владимира Соловьева. Философское же узрение своей основной религиозной идеи этим величайшим из русских философов оно бесконечно усилило и уяснило художественным воплощением все той же идеи в непревзойденной вершине русского духа, в творчестве Достоевского.
В свою очередь, Достоевский и Соловьев сильно повлияли как на философское, так отчасти и на художественное развитие наших дней. Современное нам славянофильство, с писаниями С.Н.Булгакова и Н.А.Бердяева во главе, и школа русского символизма, поскольку она выражается в творчестве, напр., Андрея Белого, Александра Блока и Вячеслава Иванова, находятся в безусловной преемственной связи как с романами Достоевского, так и со стихами и философией Владимира Соловьева.
Преимущество славянофильства заключается, таким образом,* в том, что оно зародилось, без всякого сомнения, с глубокой органической необходимостью и развивалось в общем целостно и многоветвисто. В этом смысле, с ним не может тягаться ни одно из философских направлений России. Гегельянство дало всего только несколько ученых и ряд книг. Кантианство не дало ничего, и лишь неокантианство пытается стать совестью русской мысли. Пессимизм Шопенгауэра и Гартмана был всего только временною модою в некоторых кругах интеллигенции, да очень заметною струею юношеской концепции Владимира Соловьева. Кроме этого, в России важно еще гносеологическое влияние Шопенгауэра, искажавшее и все еще искажающее кантовский критицизм нелепым налетом ложного иллюзионизма. Но ничего прочного и значительного Шопенгауэр не создал и теперь уже, безусловно, больше не создаст.
Единственным серьезным противником славянофильства, философской основой которого служило, конечно, шеллингианство последнего периода, должно, быть может, признать русский материализм и русский позитивизм. Сливаясь в широкой перспективе той общности, с которой мы сейчас рассматриваем все эти вопросы, в одно русло русского миросозерцания, они, действительно, определяли собою мысль очень широких кругов русской интеллигенции. От герценовского материализма, через позитивизм Михайловского и до современной нам русской вариации на тему Мах и Авенариус, чувствуется все один и тот же уклон русской мысли, все одно и то же постоянно развивающееся настроение.
Если же мы, несмотря на такое неустанное развитие позитивизма, всё-таки отказываемся признать за ним значение главенствовавшего в России прошлого и нынешнего века миросозерцания, так, во-первых, потому, что вершины русского творчества (И.Киреевский и Хомяков, Чаадаев, Тютчев, Гоголь, Достоевский, Толстой и В.Соловьев) никогда не разделяли миросозерцания позитивизма, а во-вторых, еще и потому, что значение позитивизма держалось в России не столько его собственной внутренней силой, сколь ко предоставленной ему историей русской культуры монополией на философскую защиту политической свободы России.
Этим замечанием мы, однако, уже касаемся второй стороны той роли, которую славянофильству пришлось сыграть в развитии русской культуры. Этою второю стороною исторической роли славянофильства является его общественно-политическая скомпрометированность в глазах, так называемой, прогрессивной части русского общества. Причин этой скомпрометированности очень много, и они очень многообразны. Для нас важно следующее.
Война двенадцатого года поставила вопрос о том — быть или не быть России. Победа над Наполеоном превратила этот вопрос бытия в другой, более сложный вопрос о внутреннем достоинстве русского бытия, то есть, в вопрос национальной задачи России. Форму ответа на этот вопрос только ещё определявшаяся тогда Россия, естественно, искала у вполне уже определённого в себе Запада. Но на Западе было два Запада: революционный Запад 18 столетия и пореволюционный Запад 19 столетия, Запад просветительный и Запад романтический.
Вполне понятно, что все люди, которые образовали впоследствии лагерь западников, то есть, все люди обостренной общественной совести и определённого политического темперамента стали на сторону Запада просветительно-революционного. И действительно, как могли бы эти люди проповедовать романтизм, когда романтизм представлял собою реакцию на революцию, которую в России можно было желать или не желать, но во всяком случае, за полным отсутствием ее реализации, никак нельзя было врачевать и искоренять. Но, правые, таким образом, в смысле своих общественно-политических тенденций, западники оказывались глубоко неправыми в совершенно ином смысле своих философских симпатий. И неправы потому, что, отклоняя романтизм за его политическую реакционность, они решительно упускали из виду его философскую революционность. Так попадала их общественно-политическая правда в перспективу философской лжи и отсталости. Эту драму бессознательно переживал Александр Герцен, так и не смогший до конца своей жизни убаюкать мистически-революционную стихию своего духа в прокрустовом ложе своего материалистически-позитивно настроенного сознания.
Аналогичную, но обратную картину представляет собою лагерь славянофилов. Состоявший вначале из людей заинтересованных прежде всего вопросами религии и философии, он, естественно, откликнулся на столь новую и глубокую в религиозно-философском отношении мысль романтизма. Но философски революционный романтизм был психологически и исторически многими узами крепко связан со всякого рода реакционными настроениями. Уже одного того психологического сродства, которое, безусловно, существует между мечтою и воспоминанием, было бы достаточно, чтобы наложить на мечтательную природу романтизма легкую тень элегической реакционности. И тень эта, действительно, пала: она легка и красива у Ваккенродена, Гельдерлина, Новалиса, Одоевского и Киреевского; она черна и угрожающа во французском традиционализме и у русских славянофилов позднейшей формации.
Философская правда русской мысли развивалась, таким образом, с самого начала в теснящей перспективе общественно-политической лжи и отсталости. Этою перспективою она искажалась, этою же перспективой клеймилась как мракобесие и отсталость; ею она скомпрометировала себя н глазах русского либерализма и русского социализма, т.е. в глазах всех тех, которые болели за социальную обездоленность и за гнетущее бесправие русского народа.
Так уже в самом начале 19-го века оторвались друг от друга философское и общественное сознание России. Идеализм, религия и мистика — всё это определилось в широких кругах русской интеллигенции как оплот реакции. Материализм и позитивизм были выставлены ею в качестве почетном» караула свободолюбивых тенденций.
Всю эту путаницу, ее исторические корни, ее систематическую необоснованность прекрасно рассмотрел Владимир Соловьев. Он сделал все, что он вообще мог сделать как философ и писатель, чтобы расторгнуть исторически, как мы видели, понятные, но по существу столь неправомерные союзы религиозной идеи славянофильства с политической реакционностью и прогрессивно-общественной мысли с материализмом и позитивизмом. Он понял и оправдал необходимую безрелигиозность 60-х годов, он, безусловно, признал относительную правду как материализма, так и позитивизма, он критиковал реакционность славянофильского лагеря с ему одному лишь доступною силою гнева и юмора. В миросозерцании Владимира Соловьёва славянофильство одержало неоспоримую победу над западничеством. Одержало ее потому, что до конца признало правду противника. В миросозерцании Владимира Соловьева славянофильство сознало себя и как бы покаялось в историческом грехе своей реакционности. Серьезность этого покаяния подтвердило развитие соловьевской мысли его учениками и последователями.
