вославной церкви. Таков третий путь встречи религиозной темы социализма с православием.
Думаю, что все сказанное мною должно быть, до известной степени по крайней мере, убедительно и для неправославных и даже шире: для всех неверующих. Да и неверующий человек, внимательно и объективно всматривающийся в окружающую жизнь, не может не видеть, что европейский мир переживает сейчас кризис всех «прогрессивных идей». Правда, эти идеи все еще расширяют давно завоеванную ими территорию; монархии все больше сходят на нет, республики все размножаются. Все больше и больше приобщаются народные массы к «свету знания» и «удобствам цивилизации». Все это верно, но верно и то, что на смену монархам идут диктаторы; что идеи демократии не заражают молодежи, что социализм, с одной стороны, ревизионистически грузнеет, с другой — коммунистически взрывается; что во всем мире оживает интерес к религиозным вопросам; что буржуазно-европейский мир, несмотря на аэропланы и джаз-банд, — томится и тоскует. Доказать этого нельзя, но показать правильность такой характеристики на аналоге европейской мысли, европейского искусства, европейской политики было бы и возможно, и очень интересно. Но даже намек на такую характеристику завел бы меня слишком далеко. На фоне таких-то вот европейских настроений развертываются русские события: столкновение России, этой «молодой Европы и древней Азии» (Бунаков) с миром марксистских идей, впитавших в себя уже изжитую на Западе мудрость рационалистического просвещенства. Я спрашиваю, надо ли быть верующим, православным, чтобы понять, что Россия, совершенно исполненная и как древняя Азия, и как молодая Европа, иной религиозной энергией, чем Запад, лишь с последним религиозным радикализмом разрешает сейчас те же вопросы, что волнуют и Запад: вопросы об отношении знания и веры, церкви и культуры, долга и счастья, греха и закона, личности и общества, закона и произвола и т.д., и т.д., что в разрешении этих вопросов верховный смысл революции.
Но если так, то почему бы и неверующему, скептическому наблюдателю русских событий, воочию видящему порожденный безрелигиозным гуманизмом, просвещенским науковерием и свободолюбивым самоуправством большевицкий ужас, не спросить себя (в особенности в связи с кризисом «передовых позиций» в передовой Европе), а не выше ли в самом деле и как человек, и как гражданин, взращенный церковью «ранний человеколюбец» Алеша Карамазов среднесознательного пролетария — хотя бы даже и члена свободолюбивого Второго Интернационала. разве это уже такой некритический вопрос?
Мне ясно, что большинство либералов и социалистов не согласится с моим анализом положения дел как в Европе, так и в России, но мне не ясно, почему бы тем, которые с печалью в сердце увидели бы то, что мое сердце видит с радостью, не предпочесть Алешу Карамазова честному кооператору-марксисту или фанатическому большевику-ленинцу. Для такого предпочтения не требуется веры: достаточно хорошего вкуса, способности к объективному учету удельного веса социальных явлений и ясного предчувствия того, куда поворачивает исторический путь человечества.
Я несколько подробнее остановился на последних мыслях, так как иначе мне было бы трудно ответить на целый ряд ставившихся мне практически-политических вопросов.
1) Могут ли мою позицию разделять неверующие?
Могут, поскольку они действительно а-теисты, а не антитеисты, поскольку чувствуют трудность и слабость атеизма и видят, как отсутствующая в них вера крепит, трезвит и окрыляет людей.
2) Могут ли мою позицию разделять верующие, но инаковерующие, т.е. не православные российские граждане?
Не только могут, но и должны, ибо всякий иноверец, исповедующий свою веру, не может хотеть, чтобы русский народ не исповедовал своей веры.
3) Как быть с православными, отрицающими социализм? С точки зрения христианства, в частности православия, — отрицанию, безоговорочному и определенному, подлежит не социализм как таковой, а лжерелигия социализма — богоборческое утверждение пролетариата как вселенского мессии, проповедь классовой ненависти и священной гильотины.
Верховная же тема социализма: предчувствие и желание конца лжегероической, либерально-просвещенской, буржуазно-капиталистической эпохи, с ее индивидуалистическим расхищением личности и разложением духа общинности, — не может органически претить православному чувству: до некоторой степени она сама по природе православна. В случаях же, где и эта тема социализма оказывается неприемлемой для православия, там при ближайшем рассмотрении в деле оказывается замешанным не столько христианство, сколько феодально-церковный быт и клерикально-политический стиль отошедшей эпохи.
4) Как же, однако, какими средствами проводить в жизнь верховную тему социализма? Проповедью непротивленства? Постом и молитвой? Или испытанными средствами политической борьбы — агитация, забастовка, восстание?
Непротивление злу силою — учение толстовское, а не христианское. Оно отпадает. Пост и молитва, средства в борьбе со злом весьма действительные, но было бы глупостью и кощунством навязывать их политическим течениям и партиям. Политическая борьба, как и всякая иная мирская борьба за относительную правду против относительной лжи (абсолютная правда, как и абсолютная ложь, в мире невозможна), не может не протекать в грешных формах, только и возможных в грешном мире. Забастовки и восстания в принципе грешны не больше и не меньше, чем войны и многие весьма мирные банковые операции. Не может быть двух мнений о том, что в иных случаях баррикады остаются единственной правдой, единственным долгом, — грехом они от этого не перестают быть. Как грехом остается и всякое убийство на войне, даже и в праведном бою, даже и в оборонительной войне. В конце концов, единственный грех, который в наших силах избежать, — это грех отрицания своего греха. Революция есть всегда грех, но приятие на душу греха бывает иногда долгом. Такое понимание вопроса надламывает, конечно, волю к революционной борьбе «за светлое будущее». Но это не страшно: лучше надломленная, чем распущенная революционная воля. Правда революции есть правда последней, безысходной минуты.
5) Почему, поставив вопрос о религиозном завершении социализма, я говорил все время о социализме и христианстве, о социализме и православии? Разве Россия состоит из одних только русских людей: из людей по метрическому свидетельству православных? Не есть ли такая постановка вопроса лучшее доказательство того, что углубление религиозной темы социализма неизбежно ведет в сторону политического унитаризма, к игнорированию духовных интересов всех несметных меньшинств, населяющих Россию?
