В провозглашении «нэпа» в последний раз с громадною силою сказалась основная стилистическая черта ленинизма — какое-то исступление и юродство лукавого упростительства. Ну кто бы додуматься мог прекратить мелькание красно-черной чресполосицы донэповского периода путем до гениальности смелого утверждения, что красное и есть черное, что старая экономическая политика и есть политика новая, что контрреволюционное устремление есть одновременно сверхреволюционное наступление революции. В «нэпе» оборотнически-провокаторская стихия революции достигает своего кульминационного пункта. Если это сознается далеко не всеми, да и теми, кем сознается, ощущается далеко не всегда, то причина этому исключительно в прозаичности «нэпа» как территории реализации оборотнических энергий болыпевицкой России.
Оно конечно: чёрт с рогами и копытами гораздо виднее чёрта в пиджаке и без всяких атрибутов потустороннего мира; но зато всякий неприметный черт много страшнее всякого очевидного.
После «нэпа» оборотничество приобретает совершенно новый характер. В нём не остается ничего ни от трагического двоеличия, ни от химерического двуличия, ни от фантастической утраты всякого лица. Из явления трагической глубины оно превращается в явление утомлённой поверхности, в прибрежную рябь отбушевавшего океана, в переливчатую дружбу «кулаков» и советов, в откровенное обменивание деревенскими священниками живоцерковных настроений на земельные прирезы, в постепенный переход совхозов на хозяйственный расчет, в нарядные театральные туалеты оголенных жен совспецких френчей, в скрипичные[157] ключи писательских спин в цензурных заведениях, в пьесы Луначарского чуть ли не на всех сценах Москвы и т.д. и т.д., вплоть до взимаемых ныне красных процентов с черных доходов игорных домов. И все это под праздный гром советских передовиц о посрамлении буржуазной культуры и насаждении пролетарской морали.
Дальше идти некуда: во всем этом колесо лицемерного оборотничества мелькает уже с такою мерною ровностью и быстротой, что минутами кажется, будто оно остановилось, стоит.
Но это, конечно, только кажется.
Надеюсь, что я не буду непонят. Выдвигая во главу угла жуткое явление «оборотничества» и утверждая рождённого революцией и воспитанного большевизмом оборотня как основного врага демократии, я бесконечно далек, конечно, от огульного обвинения всей оставшейся в России интеллигенции и всех пошедших на службу к большевикам людей в заражённости этим явлением. Доказывать это мне не приходится; ведь уже в прошлом своем очерке я защищал служилое сословие совработников и совспецов с решительностью, подавшей повод к определению меня как «ультрафиолетового» сменовеховца[158].
Выделение какого-нибудь одного явления из ряда других совсем не означает отрицания всех, кроме выделенного.
Если бы я не верил, что русские люди (и прежде всего, конечно, не «видные эмигранты», а еще невидные люди советской глуши) таят в себе и как-то защищают свои подлинные лица как отсветы единого лика России, я бы не надеялся на грядущую победу демократии над рабствующим и порабощающим химеризмом советского оборотничества. Победа эта, думается, придет, однако, не скоро. Основной психологической предпосылке демократизма — ощущению свободы как права на неприкосновенность своего лица и долга уважения такого же лица в каждом другом человека, после всего того, что пережито Россией, будет очень, конечно, трудно пробиться к свету и власти. Оборотничество ещё держится очень крепко. Самою страшною для демократии его цитаделью является всё нарастающее сближение между обоими полюсами русской политической жизни — между вечерней зарей чернеющего коммунизма и стремящейся к красному восходу монархической ночью. Это оборотническое сближение — больше чем голый факт. Всё чаще встречаемся мы с его отражением в теоретических построениях тех идеологов антидемократизма, что представляют собою осознание всех противодемократических энергий русской жизни и потому, быть может, наиболее влиятельных врагов демократии.
Но об этих врагах необходима особая и подробная речь.
Очерк V
В 1905 или 1906 году, точно сейчас не помню, я, будучи еще студентом, читал в Гейдельберге в пользу революционных партий (доход они между собою как-то делили) реферат на тему: «О духовной немощи русской революции».
Основное содержание этого по многим причинам памятного мне доклада сводилось к проведению параллели между Великой французской и только что прокатившей свои первые громы русской революцией. Я доказывал, что великой, в том смысле, в котором это слово приложимо к французской, русской революции никогда не быть потому, что в её основе хотя и лежит великая, горькая нужда русского народа, но не лежит никакой идеи.