Рассмотрев славянофильство со стороны культурно-генетической и общественно-психологической, мы пришли, таким образом, к результату, что как явление органически необходимое и глубоко проникшее во все области русского творчества, равно как и явление, хотя и скомпрометированное своею тесною связью с темными делами реакции, но, все же, уже расторгнувшее эту связь и раскаявшееся в ней, оно, безусловно, может рассчитывать на внутренний рост, на философское углубление и на расширение круга своего влияния.
Для того, однако, чтобы все эти возможности превратились в наличности, необходимо еще одно условие. Необходима значительность славянофильства с той стороны, которую мы до сих пор нарочно оставляли в тени нашего внимания, т.е. его чисто философской стороны, а потому нам должно поставить вопрос: что же представляет собою славянофильство как философская идея? Нова ли эта идея? Самостоятельно ли она найдена? Глубоко ли продумана? Исчерпывающе ли она развита?
Эпоха, в которую родилось славянофильство, была на Западе и прежде всего в Германии определенно отмечена одним настроением и одною яркою мыслью. Этим настроением была тоска по потерянному единству жизни. Этою мыслью была идея универсального синтеза. Силою, отторгнувшею людей друг от друга и разметавшею отдельные стороны и способности человеческого духа во всевозможные стороны, мыслилась стихия рационального мышления и закон неустанного роста специализации. Силою же, от которой все ждали и чаяли всестороннего примирения всех и всего, полагалась религиозная философия и религия.
Половина теоретических писаний Шиллера полна жалобою на то, что современное человечество утратило целостность жизни и знания, что мысль о единой и нераздельной истине кажется аналитическому уму 19-го столетия уже не истиной, но пародоксом. Новалис и Ваккенродер мечтают о католическом Средневековье, когда все народы были единым народом, когда войны народов были междоусобными войнами; о том золотом времени, которое переживало отношение короля к народу как «брак», как великую гармонию солнца и планетной системы. Новалису тесно в современной Европе: в ней «Бог стал праздным созерцателем той трогательной игры, которую при свете своего разума затеяли ученые и художники». Фридрих Шлегель предчувствует «страшное потрясение» и «зарождение новой жизни»; он знает, что «все явления, окружающие нас, становятся знамением воскресения религии, знамением всеобщего преображения». Вся молодая Германия верит в зарождение «универсальной индивидуальности, новой истории, нового человечества, радостного соединения молодой церкви и любящего Бога»; она предчувствует «проникновенное зачатие нового Мессии и вдумчиво грезит, охваченная сладким стыдом новых надежд».
Одновременно развивающиеся системы философии стремятся к все большей и большей полноте и конкретности. Как Фихте Канта, так обвиняет и Гегель Фихте в недостаточной конкретности мысли, в уступках рационализму. Ярче других эту же тенденцию немецкой метафизики формулирует, наконец, Шеллинг; он первый высказывает основную мысль славянофильства, что время философии как философии разума безвозвратно прошло. Он первый констатирует и формулирует свершившийся на Западе кризис «отвлеченных начал» (Krisis der Vernuuftwissenschaft). Те же мысли с еще большею глубиною мистического переживания проводит и Франц Баадер, проповедующий «реинтеграцию», т.е. идею восстановления нарушенной грехом целостности[371].
Важно, что все эти мысли отнюдь не оставались в немецком романтизме безжизненными программными требованиями. Идея синтеза господствовала решительно во всех областях творчества.
Натурфилософия Шеллинга многократно определяла своими конструкциями развитие естественных наук. Естественники, как Ритгер и Стефенс, работали в руку шеллингианства, Новалис облачал как мысли Шеллинга, так и свой собственный опыт геолога в художественные образы своих мифических романов. Шлегель мыслил философию как «логическую химию», а трансцендентальную апперцепцию Канта как тайну художественного творчества.
Сопоставим теперь развитые нами идеи немецкого романтизма с основными мыслями славянофильства. Громадное сходство прямо-таки бросается в глаза. Поскольку вообще духовные тенденции славянофильства могут быть, сведены к теоретической формуле, постольку эта формула есть не что иное, как все то же романтическое требование «единства бесконечной полноты». Совершенно так же, как немецкие романтики, развивают и славянофилы свою идею положительного всеединства и конкретной целостности одновременно в двух направлениях: в направлении психологически-гносеологическом и в направлении онтологическом или метафизическом. С одной стороны, они проповедуют целостную личность и церковное единение людей как непременные условия всякого подлинного знания, с другой стороны, — они и последнюю реальность мира, Само Бытие, мыслят как положительное всеединство, как конкретную и живую полноту.
То, что, с чисто философской точки зрения, славянофилы отнюдь но углубили и даже не продумали заново учения о положительном всеединстве, доказывается тем, что они не прошли через Канта. Как бы ни относиться к Канту, его громадной нравственной серьезности и остроты его логического анализа отрицать нельзя. После того, как «критика чистого разума» вогнала в самую сердцевину бытия и мысли острый клин двойного дуализма — дуализма субъекта и объекта и дуализма формы и содержания, никакая проповедь положительного всеединства не может рассчитывать на успех, пока она не выбьет этого клина, пока она критически не преодолела кантовского критицизма. Пусть славянофилы тысячекратно правы во всех своих нападках на Канта; признаем на время и формализм, и иллюзионизм критицизма; признаем, что он подтачивает корни жизни, что уничтожает положительное знание целостной истины; пусть будет верным и то, что кантианская мысль лишена благословения, что в ней не веет подлинным откровением, что Кантом нельзя, бессмысленно жить — все это еще не превозмогает Канта. Если, с одной стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что жить означает для философа не просто жить, но жить мыслию, то есть, мыслить). Если верно то, что в кантианстве нет откровения, то ведь верно и то, что у Канта гениальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение, которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет собою совесть, как не минимум откровения! Рано или поздно, но жажда откровения, принципиально враждующая с совестью, должна неизбежно привести к откровенной логической бессовестности, т.с к уничтожению всякой философии. Если, наконец, верно и то, что Кант не разрешает последних вопросов жизни и мысли, то ведь так же неоспоримо и то, что он ставит такие предпоследние проблемы, без исчерпывающего разрешения которых все последние ответы неизбежно превращаются в благожелательные наивности.