Признаюсь, я говорил все время о социализме и православии, а не социализме и протестантизме, социализме и магометанстве, социализме и иудаизме, потому что считаю совершенно очевидным и неоспоримым фактом, что русский народ не есть один из народов, образующих российское государство, а есть тот основной народ, на котором это государство держится.
Политически-культурническое равноправие (хотя бы и вплоть до отделения) ни в какой мере и степени не исключает принципиальной разноценности для России составляющих Россию народностей. Быть может, армянский, еврейский или немецкий народы сами по себе значительнее русского народа. Но Россия и без армян, и без евреев, и без немцев — мыслима, без русских же — нет. Если бы это было иначе, то, очевидно, Чехову, Бунину и Горькому было бы так же естественно писать по-немецки, татарски и еврейски, как Каролине Павловой (урожденной Яниш), Сейфуллиной и Минскому по-русски. Но ведь очевидно, что это «естественно» совершенно фантастично. Центральное значение русского народа для государства российского и выдвигает во главу угла религиозной проблематики социализма отношение социализма к православию. Не как чисто религиозный, а как культурно-политический вопрос, вопрос об отношении социализма и православия должен потому для всех (по духу, культуре и деятельности русских людей, независимо от их происхождения, являться вопросом более важным, чем, скажем, отношение социализма к магометанству, к иудаизму или к протестантизму. В конце концов нельзя забывать и того, что подлинное христианство по духу идет сверхнационально и представляет собой потому самый верный оплот против тех крайностей национального шовинизма, от которых, как мы ныне видим, отнюдь не спасает социализм.
Вот приблизительно все, что мне казалось необходимым выяснить в связи с теми недоразумениями, которые вызвали мои «да». Повторяю еще раз, эти «да» не параграфы, не основные положения партийно-политической платформы. Я хотел их перечислением лишь наметить общие контуры того миросозерцательного синтеза, который, как мне кажется, может и должен объединить в будущем большой круг весьма разнообразных людей и направлений, среди которых ведущую роль будут играть люди живой, творческой веры. Говорить о православном социализме - излишне. О социалистическом православии — кощунственно. Встреча религиозной темы социализма с православием — возможна, но отнюдь не обязательна.
В заключение считаю не лишним сказать, что последние основания моей статьи мною в ней не раскрыты. Раскрытие их потребовало бы еще иного, дополнительного построения. Рассмотрение веры и церкви как основных проблем культуры должно было бы быть дополнено рассмотрением культуры как проблемы церкви. Только выяснение того, что осуществление церкви есть вечная задача культуры, к которой каждая эпоха подходит по-новому и по-своему, могло бы окончательно оправдать мою попытку связать настоящую социалистическую эпоху с вопросами религии и, тем самым, для России прежде всего с православием.
Религиозный смысл революции
I[202]
Выяснение религиозного смысла революции требует точного определения понятия революции. То, что в общеречии называется революцией, не есть предмет моего исследования. Содержание, вкладываемое мною в понятие революции, гораздо беднее того многосмыслия, которое мы называем этим расплывчатым словом. Революция, в общепринятом смысле, представляет собою очень сложный узел целого ряда исторических тем. Во всякой революции наряду с узко- или подлинно революционной темой (к выяснению и определению которой и направлены мои усилия) слышны всегда и другие темы: тема сорванной революцией эволюции, тема вместе с революцией зарождающейся контрреволюции, тема из столкновения революции и контрреволюции вырастающего пореволюционного сознания. Моя задача состоит в выделении из сложного созвучия всех этих тем темы революции как таковой; той главной темы, именем которой мы называем все созвучие. Религиозный смысл этой главной темы и составляет предмет исследования данной статьи.
Журнальная статья — не научная работа. Я не могу и не хочу углубляться в методологические вопросы. Исследуя революцию, невозможно попутно исследовать и формы моего исследования. Но все же мне необходимо предпослать своим размышлениям о революции несколько общих соображений. Главная трудность, которую нельзя обойти молчанием, сводится к вопросу и принципам выделения из полноты исторического материала тех явлений, которые подлежат описанию в качестве революции. Всякое ли событие, именующее себя революцией, есть в действительности революция? И наоборот: не обязаны ли мы называть революциями события, на первый взгляд весьма отличные от классических происшествий 1789 г.?
Ответ на этот вопрос зависит прежде всего от тех научных путей, которыми мы пойдем к выяснению природы революции. В историоведении все еще борются друг с другом два метода. Метод индукции и обобщения, заимствованный из естественных наук, и метод типологического описания, связывающий себя ныне с методами феноменологической философии. Для этого второго метода, которым я исключительно только и пользовался, совершенно не необходимо сопоставление всех революций в целях выделения в понятие революции всем им одинаково присущих черт. Структура революции вполне выяснима на примере всякой классической революции. Современная методология с разных сторон углубляет ныне этот новый и единственно правильный, единственно научный путь изучения исторических феноменов. Одно течение исходит из работ Макса Вебера, из его идеало-типического конструктивизма, другое очень интересно разрабатывает идею «сингулярной идеирующей абстракции» Гуссерля в целях её применения к вопросам исторического и социологического познания. Отсылая всех интересующихся методологическими вопросами к авторам, перечисляемым мною в примечании, я подчеркиваю в целях избежания недоразуменной полемики лишь одно: мое понятие революции не абстракция, а типологическая конструкция[203].
В отличие от отвлеченного понятия, включающего в себя черты, присущие всем охватываемым им явлениям, идеало-типическая конструкция сгущает типические черты исследуемого явления до узкого maximum'а (в пределе), быть может, вообще не встречающегося в действительности. Понятие революции, добытое методом индукции и обобщения, есть как бы чертеж всех революций. Идеало-типическая же конструкция революции, напротив, — модель всех революций, осуществляемая каждой историческою формою единой в мире революции в разной мере и степени. Эта построяемая методом типологического конструктивизма модель революции не есть, однако, выдумка о революции, а наоборот — проникновение в ее сущностную мысль, углубление в её первоидею.