Какими бы экономическими и политическими причинами ни определялась французская революция, она, с точки зрения историко-философского подхода к ней, представляет собою исключительно величественное зрелище планирования (этого авиационного термина я в 1906 году, конечно, еще не употреблял) целой плеяды новейших и величайших идей восемнадцатого века — религиозных, научных, социальных и педагогических.
Совсем иное дело — русская революция. Историку идей, историку философии с её идеологическими предпосылками делать почти нечего. Всё главное он легко изложит в главах о революционных принципах восемнадцатого века и о Карле Марксе. Заметка об идеях русского марксизма выйдет у него очень коротка — какие же в русском марксизме были свои идеи. Несколько подробнее придется ему, конечно, остановиться на философии русского народничества, но и тут он будет прав, если отметить философскую безразмерность идеологов этого наиболее оригинального течения русской общественно-революционной мысли. Говоря откровенно, утверждал я в своем докладе, всю философию русской революции можно без труда изложить в подстрочных примечаниях к истории западной философии конца восемнадцатого и середины девятнадцатого века.
Но важнее этого обстоятельства казалось мне другое. Важнее малой оригинальности русских революционных идей их глубокая надорванность, расшатанность и скомпрометированность. Когда революционные принципы восемнадцатого века в первые дни Великой французской революции взваливали себе на плечи жизнь, они были сильными, вдохновенными и гордыми юношами. Когда же им и их прямым потомкам, материалистическим и социалистическим учениям девятнадцатого века, пришлось подставлять свои плечи под гораздо большую тяжесть русской жизни и нужды, первые были совсем хилыми, заштатными старичками, а вторые хотя и самодовольными, но во многом уже отсталыми от своей эпохи учителями жизни.
Конечно же, не Руссо и Монтескье, не Сен-Симон и Прудон, не Бакунин, Маркс, Лассаль и Фейербах были в эпоху, когда слагалась и разражалась русская революция, властителями душ и чувств европейского человечества, а Шопенгауэр, Вагнер, Ницше, Достоевский, Толстой и Ибсен.
Но если так обстояло дело в европейском масштабе, то в национально-русском оно обстояло еще сложнее и заостреннее. В России революционная идеология была не только отсталою, но тою духовно-революционною силою, которая десятилетиями расстреливала из приземистых крепостей толстых журналов и газетных траншей все самые талантливые явления русской духовной жизни: русскую религиозную философию, русский символизм, все передовое антипередвижническое искусство, Розанова и даже... Достоевского.
Объяснение этого трагического обстоятельства, этой духовной реакционности русской революционной идеологии я искал в двойном отношении России к Европе. Социально, политически и экономически бесконечно отсталая, Россия в сфере своего религиозно-эстетического сознания шла в лице Достоевского, Толстого, Соловьёва и их последователей почти впереди Европы. Не успев ещё практически разрешить ни одной насущной проблемы французской революции, она на революционном опыте Европы гениально, но в отношении своих собственных исторических задач как бы преждевременно, учла все возможности прискорбных последствий революционирования мысли широких народных масс. Начиная от летучей фразы Герцена о «коронованных мещанах»[159] и не кончая «Бесами», русская мысль никогда не переставала восставать против безбожной цивилизации Европы и её идолопоклонничества перед прогрессом.
В этом расслоении России на политически очень отсталую и на духовно пророчески-передовую виделась мне главная причина того положения вещей, юмористическая формула которого дана Соловьёвым, утверждавшим, как известно, что в России люди, верующие в Бога, все — чуть ли не за порку крестьян, а верующие в обезьяну как в прародительницу рода человеческого — за положение души своей за други своя[160].
Прения после моей «Идейной немощи» (помню, что на одном из заседаний меня против жестоких нападок социалистов авторитетно защищал тогда совсем еще молодой, но уже «солидный» ученый, покойный Богдан Александрович Кистяковский) бывали крайне оживлённы. В общем, все оппоненты меня, конечно, беспощадно «разделывали»; благодарил же каждый раз только председатель, но не за содержание, а за «сбор».
Оппоненты мои распадались на два лагеря: на «всех» и на «одного». «Все» были, как тогда полагалось в русских университетских колониях, социалистами и революционерами — с.р., с.д., бундовцы; «один» был невероятным и непонятным явлением, возбуждавшим острую ненависть и презрение «всех». Монархист и юдофоб, он белою вороною ходил по улицам Гейдельберга в распахнутой николаевской шинели, с Георгиевским крестом (он добровольцем участвовал в японской войне) на тугой, подложенной груди. «Все» упорно доказывали мне, что раз я хочу революцию,-то не смею и не могу глубоко реакционные явления Достоевского и Соловьёва ставить выше идеологии революционного социализма. Как я ни варьировал свою мысль, что я совсем не