К этим предпоследним проблемам славянофильство никогда серьёзно не относилось; о внутреннем преодолении Канта философией славянофильства не может быть и речи. С момента своего зарождения школа славянофилов по отношению к Канту только и занималась тем, что произвольно искажала его мысль и легкомысленно полемизировала с создаваемою этим искажением карикатурою на нее. Таково отношение к кантианству у Киреевского и Хомякова. Почти таково же оно и у Владимира Соловьева. Во всю сложность кантианства, в его последнюю глубину никто из славянофилов никогда и не пытался заглядывать. Для всех них Кант был, в сущности, всегда только одною из больших почтовых станций на широком тракте рационализма, ведущем от распадения церквей в лоно гегелианского самозванства. В этом невнимании к самоотверженному голосу логической вести 19-го столетия кроется причина того, почему славянофилы, с философской точки зрения, остались всего только статистами западного романтизма.
Но если славянофильство и не смогло философски углубить и развить учения о положительном всеединстве, то все же нельзя отрицать того, что оно нашло ему вполне самостоятельное и оригинальное применение, Так как философия славянофильства зарождалась в России прежде всего как философия истории; так как первыми проблемами, над которыми ей пришлось задуматься, были проблемы духовной субстанции русского народа и национальной задачи России, то не мудрено, что наибольшую энергию и самостоятельность мысли оно проявило как раз в разрешении этих проблем. Эта оригинальность славянофильского учения заключается в том, что, взяв выработанную западноевропейскую мыслью антитезу рационализма и романтизма, аналитической мысли и синтетической интуиции, славянофилы лишили эту антитезу ее вненационального характера и безответственно превратили Запад в страну атомистических переживаний и рационалистической мысли. Россию же решительно возвысили над Западом как единственную страну целостного переживания и подлинной религиозной свободы. Для защиты этой мысли они привели такие разнообразные явления, как католическая церковь и римская государственность, Декарт, Лютер, Кант, Фихте, Гегель и Штирнер, к общему знаменателю «рационализма мысли» и «атомизма жизни». Забыли о таких немецких мистиках, как Эккехарт и Бёме, о таких пророках интуитивизма и философии целостного духа, как Гаман, Шеллинг и Баадер. А русский народ загримировали в стиле пейзанистых идиллий, надев на него кудрявый парик, нарумянив и припудрив его. Во всем этом славянофилы проявили очень много схематизирующей конструктивности мысли и очень мало интуитивного проникновения в души иных народов и чужих культур.
Охотно отдавая, таким образом, полную дань оригинальности философии истории славянофильства, мы все же никак не можем не отметить, что эта наиболее оригинальная сторона славянофильского учения является одновременно и стороною наиболее произвольной, совсем необоснованной и очень слабо продуманной.
Но все же, несмотря на все сказанное, славянофилы, безусловно, имели некоторое право на то, чтобы возлагать на Россию большие надежды в смысле осуществлений ею романтического идеала духовно-целостной и, в мой своей целостности, религиозной культуры. Право это, в эпоху первых славянофилов, давалось, во-первых, тем, что в начале 19-го столетия Россия была, быть может, единственною страною, еще не окончательно вступившею на путь все раздробляющего производительного и творческого аналитизма; а во-вторых, еще и тем, что Франц Баадер определенно тяготел к православию, а романтики-протестанты переходили в католичество. При такой тождественности романтической концепции какого-нибудь немецкого романтика-протестанта и русского славянофила между ними была та громадная разница, что немецкий романтик, дабы быть последовательным, должен был переходить в католичество, а Одоевский и Киреевский могли спокойно оставаться православными.
В этом обстоятельстве коренится основная разница между внутренним самочувствием немецкого романтика и русского славянофила. Ясно, что эта разница не могла не окрасить славянофильской вариации романтической мысли в совершенно особый типично русский цвет, ясно, что она не могла не создать совершенно особой тональности русского романтизма.
Вполне признавая, таким образом, за славянофильством безусловную оригинальность творчества, связывая далее эту оригинальность как раз с тем, в чем и сами славянофилы полагали самый центр своей деятельности и своего учения, т.е., с религиозным опытом русского народа, мы настаиваем лишь на том, что вся эта оригинальность до дна исчерпывается психическим самочувствием славянофилов и не переходит в логическую самостоятельность их философского творчества.
Славянофилы, конечно, не немецкие романтики: они совсем иные, глубоко оригинальные русские люди. Но их философия уродилась не в них: она совсем не оригинальна и явно опорочена слишком большим сходством с немецким романтизмом. Говорят, что у великих людей обыкновенно бывают неудачные дети. Таким неудачным ребенком даровитых родителей представляется нам и философия славянофильства.
Все сказанное нами о славянофилах и славянофильстве относится прежде всего к классическому славянофильству, во главе которого стоят Киреевский и Хомяков, и отчасти и к Владимиру Соловьеву.
На наших глазах происходит нечто вроде возрождения славянофильства. Ученики и последователи Достоевского и Владимира Соловьева сгруппировались вокруг книгоиздательства «Путь» и занялись планомерной проповедью своего миросозерцания. Оригинальные произведения, монография о русских мыслителях, сборники на такие темы, как «религия Толстого» м «Владимира Соловьева»; наконец, целый ряд соответствующих по духу переводов — все это направлено к одной и той же цели — к утверждению в России славянофильской традиции, к проповеди славянофильской религиозности и церковности. Наша оценка старого славянофильства заставляет нас предъявить и к деятелям книгоиздательства «Путь» вполне определенные требования.
Основная задача возродителей славянофильства должна заключаться в переработке психологической самобытности славянофильского мироощущения в логическую оригинальность славянофильского мышления.
Путь, который должен быть пройден для серьезного осуществления этой переработки, ведет через критическое преодоление кантовского критицизма Лишь при условии бесконечного обострения своей логической совести сможет философия славянофильства отстоять и углубить намеченное немецкими романтиками и первыми славянофилами учение об интуитивно-целостном познании положительного всеединства мира. Дабы возрождающееся славянофильство смогло вступить на этот единственно правильный и целесообразный путь, оно должно, прежде всего, отказаться от ложных претензий на свою исключительную оригинальность; оно должно бескорыстно пересмотреть свою философию истории и должно похоронить ее.
Лишь при условии серьезного осуществления всех этих требований осмыслится речь о славянофильстве как об определенной философской школе, пока же говорить о философии славянофильства еще преждевременно; философии славянофильства в России все еще нет. Славянофильство все ещё существует не как русская философия, а всего лишь как ее психологическая предпосылка, то есть, как та точка зрения, с которой в будущем, быть может, и возможно создание национальной русской философии.
О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горького
В «Русском Слове» от 22-го октября было напечатано первое письмо Максима Горького с протестом против постановки романа Достоевского «Бесы» на сцене Московского Художественного Театра. Письмо это вызвало в нашей прессе много возражений. На него откликнулся целый ряд писателей и публицистов. Кроме печатного, письмо Горького подверглось еще и устному обсуждению в целом ряде организованных в Москве публичных лекций и диспутов.