Если не бояться всегда опасных, но в популярном изложении и всегда неизбежных сравнений, то можно сказать, что метод идеало-типического конструктивизма весьма близок к той форме познания, которую в сфере искусства представляет собою портрет. Феноменологическое описание предмета есть в некотором смысле не что иное, как научное портретирование его. Эту связь между историческим познанием и художественным созерцанием по-своему остро почувствовал и методологически закрепил в своем понятии «физиономики» Освальд Шпенглер. То, что он в качестве историка-физиономиста описывал исключительно только «души культур», связано с сверхнаучными чертами его метафизики, от которого и его физиономистический метод как таковой вполне отделим. Существуют ли в качестве метафизических первореальностей души алоллинической магической и фаустовской культур — большой и неразрешимый вопрос, но совершенно не подлежит сомнению наличие в исторической жизни человечества определенных, внутренне закономерных структур коллективистического сознания. Не будь их — не было бы и вообще никакой исторической жизни человечества. Такими структурами являются: нация, класс, эпоха, война, государство, революция и т.д. Феноменологически описать каждую из этих структур значит найти логос каждого из перечисленных феноменов, т.е. смысл каждого из перечисленных явлений[204].
Приступая к описанию сущностной структуры революции, я приступаю, таким образом, к раскрытию смысла революции. Как будто возможно возражение, что такой подход не верен, тенденциозен, так как в революции, быть может, вовсе нет никакого смысла, по существу невозможно. Поскольку революция не есть только ряд внешних фактов, а есть некое внутреннее событие духа, постольку ее бытие и состоит не в чем ином, как в осмысливании, обессмысливании и переосмысливании жизни. Революция, таким образом, может иметь положительный и отрицательный смысл, но она не может не иметь никакого смысла. Для нее как для события, имманентного судьбе человечества, неимение никакого смысла было бы равносильно небытию.
Это не значит, конечно, что в этом небытии растворились бы и исчезли баррикады, убийства и хозяйственный развал, это значит лишь то, что все это перестало бы быть событиями истории: превратилось бы в простые, натурально-биологические процессы, и только. Возможен, конечно, и такой антиисторический взгляд на историю. Возможно причисление революции к таким явлениям, как землетрясение или эпидемия. Спорить с таким «научным» мировоззрением бессмысленно, но преодолевать его обязательно для каждого ученого, который из глубины своего внутреннего опыта знает разницу между духовными событиями, за которые мы все несем нравственную ответственность, и между природными процессами, за которые мы этой ответственности не несем.
Итак, революция, религиозный смысл которой я ищу, есть, во-первых, событие в духовной жизни, во внутренней судьбе человечества; во-вторых, она есть некая особая, при определенных исторических условиях повторяющаяся форма этой жизненной судьбы: некая типическая форма, или, как принято ныне говорить, структура, которую можно изучать, как всегда одну и ту же и все же всегда иную, как универсальную и одновременно конкретную, — на целом ряде революций.
Все явления духа даются нам не извне как вещи, а изнутри как события нашей собственной духовной жизни. Изучая структуру революции, мы не можем, таким образом, изучать ее вне той перспективы, которая определяется, во-первых, природою духовной жизни каждого из нас, во-вторых, тем фактом, что мы только что пережили революцию в ее большевицкой форме, в-третьих, тем, что мы несем на себе ответственность за эту форму, и т.д., и т.д.
Закон такого перспективизма совершенно непреложен. Всякое историческое событие как явление духа доступно всякому изучающему его только в определенном перспективном преломлении. Всякое феноменологическое описание конкретного исторического явления не может потому не приводить к портрету. Закон портрета — закон двуединого сходства. Портрет всегда портретирует не только изображаемое лицо, но и лицо изображающее. Категория портрета есть категория встречи художника с его моделью; постигающего с предметом его постижения. С точки зрения фотографии, основанной на законах природы, на законах физики и химии, всякий портрет, конечно, субъективен, но с точки зрения искусства, потрет гораздо объективнее: гораздо глубже постигает и точнее передает изображаемое на нем лицо.
История (ныне это можно считать уже в достаточной мере выясненным) — не естественная наука. Структура ее объективности во многих отношениях гораздо ближе к структуре объективности эстетической, чем естественно-научной. Но от этого она не перестаёт быть научной, а становится только наукой особой.
Закон перспективизма, связывающий историческую науку со сферой искусства, связывает её ещё и со сферой практически-политического делания т.е., в последнем счете, со сферой этического творчества. Так как революция в качестве предмета научно-исторического познания дается исследователю не извне (как естественнику — явления природы), а изнутри, в глубине собственного опыта, т.к. она каждому исследователю дается в иной перспективе, определяемой и особенностями его собственного духовного опыта, и часом, в который он приступает к своему исследованию, то ясно, что не только изучение революции, но уже и первичный акт ее обретения в качестве научного предмета не может быть функцией чисто теоретического сознания. Из этого положения часто делается вывод, что в сфере истории невозможна объективная истина.
Вывод этот совершенно не верен, ибо он покоится на произвольной предпосылке, будто бытовая структура всякой научной истины тождественна структуре рациональной, законопослушной естественнонаучной неопровержимости. На самом же деле включение исторического исследования в сверх-теоретическое сознание ведет в принципе, во всяком случае, вовсе не к субъективизму, а всего только к усложнению структуры объективности. К субъективизму и произволу ведет историка и социолога не неизбежное в сфере исторического знания включение теоретического исследования в конкретно-индивидуальную полноту его собственного внутреннего опыта, а субъективность самого опыта. Субъективность же эта заключается вовсе не в недоказуемости его правды (критерий совершенно неприменимый в сфере трансрационального внутреннего опыта), а в его нравственной дефективности: в его корыстности, шаткости, незрячести, неискренности — одним словом, в его духовной ненапряженности и беспредметности.
Еще важнее этой связи, которою правильность теоретического исследования связана с правдою целостного духовного опыта, та другая связь, которою та же правильность исторического исследования неразрывно связана с правдою политического (в самом широком смысле слова) созидания будущего. Все представления об исторических событиях и явлениях как о каких-то внешних, природообразных процессах, послушно укладывающихся в предмет их изучения, в определенные срезы времени, конечно, ложны. Сугубо ложно такое представление для нас, русских, в отношении нашей собственной истории и в особенности в отношении к русской революции. Русскую революцию рассматривать как внешний и, в известном смысле хотя бы, законченный процесс — невозможно. Для каждого из нас она есть в нас самих становящаяся судьба России. Но если так, то ясно, что то, чем была русская революция, определится в конце концов тем, во что она в будущем выльется, или, говоря менее фаталистически, тем, что мы из нее в будущем сделаем.