Интересно, что этот поток ответных Горькому чувств и мыслей сразу же разделился на два русла. Большая часть того, что было напечатано по поводу письма Горького, носило на себе, как то заявляет и сам Горький в своем втором письме, характер безусловно отрицательного отношения к его выступлению против Достоевского. Напротив, на всех лекциях и прениях "большая публика» была вполне определенно на стороне заступников Горького и резко протестовала против попыток защиты Достоевского.
Эго принципиальное расхождение русской публицистики, почти единодушно осудившей Горького, и сочувствия Горькому со стороны «большой публики» представляет собою, на мой взгляд, явление крайне характерное.
Оно определенно свидетельствует о том, что тесная связь публициста и его публики, которая господствовала во времена Писарева, Чернышевского, Добролюбова и Михайловского, придавая языку этих писателей ритм и напряженность, их темпераменту подчас блеск и повелительность, — ныне порвана.
Когда публицист старого времени писал свою очередную статью по большому литературному вопросу, он не отличал своего голоса от душевных волнений тех, для кого он писал. Его голос и их волнение для него так же слиты в чем-то едином, как слит воедино шум и стон леса с движением всех его стволов и ветвей. В этом слиянии коренилась вся громадная сила прежних публицистов. Таких публицистов-трибунов, литературных вождей и законодателей миросозерцаний современность не знает. Современные публицисты и публицистическая критика ныне решительно беспочвенны: старая общественно-психологическая почва явно ускользает у них из-под ног, новой же и, в данный момент единственно возможной почвы — почвы прочной философской точки зрения, глубокого чувства искусства и неподкупного вкуса — большинство из них еще не успело обрести.
Поэтому Горькому мало дела до того, что ряд литераторов и публицистов не согласен с ним. Ему, несомненно, важнее, что широкая масса русской интеллигенции скорее за него, чем за Художественный Театр. А что она за него, в этом сомневаться едва ли приходится. Ибо, если она (эта широкая масса) уже в Москве, усиленно посещающая Художественный Театр в дни представления «Бесов» и потому прекрасно знающая, что, инсценируя роман Достоевского, Театр изъял из него решительно все политически-шокирующее и неприемлемое (если о таковом вообще можно говорить), вполне определенно поддерживала на всех лекциях и диспутах сторонников Горького и противников постановки, то можно с уверенностью сказать, что в провинции положение защитников Достоевского оказалось бы еще много труднее.
Печальное соединение религиозной и метафизической мысли с общественно-политической реакционностью, которое в интеллигентском сознании России воспитано порочным падением славянофильской школы от Киреевского до Яроша и от идеала Петра Великого до идеала Ивана Грозного, а равно и сочетание общественно-политической прогрессивности с атеистическим отрицанием, уже расторгнутое в передовом сознании писателей, публицистов и критиков, все еще печально процветает в широких кругах провинциальной русской интеллигенции. К этой интеллигенции принадлежит и сам Максим Горький. Ни минуты не желая говорить «гаденьких слов» о творимой им «цензуре», все же приходится определенно заявить, что в его сознании понятия религии и реакции являются столь же тесно срощенными друг с другом, как и в сознании любого черносотенца. Понятия же прогресса и атеистического отрицания для него так же интимно связаны, как они были связаны в наивном мышлении 60-х годов.
Вся психологическая, и прежде всего социально-психологическая, значительность письма Максима Горького только тем и объясняется, только в том и заключается, что высказанное им суждение, с одной стороны, питается глубоким историческим заблуждением, с другой, само питает его.
С этой точки зрения, малосильный по существу, протест Горького заслуживает большого внимания и серьезного опровержения.
Серьезность и действенность всякого опровержения зависит прежде всего от того, насколько опровергающим будет искренне почувствована и откровенно признана правда противного, враждебного мнения. А потому и нам надлежит прежде всего спросить себя, заключают ли оба письма Максима Горького некоторую истину и, если заключают, то какую, т.е. в чем же собственно состоящую?
Думается, что правда Горького содержится в том, что, признав Достоевского гением, он все же счел возможным поставить себе вопрос: должно ли в данную минуту русской жизни прислушиваться к голосу этого гения, и затем, придя по совести к отрицательному результату, высказал это свое отрицательное отношение к проповеди Достоевского, хотя по существу и бессильно, и местами безвкусно, но все же искренне и мужественно.
Прав ли, однако, Горький?
Становясь в положение защитника Горького, можно было бы сказать следующее: как всякий гений, так и этот гений Достоевского есть голос вечности; с точки зрения метафизического упования, злой гений Достоевского, по истечении всех времен, будет оправдан тем, что в окончательном итог« послужит добру, а не злу; но, быть может, уже в плане здешней, эмпирической действительности злой гений Достоевского способен проявить положительную силу тем, что, гениально создавая злые образы, он порождает против них определенный протест нравственного порядка.
Вот, как мне кажется, самое существенное, что можно сказать в защиту Горького, т.е. в защиту самой возможности и необходимости нравственного протеста против гениального творчества.
Перед этими соображениями, если бы они были высказаны Горьким достаточно ясно, должны бы были замолчать праздные и легкомысленные слова о том, что против гениального искусства, служи оно добру или злу, всякий протест в принципе не прав. Такое преклонение перед злым гением есть, в сущности, его развенчание. Злой гений всею душою жаждет своего нравственного отвержения, ибо такое отвержение есть единственно возможная форма его мистического утверждения. Нежелание же борьбы против зла в гениальном искусстве есть не что иное, как низведение злого гения на уровень эмпирического предмета эстетствующего любования.
Пока те из противников Горького, что протестовали против самого права Горького протестовать против гениального Достоевского, не опровергли ни основного положения Горького о том, что Достоевский гений подлинно злой, до тех пор их протест, с развитой мною сейчас точки зрения, лишен единственного своего основания.
Итак, момент истины в протесте Максима Горького заключается прежде всего в положительном разрешении им вопроса о праве протеста каждого человека и всего общества против усиленной пропаганды того великого искусства, что творится злыми гениями. К этому надо еще прибавить и то, что Горький не только признал за собою право и долг протеста, но и воспользовался этим правом и исполнил свой долг, т.е. прошел свой путь до конца.
Будь Достоевский действительно злым гением, будь он тем, за что его принимает Горький, призыв к борьбе против него имел бы громадное положительное значение, был бы вечною заслугою перед лицом всей России.
Но в том-то и все несчастие Горького, что ему совершенно не удалось понять Достоевского, рассмотреть его подлинный лик. Он уловил в этом лике всего только его искаженность, самый же лик, за этим его выражением, он решительно просмотрел. Таким образом, он несчастную патологическую и метафизическую судорогу и искаженность лика Достоевского провозгласил сущностью его, наивно решив, что в Достоевском ничего больше и нет, кроме голой судорожной искаженности.
Обрети Горький в своем внутреннем опыте хотя бы какую-нибудь возможность увидеть подлинный лик Достоевского, он, безусловно, должен был бы понять и почувствовать, что Достоевский гений отнюдь не злой, самовластный и разрушающий, но, напротив, гений, быть может, грешный и глубоко несчастный, но все же добрый, положительный и созидающий.
Всем же, кто видит подлинный лик Достоевского, с очевидностью ясно, что определение его как злого гения глубоко и в корне несправедливо и слепо.
Прообразом злого гения является падший ангел, Люцифер, демон. Злой гений — это гений, определивший себя, образ и сущность своей деятельности восстанием против Бога и Создателя своего. Порожденный актом самовольного отделения от Бога, принявший в душу свою безлюдную пустыню, поверженный в одиночество, злой гений и в мире несет силу всестороннего отделения и отторжения каждого от всех и всего. Иссушая душу человека безлюбовным отношением к людям и миру, он повергает ее в пустынную тоску и безысходное одиночество. Оторванная от живого общения с другими родными ей душами, душа, плененная силою злого гения, начинает внутренне неизбежно костенеть и распадаться на мертвые атомы своего живого единства. Злой гений — он всюду и всегда проповедник безбожья, ступающий по праху и сеющий смерть.
Совсем не таков Достоевский. Между ним и злым гением нет ни одной черты сходства.
Злой гений прежде всего проповедник безбожья; Достоевский же всю свою деятельность, весь свой огромный талант отдал проповеди религиозной жизни и живого Бога. Сила его религиозной веры была так велика, что понятия безбожной жизни, жизни вне Бога он бы решительно не принял и не понял. Вне Бога для Достоевского вообще немыслима никакая жизнь и никакое бытие. Он никогда не мог бы себе поставить вопроса, быть ли человечеству и человеку с Богом или против него? Быть и быть с Богом означало для Достоевского одно и то же. Быть же без Бога, означало для него — просто не быть.
Из этой жизненной слиянности Достоевского с последнею мистическою реальностью настала основная тенденция всей его жизни, учения и творчества, прямо противоположная тенденции злого гения. Каждое явление жизни он неустанно старался раскрыть в его мистической первооснове, изъять из положения его эмпирического одиночества и самозамкнутости. Старался сделать все живым, текущим и впадающим в лоно изначальной мистической реальности мира, Лишь отсюда понятно, как он вел (как на это указывает Вячеслав Иванов)[372] в своих криминальных романах свое сложное исследование преступления, вел как «метафизический судья» и «небесный следователь», вел с единственною целью «установить метафизическое, преступление в преступлении эмпирическом». Причем «результаты небесного следователя являлись часто иными, чем результаты исследования земной вины». Так в романе «Братья Карамазовы» виновным в убийстве оказывается не метафизически безликий Смердяков, но Иван Карамазов, а равно и в «Бесах» убийцей Хромоножки, Марии Тимофеевны, представлены не Петр Верховенский и Федька Каторжный, но Николай Ставрогин. Это раскрытие мистической природы вины и преступления является у Достоевского лишь наиболее острым приемом утверждения личности человека в последней мистической реальности, т.е. в Боге.
В Боге же утверждает Достоевский не только личность человека, но и всякий вообще лик жизни, как, например, лик народа, который есть для него «тело Христово», общественности, которую он мыслит в образе церкви, лик нации, России и человечества, лик природы, которую Достоевский никогда не рисует по-тургеневски извне, как пейзаж, как ландшафт, но как существо, как живую душу[373], в которой есть любовь, свобода и язык, наконец, лик земли — Богородицы.
Такое проникновение Достоевского в мистическую первооснову всех явлений и обликов жизни, такое в Боге свершаемое им породнение всех разрозненных и, в этой разрозненности, несчастных и порою преступных душ человеческих, делает его искусство добрым, благостным, глубоко положительным, исполненным страстной, иногда исступленной любви к людям и миру и бесконечного очистительного восторга: «ищите восторга и исступления, землю целуйте, прозрите и ощутите, что каждый за всех и за все виноват, и радостью такого восторга и постижения спасетесь».
Этою религиозностью, этою громадною силою любви, этим великим сердцем Достоевский был так бесконечно дорог и близок такой, совершенно иной и противоположной ему, натуре, как Лев Толстой.
«На днях нездоровилось и я читал "Мертвый Дом". Я много забыл, перечитал и не знаю лучше книги из всей новой литературы, включая Пушкина. Не тон, а точка зрения удивительна — искренняя, естественная и христианская. Хорошая, назидательная книга. Я наслаждался вчера целый день, как давно не наслаждался. Если увидите Достоевского, скажите ему, что я его люблю».
И дальше:
«Я никогда не видал этого человека, И никогда не имел прямых отношений с ним; и вдруг, когда он умер, я понял, что он был самый близкий, дорогой, нужный мне человек. И никогда мне в голову не приходило меряться с ним, никогда.
Все, что он делал (хорошее, настоящее, что он делал), было такое, что чем больше он сделает, тем мне лучше. Искусство вызывает во мне зависть, ум — тоже, но дело сердца — только радость. Я его так и считал своим другом и иначе не думал, как то, что мы увидимся, и что теперь только не пришлось, но что это мое. И вдруг читаю — умер. Опора какая-то отскочила от меня. Я растерялся, а потом стало ясно, как он мне был дорог, и я плакал, и теперь плачу»[374].
Этого «громадного сердца» Достоевского, возбуждавшего в Толстом только радость, Горький не только не понял, но даже и издали не увидал. Да и как мог он его увидеть, когда величие этого сердца заключалось в безмерности его богоискательских порывов и в глубине, искренности и правде его религиозной жизни, т.е. той жизни, которая Горькому должна казаться совершенно призрачной и праздной.
Понятно, что, просмотрев в Достоевском самое главное, что в нем было, просмотрев, в конце концов, то, чем он на самом деле был, его богоисполненность, его громадное сердце, его страстную, исступленную любовь к миру, его жалость к людям и исключительное по силе чувство их страданий,
Горький должен был увидеть все недостатки Достоевского в страшно преувеличенном и подчеркнутом виде.
Недостатков же в Достоевском, как в его личности, так и в его таланте, было много, быть может, больше, чем в ком-нибудь другом из мировых гениев.
Недаром, говоря о том, что ему никогда и в голову не приходило меряться с Достоевским в том, что он делал, Толстой в скобках оговаривается, что имеет в виду лишь то хорошее и настоящее, что делал Достоевский[375].
Письмо Толстого к Н. Н. Страхову от 1889 года проливает свет и на эту его оговорку.
«Мне кажется, вы были жертвою ложного, фальшивого отношения к Достоевскому, не вами, но всеми преувеличенного его значения, и преувеличения по шаблону, возведения в пророки и святого — человека, умершего в самом горячем процессе внутренней борьбы добра и зла. Поставить на памятник в поучение потомству нельзя человека, который весь борьба. Из книги вашей я в первый раз узнал всю меру его ума.