Если в будущей России установится свободный демократический режим — это будет значить, что февраль был подлинной реальностью; если же победит азиатски-косоглазый евразио-коммунизм, — февраль отойдет в историю в качестве прекраснодушной мечты русской интеллигенции. Но то, победит ли в будущем февраль или октябрь, зависит, между прочим, и от вызревающего ныне в нас самих отношения как к февралю, так и к октябрю. Предательским лжеанализом февраля легко загубить грядущую свободу русской жизни. Недооценкой октября легко снизить пафос вселенских задач России, который в нем, бесспорно, прозвучал. Каждый акт постижения прошлого есть, таким образом, акт построения или разрушения будущего. В разрушении будущего — правды быть не может. Это значит, что правильным может быть только то постижение прошлого, которое является путем к постижению правды будущего. Если условиться называть всех живых деятелей и подлинных творцов грядущего дня человечества политиками — в несколько непривычном, широком и старомодном смысле этого слова, то все сказанное можно будет формулировать и так: только политики (не современные политических дел мастера), т.е. только люди, действенно и творчески устремленные к будущему, могут быть настоящими историками. Чистые же ученые, всецело обращенные к прошлому, историками быть не могут. Их удел — оставаться архивщиками-летописцами.
Таковы в кратких чертах методологические предпосылки предлагаемых размышлений.
Пишу я все время о религиозном смысле революции как таковой. Но мой взор устремлен прежде всего на русскую большевицкую революцию.
II
Итак, что такое революция?
Самое общее и бесспорное, что можно сказать о революции, это то, что она представляет собой прерыв. В нашу, изо дня в день себя построяющую, себя разрушающую и этим двуединым актом непрерывно, молекулярно себя продолжающую жизнь она врывается как некое вдруг. В ней с потрясающей силой распадается время.
Этими утверждениями я отнюдь, конечно, не оспариваю того факта, что революция медленно вызревает в недрах той жизни, на которую она мгновенно восстает. И смерть медленно зреет в человеке, зреет в болезни, в скорби, в предчувствии бессмертия, и все же она приходит вдруг, и все же «цепь времен» в ней страшно распадается.
Каковы же, однако, причины революционного прерыва жизни и каков его смысл? В своем ответе на этот вопрос я исхожу из недоказуемого предположения (все исходы по существу недоказуемы), что сущность исторического процесса заключается в постоянном переоформлении сверх исторического содержания жизни; что смысл человеческой истории заключается в реализации связи между абсолютным и относительным, небесным и земным, Богом и человеком. Без утверждения реальности этой связи процесс истории вообще не может быть осмыслен. Вопрос же о том, надлежит ли эту связь мыслить в терминах идеалистической философии (абсолютное, относительное) или в религиозных терминах (Бог, человек), не есть вопрос теоретического сознания. Его разрешение зависит от духовного возраста разрешающей его эпохи. Мне кажется, что в современности медленно назревает новое углубление религиозной жизни. В дальнейших своих построениях я исхожу из идеалистически-метафизической терминологии. К концу статьи метафизические понятия как бы сами вскрывают свой подлинный характер, характер псевдонимов Божьих. Так непроизвольно раскрывается в недрах идеалистической философии Имя Божие.
Формы исторического переоформления сверх исторического содержания жизни весьма разнообразны. Раскрытие абсолютного содержания истории происходит в сфере науки, конечно, иначе, чем в сфере искусства; в религиозной сфере иначе, чем в экономической, социальной и политической. Для этой последней (в которой прежде всего и реализует себя революция) характерно то, что происходящее в ней переоформление сверх исторического содержания истории связано с появлением на исторической сцене новых общественных слоев, или, говоря современным языком, пригодным, правда, только для новейшей западноевропейской истории, — классов.
С появлением этих новых классов, несущих в себе волю к новым формам жизни и творчества, между ними и классами — держателями старых форм культуры, естественно, завязывается борьба. Механизм этой борьбы есть основная форма социально — политического обновления мира. Борьба эта сама по себе еще далеко не революция. Как до, так и после революции она обычно протекает в формах вполне мирной эволюции. Эволюция эта может замедляться и может ускоряться. Всматриваясь в развитие истории, нетрудно, конечно, установить тот факт, что всякое насильственное замедление рвущейся вперед эволюции приводит к революционному взрыву. От этого наблюдения — прямой путь к пониманию революции как предельно ускоренной, а потому и болезненно протекающей эволюции.
Как ни убедительно, на первый взгляд, такое понимание, оно по существу неверно. И неверно потому, что в мире не было ни одой революции, которая не была бы и культурным, и социальным, и политическим откатом назад,, «задним ходом» истории.
Революция не есть, таким образом, болезненными явлениями осложненная эволюция, а есть болезнь перерыва эволюции. Ускорение же эволюции свойственно не революционному, а пореволюционному периоду. Россия, сумевшая на приказ Петра Великого «образовываться» ответить «гениальным явлением Пушкина», представляет собой, быть может, единственный в новой истории пример предельно быстрого развития страны. С головокружительной быстротой культурного развития России связаны, как всем нам известно, очень тяжелые «болезни роста». И все же болезни этой предельно ускоренной эволюции совсем не похожи на явления «перманентной» революции.
Дело Петра Великого и дело Ленина, как ни модно ныне сближение обоих вождей, все же два весьма разных дела. В чем же разница между предельно ускоренной эволюцией и революцией?
Различие в том, что всякая эволюция держится единством национальной культуры, единством национального сознания, революция же знаменует собою разрыв этого единства: сначала в сознании революционеров, а затем уже и в самом бытии народов. Пока классы – держатели старых ценностей, классы — хранители старых форм культуры и восходяше к власти новые классы борются друг с другом лишь за разные формы воплощения общего им духовного содержания, до тех пор революции, в точном и узком смысле этого слова, быть не может. С момента же, в котором борьба из-за формы культуры накаляется до того, что раскалывается надвое единство национального сознания — революция уже налицо, иногда задолго до баррикад и казней.
Православные мужики, апеллирующие поджогами усадеб к справедливости царя против засилья помещиков, вместе с ними, мужиками, верующих в Бога и царя, — бунтари, но не революционеры. Рабочий же марксист, расстреливающий из пулемета икону как символ ненавистной богопомазанности царей-преступников, — революционер, а не бунтарь.