Книгу Прессансе я тоже прочитал, но вся ученость пропадает от загвоздки. Бывают лошади красавицы: рысак — цена 1000 рублей и вдруг заминка, и лошади, красавице и силачу, цена — грош. И чем больше я живу, тем больше ценю людей без заминки! Вы говорите, что помирились с Тургеневым, а я очень полюбил. И, забавно, зато, что он был без заминки и свезет, а то рысак да никуда на нем не уедешь. Если еще не завезет в канаву.
И Прессансе, и Достоевский — оба с заминкой. И у одного вся ученость, у другого ум и сердце пропали ни за что. Ведь Тургенев и переживет Достоевского, и не за художественность, а за то, что без заминки!»
В чем же состоит «загвоздка» или «заминка» громадного ума, сердца и таланта Достоевского? Сопоставление Достоевского с Прессансе, с этим прямолинейным и пристрастным апологетом протестантизма, очевидно, указывает на то, что Толстой видел заминку Достоевского в его столь же исключительном и столь же прямолинейном пристрастии к православию.
Замечанию Толстого, даже и расширяя его, никоим образом нельзя отказать в глубокой справедливости. «Заминка» Достоевского, грех и срыв его личности и таланта, коренится, действительно, в его чрезмерном пристрастии не только к одному православию, но, кроме того, еще к народу русскому, к идее нации и национальным чертам русской души, а через все это уже и в его определенно отрицательном, порою ненавистническом отношении к другим народам и национальностям, к еврейству, русскому освободительному движению и даже к таким большим и светлым его представителям, как Белинский и Тургенев.
Владимир Соловьев, близко сошедшийся с Достоевским в последнюю эпоху его жизни, старался в своих трех речах, посвященных Достоевскому, совершенно вытравить из миросозерцания великого писателя все эти темные стороны и зловещие изгибы. Речи Соловьева, неприятно ублагополучивающие религиозное сознание Достоевского, почти не требуют опровержения, ибо сами достаточно опровергают себя отсутствием в них хотя бы малейшего портретного сходства с тем подлинным ликом Достоевского, которым горят и в котором сгорают все изумительные образы его романов.
По Соловьеву, Достоевский проповедовал уничтожение «разделения человечества на соперничающие племена и народы», был определенным врагом «национального обособления» людей и народов, не признавал за Россией никакого права на «господство и первенство» среди других народов, но лишь долг «свободного служения всем народам», не знал разницы между иудеем и эллином, ставил религиозную истину выше народной веры («личность должна преклониться перед народной верой, не потому, что она истинная»), никогда не осуждал общественного движения, необходимого и желанного, осуждая всегда лишь его «неверные пути» и «дурные приемы».
Все это глубоко не верно. Подлинный Достоевский — обезумевший океан, опоясанный злыми молниями и увенчанный мраком. Неустанно громоздя и вздымая водные массы, он тут же повергает все взгроможденное им в страшную пустоту внезапно разверзающихся в его груди бездн. Исступленно мучаясь темными ночами, неся проклятье и гибель всему, что случится на его волнах, этот океан души Достоевского иногда по утрам лежит безмерно тихий, вечный, богоисполненный, святой, сливающий на все светлеющем горизонте правду святой земли и вечного неба.
Не таков Достоевский Владимира Соловьева. Он вовсе не великий океан, а всего только приморский кургауз для исцеления общественно-религиозного сознания, построенный в готическом стиле с господствующей вершиной вселенской церкви и подчиненными ей архитектурными деталями нации, личности, России, заботливо возведенный на безопасной во всех отношениях, ибо диалектически искусно упроченной, дюне.
Конечно сущность и величие Достоевского в тех святых минутах вечной гармонии и богоисполненности, которые переживала его душа. Но все же Достоевский был бы не Достоевским, если бы он не знал своих темных и злых ночей. А потому никакое утверждение и возвеличение Достоевского не должно бояться определенного признания темных и зловещих сторон его личности и великого срыва его таланта.
Срываясь с вершин своего духа, Достоевский не раз и не два, а часто, слишком часто перегибал свою громадную любовь к России и русской душе в огульное обвинение и отрицание всего Запада с его культурой, историей, церковью и народной душой. В такие минуты он проповедовал русского Бога, и не как образ русского понимания и осуществления вселенского Бога, но как Бога, ведомого только России. Не только Шатов, но порой и сам Достоевский, наделивший его, как то сейчас же справедливо заметил Михайловский, многими из своих любимейших мыслей, низводил Бога до простого «атрибута народности», затемняя великую идею национально-особого служения Богу и миру воинствующим национализмом и националистическою обособленностью.
Сила этого национализма Достоевского была так велика, что даже в самую светлую эпоху свою, в эпоху создания «Братьев Карамазовых», и в одну из наиболее торжественных минут своей жизни, в минуту произнесения знаменитой Пушкинской речи, он, казалось, уже совсем преодолевший свой ложный национализм, смог призывать Россию к «всеобщему, общечеловеческому воссоединению со всеми великими племенами арийского рода», совершенно не замечая кричащего противоречия этих слов.
Та же громадная любовь к русскому народу, к облику его религиозности, к народной «почве», породила в психике Достоевского и еще несколько своеобразных сдвигов, самым значительным из которых является тот, что враги Достоевского из прогрессивно-общественного лагеря настойчиво называли и поныне еще называют его реакционностью. Название в сущности ложное. Реакционером Достоевский, в конце концов, не был, а лишь казался, и не был потому, что вообще не имел, как на то указывал уже Владимир Соловьев, вполне определенного и самодовлеющего общественно-политического миросозерцания. Реакционность Достоевского в гораздо меньшей степени коренилась в нем, чем в его политических противниках. Это их атеизм утверждался в нем как реакционность и национализм.
Достоевский только потому и ненавидел все освободительное движение России, что оно или совсем не верило во Христа или верило совсем не так, как верует русский народ. Не западноевропейский социализм ненавидел Достоевский, но лишь ощущаемое нм безбожие этого социализма. Ненавидь он социализм как таковой, как смог бы он назвать в своем последнем «Дневнике писателя» православную церковь — «нашим русским социализмом», как повернулся бы язык сочетать такие слова?
Не блаженство всех и каждого ненавидел, в конце концов, Достоевский в идее социализма, но лишь экономическую и материалистическую окраску этого блаженства. Эта ненависть к идее материалистического блаженства и уравнительной справедливости доходила у него так далеко, что он начинал громко кричать об исконной жажде русского человека «принять муку» великую, о его праве пострадать. И в этой защите страданья он доходил до того, что не слишком чутким людям, действительно, уже нельзя было отличить — защищает ли он своим хриплым от исступления голосом права русского народа пострадать, или права «русских людей» причинять этому народу страдания.