Что это так, доказывается тем фактом, что все большие революции во главе с французской и русской начинались с революционных поджогов господствующего миросозерцания. Страстная борьба миросозерцания была в Европе провозглашена Возрождением и Реформацией. Корни всех прометеевских «утопий» уходят в факт распада средневековой религиозной «топики»[205]. Этим же фактом объясняется и то, почему явление революции столь характерно, прежде всего, для последних столетий европейской истории и почему все революции на Востоке связаны с привнесением в жизнь восточных народов европейского миросозерцания[206].
Разложение национального сознания начинается всегда среди правящих классов, среди представителей старых культурных форм и традиций. Начинается оно всюду одинаково: с обездушения господствующих культурных ценностей путем превращения их в факторы власти и даже насилия над восходящими к жизни новыми народными слоями, новыми классами, Не в субъективно-психологическом, конечно, но в объективно-историческом смысле застрельщиками революции являются не столько революционные вожди, сколько те власть имущие представители старых форм жизни, что первые производят девальвацию доверенных им культурных ценностей путем прагматически-утилитарного отношения к ним. Народная революция, в сущности, никогда не взрывает подлинных твердынь господствующей культуры. Она лишь по бревнышкам да кирпичикам разносит и прахом развевает обездушенный остов уже мертвой жизни.
Лишь тогда, когда правящие слои царской России превратили исповедуемую ими религиозно-национальную истину в идеологический заслон против народных требований, т.е. обездушили ее, восстал русский народ на царя и на Бога во славу Маркса и интернационала.
Оставляя на время в стороне проблему распада национального сознания, к которой нам придется еще вернуться, я перехожу к выяснению второго основного признака революции.
Та революция, сущность которой я пытаюсь вскрыть, т.е. революция как хаотически-кровавый прерыв эволюции, представляет собою прежде всего ряд разрушительных актов. Начинается это разрушение с критики существующего строя. Критика превращается в отрицание, отрицание переходит в разрушение. Но из того, что революция есть разрушение[207], не следует, конечно, того, что всякое разрушение есть уже революция. Если бы дело обстояло так просто, то всякий организованный разбой социально неустроенных налетчиков должен был бы рассматриваться как революция. Ясно, чго такое уравнение разбоя и революции феноменологически слепо. Ясно, что революция так же не есть грандиозный разбой, как она не есть и ускоренная эволюция. Но если так, то в чем же разница между разрушительной стихией разбоя и разрушительной стихией революции, в когорой, как то не раз указывалось, «криминальные массы» всегда играли далеко не последнюю роль?
Разница в том, что все разрушительные акты революции являются разрушительными актами лишь в субъективном сознании революционеров, в объективном же духе, как сказал бы гегельянец, они являются актами созидательными. Лишь объективное утверждение Истины на путях субъективного отрицания всех истин превращает все эти пути в единый, подлинный революционный путь. Разрушение, производимое революцией, потому только и есть революционное разрушение, что оно вовсе не есть только разрушение, а есть через разрушение осуществляющее себя творчество.
Я знаю — возможно возражение, что я ломлюсь в открытую дверь. И действительно, где в мире революция, стремившаяся только к разрушению, где в мире революция, не создавшая ничего положительного? Как–никак французская революция осуществила в том или ином виде, с тем или иным усечением провозглашенные ею принципы: свободы, равенства и братства. «Земля народу» русской революцией тоже передана. И если ему еще не дана свобода, то свобода от помещиков ему все же уже и теперь дана. Дано и чувство своего привилегированного положения. Не может быть никаких сомнений, что с течением времени придет и «свобода», ибо без «свободы» нельзя удержать и «земли». Без свободы ее можно превратить только в кладбище. Народ-раб в условиях европейской жизни XX века может быть только нищим.
Все это верно, все это я отнюдь не оспариваю, но я совсем о другом говорю. «Свобода, равенство и братство», «Земля и воля», «международная солидарность трудящихся» и т./ и т.д. – всё это смыслы весьма глубокие, , но все это вовсе не смыслы революции как таковой. Уже по одному тому не могут они рассматриваться как смыслы специфически революционные сердцах, что зарождаются они в отдельных сердцах, задолго до первых вспышек революции, осуществляются в позднейшие дни мирных пореволюционных эпох. Революции же как таковые этих ценностей не только не осуществляют, но наоборот, с каким-то исступлением и восторгом втаптывают их в кровь и грязь.
Тема эволюционизирующей к «свободе, равенству и братству» (беру эти слова символически) жизни проходит, конечно, и сквозь революцию, но только как ярко освещенный поезд сквозь темные, мозглые и гулкие своды туннеля. Допустим даже, что революции ускоряют процессы эволюции (в значительной степени это, конечно, оптический обман: и вылетающий на замедленном ходу из туннеля поезд тоже кажется несущимся со страшной силой) — вопроса о смысле революции как таковой это допущение не только не разрешает, но даже и не ставит. Из того, что осмысленно ускорение эволюции, отнюдь ведь не следует, что осмысленно ее ускорение через все ужасы и разрушения революции. На вопрос о смысле революции нельзя отвечать указанием на порождаемые ею в конце концов ценности. Не всякими путями можно идти даже к весьма положительным результатам. Ставя вопрос о смысле революции, я спрашиваю, таким образом, вовсе не о том, какими результатами можно оправдать революционное разрушение, а какую правду несет это разрушение в себе самом, независимо от тех или иных результатов! Лишь этот вопрос есть интересующий меня вопрос о смысле революции. Я утверждаю, что если в самом акте революции не вскрываем никакой положительный смысл, то оправдание революции вообще невозможно.
III
Если вся предлагаемая постановка вопроса представляется несколько необычной, то происходит это, думается, потому, что вопросы о смысле революции слишком легко и естественно связываются в нашем сознании со смысловым содержанием революционных идеологий, с учением революционных вождей. Учения же эти все говорят не о разрушении и тьме, а о созидании и свете, о свободе, равенстве и братстве, о разуме, счастье и благе. Конечно, проповедуется и разрушение, но всегда как навязанная враждебными силами тактика, а не как своя верховная цель.
Тут вскрывается роковая диалектика между революционными теориями, учениями, идеологиями и между идеей революции как таковой. Если идея революции состоит в разрушении, то ясно, что революционные идеологии не могут не проповедовать созидание: проповедью разрушения ничего не разрушишь. Разрушить до конца можно только утопической мечтой о невозможном творчестве.
Изо всех крупных революционеров только Бакунин раскрывал в своей революционной идеологии подлинную идею революции. В его боязни организации, в его откровенном и всеохватывающем сокрушительстве, в его призывах довериться творческому духу разрушения, — явно слышится живое дыхание революционной идеи. Думается, что как раз этою схожестью его революционной идеологии с подлинным ликом революции и объясняется то, почему он сыграл в истории относительно очень незначительную роль, почему подлинным разрушителем оказался не он, а строитель и организатор Маркс.
Вся острота революционного безумия связана с тем, что в революционные эпохи сходит с ума сам разум; и вся глубина революционной разрухи — с тем, что все революции стремятся к высшей гармонии. Без учитывания этой диалектической связи между идеей революции и революционной идеологией выяснение сущности революции вообще невозможно. Но для того, чтобы в окончательных терминах определить эту сущность, мне необходимо более отчетливо вскрыть разницу между идеей и идеологией.[208]
То, что я называю идеологией — ясно. Необходимо, быть может, только отметить, что в моём понимании идеологии вполне отсутствует та нота заподазривания её в какой бы то ни было неподлинности, которая часто звучит у марксистов, сближающих идеологию с фразеологией (сближение это легко объясняется историей «экономического базиса и идеологической надстройки»). Под идеологией я понимаю всякую теорию, всякое построение теоретического сознания, и только. Нечто совсем другое представляет собою идея. В отличие от идеологии, она Не есть построение теоретического сознания, а структура нашего бессознательного переживания. Не вся его случайно индивидуальная полнота, а всего только его сущностная первооснова. Целый ряд весьма различных людей могут, каждый по-своему, переживать одну и ту же идею. Захватывая самые разнообразные психологические территории и даже как бы применяясь к их различиям, идея всегда остается одной и той же всегда верной себе. Тайна её жизни в том, что она универсальна и конкретна одновременно. С каждым говорит на его языке, но всегда говорит о своем. Бесконечно разнообразны русские люди, но если при всем своем разнообразии они все всё-таки русские, то только потому, что во всех них живёт сама себе тождественная идея России.
Каково же должно быть взаимоотношение идеи и идеологии? Как всюду и во всем, правда тут мыслима только одна, формы же ее нарушения неизмыслимы, неисчислимы. Правда в том, что можно назвать органической связью идеологии и идеи. Правы и нужны в жизни только те идеологии, которыми органически зацветают идеи, т.е. те, которые представляют собою точные теоретические описания духовно-реальных процессов. Вредны же и лживы те, что реют в воздухе, за которыми не стоит никакой духовной реальности, которые порождаются комбинирующими энергиями отвлеченного сознания, которые возгораются не от вечного пламени священного очага жизни, а от случайно попадающих в мозг искр и отсветов чужих идеологий
Эти, реальными переживаниями не оплаченные, заносные, верхоходные идеологии представляют собою громадную опасность для социальной жизни. Они создают идеологические эпидемии, псевдодуховные поветрия, идеологические моды, они расшатывают устои жизни и разъедают ткань.
Обстоятельства наиболее благоприятствующие расхищению жизненной субстанции беспочвенными идеологиями, бывают двоякого рода. Лжеидеологии особенно легко размножаются или в период зарождения идей, или в период их умирания; представляют собой или результат нетерпеливого желания как можно скорее, хотя бы чужими, заимствованными словами высказать только ещё созревающие в душе идеи-реальности, или попытку словесной защиты уже умерших идей. Но самое главное, что характерно для всех беспочвенных неорганических идеологий, или, короче — лжеидеологий, это их взаимная враждебность, их абсолютная непримиримость. Этою непримиримостью, этим отсутствием всякой почвы для примирения они отличаются от тех органических идеологий, которым такая почва дана в лице тех живых идей, на которых они расцветают, которые собою знаменуют, которые творчески в себе осознают.
Для выяснения моей мысли и подтверждения её правильности я позволяю себе привести следующий пример. Возьмем двух монархистов и двух социалистов. С одной стороны — прямого, старозаветного монархиста-помещика и вышедшего из народа социалиста-кооператора (оба люди почвы), с другой — разночинца-профессора, пришедшего к исповеданию творческой немощи демократии, и профессионала-революционера: агитатора и газетчика. Поставим их в условия, ну, хотя бы современной пореволюционной Германии, и спросим себя, какой паре легче сговориться — помещику с кооператором или профессору с газетчиком? Я думаю, что двух ответов быть не может. Старый монархист Гинденбург принял наследство убежденного социал-демократа Эберта, не изменив почти ни в чем социально-политического курса республики.
Это могло случиться только потому, что оба были людьми почвенной идеи, а не фанатиками лжеидеологии. Как человек, органически связанный с монархической идеей, Гинденбург не мог не чувствовать черноты наступивших для нее дней; не мог не понять, что отстаивать монархическую форму правления в условиях, как бы нарочно созданных для опозорения ее, — значит не столько служить монархической идее, сколько изменять ей. Серьезность его скорби о смертном часе монархии сделала из него, конечно, не республиканца, но верного служителя республики.
Аналогично может быть стилизована и психология такого социалиста, каким был Эберт. Будь он беспочвенным идеологом, он должен был бы ориентироваться на отвлеченные догмы социализма, но в качестве человека жизненного, дыханием и кровью связанного с делом и верой трудового народа, он легко и естественно пошел по пути сращения социалистической идеи со всеми еще живыми и потому способными ее поддержать силами прошлого. Он не стал ни католиком, ни буржуазным демократом, но нашел общий язык с католиками и с демократами.
Я ни в какой мере и степени не настаиваю на правильности моей интерпретации фигур Гинденбурга и Эберта, как и всей политической ситуации пореволюционной Германии. Я вполне допускаю, что моя интерпретация очень своевольная стилизация, но дело ведь не в Германии, а в выяснении на приведенном примере (я нарочно взял пример не из русской жизни, дабы не осложнять философской проблемы всегда острым для нас политическим спором) важной для меня мысли, что все беспочвенные идеологии тяготеют к взаимному отталкиванию, почвенные же к взаимному притягиванию. И это вполне ясно, ибо принцип конкретной жизни — синтез; а принцип отвлеченного разума — анализ. Из этого следует, что пока в политической жизни господствуют идеи, а тем самым лишь почвенные, подлинным переживанием насыщенные идеологии, до тех пор шансы на эволюцию еще не утеряны. С момента же отрыва идеологий от соответствующих им идей срыв эволюционных процессов в революцию становится неизбежным.