Так глубоко пережил Достоевский в свое время великое значение ссылки и каторги, так искренне понял и принял он право преступника на карающий приговор, так мало, наконец, обнаруживал в морально-религиозной защите этих своих взглядов специфического такта общественно-политического деятеля, что многим, поневоле и не только по их вине, начинало казаться, что он более за постройку новых тюрем, чем за суд присяжных, с его тенденцией к оправдательным приговорам.
Так переплавлялась страстная любовь Достоевского к народному русскому Христу в столь же страстную ненависть ко всему нерусскому, ненародному и нехристианскому в России. Самое темное, что жило в душе Достоевского, это поразительная связь величайшей, прекраснейшей любви к русскому Христу с величайшею, этою же любовью порождаемою, ненавистью ко всему, что оставалось вне Его.
Ненависть во Имя Христово — вот тяжелый грех Достоевского, темная бездна его души. Причина его провала в национализм и реакционность. Срыв его дарования и его жизни.
Эта, самая общая, характеристика Достоевского как гения отнюдь не злого (ибо не безбожного), но доброго и благословенного (ибо подлинно религиозного) одновременно, однако, глубоко грешного (страшным грехом ненависти во Имя Христово), вполне оправдывается на том романе, против которого Горький поднял свой голос, — на «Бесах».
Хотя Достоевский и сам писал, что имел в виду создать произведение тенденциозное, хотя он и назвал свое произведение «Бесы» — все же не подлежит ни малейшему сомнению, что главная тема и задача романа заключается отнюдь не в описании русских нигилистов, но в разрешении того вопроса, который, по признанию самого же Достоевского, мучил его всю жизнь, т.е. вопроса «о существовании Бога». Этот основной вопрос своей жизни разрешается Достоевским в «Бесах» в трех основных фигурах романа, тесно связавших в один сложный узел пути своих религиозных исканий и своих жизненных судеб: в Ставрогине, Шатове и Кириллове.
Отношение каждого из этих трех людей к Богу совершенно различно.
Шатов в Бога не верует. Он верует в Россию, в ее православие, в тело Христово, верует, что пришествие свершится в России, верует, наконец, и в то, что он будет веровать в Бога, но при всем этом, на прямой вопрос Ставрогина: «А в Бога? в Бога?» — он не осиливает простого и определенного: «да, верую». В сущности, Шатов не верует, а лишь верует, что он верует, т.е. верует не в Бога, а лишь в свою веру в него. Свободной веры в нем нет. Степан Трофимович прав: «он верует насильно».
Прямую противоположность Шатову представляет собою Кириллов. Этот в Бога верует. О его вере знают все окружающие его. Петр Верховенский, который дважды повторяет, что Кириллов «верует еще больше попа» Федька Каторжный, который, заявляет Петру Верховенскому: «Алексей Нилыч, будучи философом, тебе истинного Бога, Творца, Создателя многократно объяснял». Наконец, Николай Ставрогин, который чувствуя в душе Кириллова присутствие Бога, говорит ему: «бьюсь об заклад, что когда я опять приду, то вы уже и в Бога уверуете». О той же богоисполненности Кириллова говорит и обстановка его жизни, и все его душевное настроение. Он живет один. Живет преимущественно ночью. В большом пустом помещении. Часы у него не ходят. А самовар не сходит со стола. Во всех этих деталях чувствуется какая-то смещенность пространственно-временных отношений, которыми всегда охвачена нормальная жизнь людей, чувствуется какой-то странный и художественно изумительно убедительный отголосок великого предчувствия Кириллова, что «времени больше не будет». Он все бесконечно любит, всему (как сам говорит) молится, и все благословляет, «лист, желтый, немного зеленого, с краев подгнивший», «паука, который ползет по стене», пистолеты, из которых он хочет застрелить себя, и футляры из-под них «пальмового дерева», внутри отделанные красным бархатом. В его душе живет бесконечная нежность к людям. Целыми ночами он объясняет Федьке Каторжному Апокалипсис, очень любит детей и играет по ночам в гамбургский мяч с маленькой девочкой, и сам — атеист — зажигает для старухи, у которой живет, лампадку, потому что она любит, а ей некогда. Глубоко религиозен и облик его философских исканий. Он не жаждет нежных мыслей, он жаждет нового созерцания мыслей древних и вечных. Он хочет и умеет чувствовать мысли; «мысль почувствовали? — говорит он Ставрогину, — это хорошо. Есть много мыслей, которые всегда и которые вдруг станут новыми. Это верно. Я много теперь, как в первый раз, вижу». Эти новые прозрения, новые откровения восходят в сознании Кириллова после каких-то выпадов всего его существа из жизни и времени. Когда он начал думать о счастии людей, он остановил часы и запомнил, что было тридцать семь минут третьего, вторник. Понял же он, что все люди счастливы, в среду ночью. По какому же поводу он начал думать? Как протекала его мысль — этого он не знает. «Не помню, так; ходил по комнате... все равно».
Почему же этот человек, знающий, что «жизнь есть, а смерти нет совсем», знающий вечную гармонию всего мира и Бога живого, считает себя атеистом, проповедует человека-Бога, вместо Бога-человека, утверждает, что «Бог есть боль страха», хочет застрелиться, «стать на место Божие», «заявить своеволие»?
Причина в том, что религиозное сознание Кириллова не осиливает обретенной им близости к Богу. Слившись с Богом всем своим существом, всем восторгом своим, Кириллов потерял Бога как предмет своего религиозного сознания. Для религиозного сознания Бог всегда — некая трансцендентная по отношению к субъекту реальность. Эту трансцендентную реальность своего религиозного сознания религиозное переживание Кириллова затопило, похоронило, уничтожило.
И потому, зная Бога, Кириллов не знает, что знает Его. Неся Его в своей груди, он одновременно не знает, что несет Его в груди, и потому не верует в Него. Или, как говорит Ставрогин, веруя в Бога, Кириллов не знает, что верует в Него, а потому думает, что верует не в Бога, но в грядущего человека, в предвосхищенного им сверхчеловека Ницше.
Между Шатовым и Кирилловым-Достоевским поставлен Ставрогин. Ставрогин бесконечно много значил, как в жизни Шатова, так и в жизни Кириллова. И тому и другому он, в сущности, подарил их главные мысли, оставшись сам без всякой «главной» мысли, но лишь с усмешкою над всеми мыслями. Если Шатов, не веруя, верит в свою веру, а Кириллов, веруя, не верит в нее, то религиозная драма Ставрогина заключалась, по словам Кириллова и по замыслу Достоевского, в том, «что когда он верует, то не верует, что верует, и когда не верует, то не верует, что не верует».
Этою формулой указывается постоянное метание Ставрогина между религиозным самочувствием Шатова и религиозным самочувствием Кириллова. В этом метании скрывается причина того, почему, породив и в Шатове, и в Кириллове их «главные мысли», Ставрогин сам изменил и той и другой.