IV
В своей научно очень несолидной, но публицистически очень страстной «Социологии революции»[209] Питирим Сорокин, собрал большой материал, и безусловно, доказал не требовавшую доказательств истину, что все революции роковым образом описывают один и тот же порочный круг: разрушают в процессе своего развития те принципы, во имя которых начинают свой путь.
С точки зрения данной мною выше характеристики революции, это явление отнюдь не парадоксально. Скорее наоборот: — в разрушении революционной идеологии, безусловно, заключается одна из центральных тем революции
Революция рождается всегда из реакции. Революция есть результат запоздавшей эволюции. Но что такое реакция? Не думаю, чтобы кто-нибудь стал оспаривать формулу: реакция есть инерция упорного отстаивания мертвых идей. Чем быстрее распадаются в предреволюционные эпохи старые идеи, тем пышнее расцветают реакционные идеологии. Расцвет позавчерашних идеологий есть верный признак начавшейся агонии вчерашних идей. Этим и объясняется их бредовый, горячечный характер. Если обессилевшие правительства прибегают к войне или к иным средствам агрессивной внешней политики, то они это почти всегда делают в расчете на то, что внешние события как-то гальванизируют умирающую в народе идеологию. Ошибка этого расчета очевидна (её прекрасно вскрыл 1905г.)- Оживить отживающую идеологию не может ничто вторгающееся в жизнь не как роковой момент в становлении идей, а как порождение все той же, подлежащей оживлению мертвой идеологии. Потому попытки гальванизации идеологий всегда лишь обличают их окончательную мёртвость.
Как это ни странно, но эта трагедия всех реакционных идеологий есть одновременно и трагедия идеологий революционных. Если все революционные идеологии попадают в конце концов под колеса ими же пущенной в ход революционной машины, то это объясняется, в первую очередь, конечно, зависимостью радикально-революционных идеологий от идеологий реакционных. Момент сходства и зависимости — оторванность от органической почвы и от творческой идеи.
Последняя сущность всех революционных идеологий — в их метафизическом малодушии, в их недоверии к органическому вызреванию идей. Новая идея только еще зарождается в объятиях старой, умирающей. Новая идеология как точная формула вызревающей идеи еще не дана. Ситуация требует величайшей осторожности, напряженного всматривания в брезжущие контуры намечающегося мира. Но революционная энергия рвется вперед: вымогает у еще немой идеи красноречивую идеологию; выдумкою убивает мысль. Уточнение мысли на почве углубленного постижения идеи — невозможно. Остается одно — строить революционную идеологию в качестве — реакции-наоборот. По этому рецепту и строилось всегда всякое революционное якобинство[210] (беру и этот термин символически).
Факт этого странного сходства реакционной и революционной идеологий порождает характернейшее явление предреволюционных эпох — явление культурно-политической инфляции. Идей нет; во всяком случае, они настолько на убыли, что не господствуют в общественно-политической жизни. Остатки расхищенных реальностей жизни в полном подчинении у отвлеченных построений. И на правом, и на левом флангах господствуют никаким золотым фондом идейно-подлинных переживаний не обеспеченные, бумажные идеологии. Встреча между ними невозможна, ибо встреча, как было показано, возможна только между идеями. Остается только одно — борьба. Борьба не на живот, а на смерть. Самое страшное, что эта борьба на смерть есть борьба между двумя мертвецами: между идеологией, случайно не похороненной вместе со своей идеей, и идеологией, насильнически вырванной из чрева своей идеи.
Восстание жизни против этого господства смерти и есть революция. В буре и хаосе восстает идея жизни против всех идеологических насилий над ней. Как революционной бессмыслице, так и революционной выдумке готовит она страшный конец в братской могиле.
Проблема этой общей могилы представляется мне основной проблемой революции. Революция как таковая, в отличие от сопряженной с ней ускоренной эволюции, ни в какой мере и степени не оказывает никаких предпочтений новому перед старым. На почве страстного увлечения последним словом последней утопии в ней с внезапною силою вздымаются и самые древние, и самые темные инстинкты человека. Она представляет собою внезапное оголение бытия, взрыв всех смыслов жизни, погром культуры. Но одновременно она представляет собою и обновление залгавшейся в своем развитии истории. В ее кровавом хаосе, но и в ее праведном гневе вечный в человеческой жизни «первый день творения» звучит как «страшный суд» над последним историческим днем.
V
Перед тем как перейти к выяснению религиозного смысла революции, мне хотелось бы коснуться еще одного вопроса. А именно — вопроса о силах, которые осуществляют ту революцию, образ которой я пытался начертать выше.
Главною силою революции всегда считалась масса. Это положение верно, но верно только при условии правильного понимания массы. Проблема массы бесконечно сложна, и в мою задачу не входит не только ее разрешение, но даже и ее обстоятельная постановка. Для меня важно подчеркнуть лишь одну мысль. Социологическое понятие массы не есть понятие большого числа. Тысячеголовый конгресс ученых — не масса. Многотысячная толпа новобранцев — тоже. Но если масса не определяется большим количеством голов, то не определяется она и состоянием мысли и чувств в этих головах.
Допустим, что всякий человек, отдающий себя массе — неизбежно превращается в какое-то стадное существо; что масса — это утрата индивидуального лица, понижение сознания, провал в бессознательность, пробуждение зверских инстинктов, круговая безответственность, эпидемия преступности и т.д., и т.д. — разве из этого следует, что любое скопище людей, охваченных описанными чувствами, есть уже масса? Отнюдь нет. Как далеко не всякий разбой представляет собой революционный разгром (хотя в революционном разгроме и наличествуют всегда элементы разбоя), так же и не всякая охваченная стадными чувствами толпа есть уже революционная масса (хотя в революционной массе и чувствуется всегда стадность). Охотнорядские молодцы, громившие студентов, никогда не были отрядами массы (в социологическом смысле этого слова), а всегда были, да и назывались, бандами. Но если так, то в чем же отличие массы от банды? Какая толпа представляет собой массу, какая банду?