Ибо ни во что, в сущности, не верующий, знающий одну только вечность, дурную вечность вечных измен всему, Ставрогин как бы лишен всякого бытия. В образах Шатова и Кириллова чувствуется какая-то метафизическая, прочная реальность. Каждый из них трансцендентно утвержден, — один в своей твердой воле к вере в Бога, другой в своей религиозной борьбе против своей богоисполненности. Не то Ставрогин. В сущности он существует не в самом себе, но лишь в сознании окружающих его людей, не как изначальный центр романа, а как точка пересечения многообразных к нему (Ставрогину) отношений других действующих лиц. Минутами кажется, что Ставрогина нет, а что он всем только кажется. Вездесущий, во всех душах тайно присутствующий и все же не существующий, он, быть может, и вправду злое начало романа, человек, оторванный от Истины, Бога и Бытия.
Вот каковы в религиозно-философской проекции три главных типа романа Достоевского, в которых он развертывает всю бесконечную глубину своего религиозного мышления и опыта. Этот главный план религиозного анализа человеческих душ, сконцентрированный в Шатове, Кириллове и Ставрогине, отразился и во всех остальных фигурах романа: так в Федьке Каторжном, соединяющем высокое благородство верующей души с тяжелой профессией вора и наемного убийцы. В Степане Трофимовиче, обретающем в конце своей жизни твердую уверенность, «что Бог уже потому необходим, что это единственное существо, которое можно вечно любить». И, наконец, в Петре Верховенском и всем нигилистическом движении.
Вполне естественно, что, стремясь отразить религиозный план своих мыслей в историческом явлении нигилизма, Достоевский увидел перед собой задачу художественного воссоздания атеизма.
Это изображение атеизма, несмотря на все, почти безмерно гениальное, что Достоевский дал в раскрытии души главного «беса» — Петра Верховенского, в описании убийства Шатова и во многих других местах, в целом ему все же не удалось. Натолкнувшись на тему атеизма, Достоевский всецело отдался своему великому греху — ненависти во имя Христово ко всем, кто не со Христом. Эта ненависть притупила его взор художника и заставила дрожать его живописующую руку. Смешав планы своего художественного отношения к Верховенскому и другим бесам нигилизма, Достоевский не ограничился справедливым изображением зла, но разрешил себе и злое изображение его. Не осилив, благодаря этому, того «да будет», которое всякий художник неминуемо должен сказать всякому изображаемому им образу как образу, Достоевский лишил свое описание «бесов» всякой объективности и поэтической справедливости.
В результате такого нехудожественного отношения к избранной теме получилось, конечно, с одной стороны, некоторое оправдание исторического нигилизма, в значительной степени не похожего на нигилизм, описанный Достоевским, а с другой — явное осуждение изображения этого нигилизма в «Бесах» в силу существующей в нем лжи и карикатурности.
Из всего сказанного мною о Достоевском, вообще, и о «Бесах», в частности, сам собою вытекает следующий вывод.
Сравнивать Достоевского с Клюшниковым, Крестовским и другими тенденциозными писателями реакционного лагеря решительно не приходится. Никакой «самодовлеющей» реакционности Достоевский никогда не служил и никогда не послужит. С чисто политической точки зрения, он решительно безвреден, по крайней мере для всех тех, кто хоть сколько-нибудь понимает его и его талант. Регулировать же отношение общества к Достоевскому по тем его членам, которые лишены всякой возможности обретения его души и его сущности, по меньшей мере бессмысленно и нелепо.
Реакционность Достоевского не есть категория общественно-политическая, но есть категория религиозно-нравственная. Она извне означает глубокий грех религиозного сознания Достоевского, — часто вспыхивавшую в нем ненависть, во имя Христово, против всего, что он встречал упорствующим и коснеющим вне Христа.
Грех этот должно признать. Но не видеть всего величия и всего значения религиозного облика Достоевского из-за его греха может только тот, кто совершенно лишен всякого понимания безмерной глубины религиозной жизни этого человека.
То, что большинство типов Достоевского психологически не совсем нормально, что они определенно наделены нервными недугами: истерией, эпилепсией, летаргическим сном и т.д., — верно. Но клиническая нормальность и ненормальность решительно не имеют никакого отношения к художественной нормативности творчества. Решает ли художник свои эстетические и нравственные проблемы при помощи психически больных или психически здоровых людей, совершенно так же маловажно, как то, решает ли он их, изображая купцов или мещан, женщин или мужчин.
Конечно, это рассуждение не верно для тех, кто не видит за нервной болезненностью образов Достоевского никаких разрешающихся в них нравственно-религиозных, мистических и художественных проблем. Но мнение этих невидящих не есть мнение о Достоевском, оно безотносительно к нему, а потому и не может быть принято во внимание при рассмотрении должного отношения к Достоевскому.
Вот соображения, оправдывающие «Бесы» как созданный Достоевским роман.
В заключение мне нужно сказать еще несколько слов о его постановке.
Чем вызвано желание этой постановки? — вот еще последний вопрос, на который должна ответить эта статья.
Ответ не представляет, на мой взгляд, никаких затруднений. Желание ставить Достоевского, особенно после того, что театр уже испробовал свои силы в постановках Пушкина, Гоголя, Тургенева, Островского, Грибоедова, Чехова, Л. Толстого, а кроме того, даже и Горького и Андреева, объясняется, конечно, прежде всего тем, что Достоевский — самый большой русский драматург и единственный русский трагик.
Трагиком Достоевский является, прежде всего, потому, что все его творчество насквозь метафизично. Катастрофичность его романов никогда не порождается эмпирическими столкновениями психологических мотивов и желаний, но всегда метафизической антиномией человеческих судеб и воль. Трагична также и сама кривая развертываемых Достоевским катастроф, которая неизбежно ведет через страшные муки и ужасы к «кафортическому» (по Аристотелю) очищению и просветлению. Типичными для трагика кажутся Вячеславу Иванову[376] даже самые недостатки внешней манеры Достоевского вести свое сложное повествование. Так «прямым перенесением условий сцены в эпическое повествование» он считает «искусственное сопоставление лиц и положений в одном месте и в одно время, преднамеренное сталкивание их, ведение диалога, менее свойственное действительности, нежели выгодное при освещении рампы, изображение психологической эволюции тоже сплошь катастрофическими толчками, порывистыми и исступленными доказательствами и разоблачениями на людях, в самом действии, в условиях неправдоподобных, но сценически благодарных, наконец, округление отдельных сцен завершительными эффектами действия, чистыми «coups de teatre».
Вот те признаки трагического дарования Достоевского, которые вполне оправдывают желание театра поработать над сценическим воплощением романов Достоевского, в которых актеру дан совершенно исключительный материал громадных и неизмеримо глубоких переживаний.