Думаю, что легче и проще всего подойду к ответу на этот вопрос, если пойду путем предупреждения само собою напрашивающихся ошибок* Прежде всего необходимо, конечно, протестовать против. распространенного в левых кругах представления, что «красная» банда — всегда масса, а «черная» масса — всегда банда. Ясно на слух, что снабженные мандатами большевицкие налетчики грабящие в 1920 году ту же деревню, которая в 1918 году обеспечила победу пролетариата, — злостные бандиты, и только. Ясно и то, что если в будущем крестьяне двинутся на красную Москву, то это будет движение крестьянских масс, а не деревенских банд.
Итак, разница массы и банды никоим образом не связана с тем миросозерцанием, во имя которого массы творят свое разрушение. Как массы, так и банды бывают как правыми, так и левыми.
Но если различие между массой и бандой не сводимо к различию идеологий, то не сводимо оно и к различию психологий. Было бы величайшей ошибкой мыслить себе революционные массы крестьян, идущих жечь барские усадьбы, совершенно непохожими по своему внутреннему облику и по своим переживаниям на охотнорядских молодцов, громящих студентов и «жидов». Психология обеих толп вряд ли очень различна. Конечно, мне могут указать на то, что крестьянские толпы, жгущие барские усадьбы, вовсе не революционные массы и что бастовавшие в 1905 году рабочие были и по напряженности своей воли, и по уровню своего политического развития совершенно не сравнимы с охотнорядскими громилами. Я не стану оспаривать эту разницу, но скажу, что организованно проводящие забастовку организованные рабочие — не рабочие массы в социологически точном смысле этого слова. Массою организованные рабочие становятся лишь с того мгновения, как они выходят на баррикады, разрушают машины или убивают директоров и собственников. Творя все это, они психологически в значительной степени, конечно, уподобляются и крестьянам-революционерам, и охотнорядским молодцам.
Я очень хорошо понимаю, что можно оспаривать мою терминологию, что можно и организованный пролетариат называть пролетарской массой, и потому на обязательности своей терминологии не настаиваю. Важно ведь не то, как называть вещи, а то, чтобы их правильно видеть; зорко и существенно друг от друга отличать. Отличие массы и банды не связано, как мы видели, ни с какими идеологическими моментами, не связано оно также и с моментами психологическими, и все же оно налицо. В чем же дело?
Думаю, дело в объективно различном смысле того разрушения, что творится массами, и того, совсем иного, что творится бандами.
Разрушение, творимое массами, и прежде всего интересующими нас революционными массами всегда таит в себе какие-то созидательные энергии; своим острием оно направлено против действительного зла, и потому оно, часто само того не зная, исполняет некую исторически необходимую функцию. Разрушение же, творимое бандами, лишено этой внутренней диалектики; для него характерна не чуткость к воле истории, но глухота по отношению к ее требованиям, невозможность хотя бы только утробного уразумения ее логики.
Всякий бандитизм потому всегда анархичен и субъективен. Массовые же акты в последнем счете, в исторической перспективе — объективны и бескорыстны, несмотря на часто совершенно беспредметную идеологию вождей и злостную корысть толпы.
Лишь при таком понимании массы защитимо положение, что революции творятся прежде всего массами.
Возраст мира и развертывающаяся на наших глазах социальная тема новой истории таковы, что массовые акты не могут не свершаться, главным образом, пролетариатом. Массовые переживания — ныне, прежде всего, удел пролетарских толп. Положение это, в общем, конечно, верно, но требует очень тщательного уточнения. На пути этого уточнения мы встречаемся прежде всего с повторением той же проблематики, что нами была уже продумана в связи с понятием революции. Как «свобода, равенство и братство» не могут утверждаться в качестве специфически революционных тем, ибо представляют собою основную тему социально-политической эволюции последнего столетия, так и пролетариат не может считаться главным субъектом революционных прерывов эволюции, ибо он является бессмысленным субъектом эволюционного становления социально-политической справедливости.
Из этого отнюдь, конечно, не следует, чтобы пролетариат не имел никакого особого отношения к революции. Конечно, им-то она (как только что мною и было признано) прежде всего и творится, но для этого творчества характерно то, что оно развертывается не столько силами самого пролетариата, сколько вовсе не пролетарскими силами, действующими от имени пролетариата и во имя его. Эти не пролетарские, да и вообще, с классовой точки зрения, неопределимые, в гораздо более глубоких психологических пластах таящиеся силы связывают себя, конечно, с делом пролетариата (действуют его именем), но вызывают в самом пролетариате вовсе не специфически пролетарские, а общечеловеческие энергии. Подлинным субъектом революции является, таким образом, не класс, как мы увидим, а некий особый дух, дух нетерпения, дух отчаяния, дух преступления, дух утопизма и фантастики. В связи с определенной исторической обстановкой дух этот как бы нисходит на определенную социальную базу. В случае его нисхождения на ту социальную базу, на которой ведется прогрессивная социально-политическая работа, направленная против лжи и греха прошлого, разрушительное дело его приобретает то положительное значение массового акта, о котором только что шла речь.
VI
Раскрытие структуры революционного духа — задача очень сложная. Мне хотелось бы лишь указать на те три его момента, с которыми связаны три ясно отличных друг от друга революционных слоя.
Первый слой — тот, который условно можно назвать биологической революцией. Он развертывается энергией молодежи.
Второй слой — тот, что уже давно назван криминальной революцией. Он развертывается преступными элементами, играющими во всех революциях весьма существенную роль.
Третий слой — представляющийся мне особо важным и выступающий с особою силой и отчетливостью как раз в русской революции, есть слой революции фантастической и оборотнической, творимый особыми демоническими силами.
Все эти три момента, или слоя, связаны каждый совсем особою, своею связью с сущностью того творческого взрыва всех смыслов, который я именую революцией.
Что в революции главная роль должна принадлежать молодежи, об этом писал еще Ткачев. О том же писал Булгаков в «Вехах» (педократия); но главное это то, что о громадной роли, сыгранной студенческой молодежью в развитии русской революции, свидетельствуют факты истории. И это вполне понятно. Пафос юности есть по существу пафос освобождения от авторитетов, пафос борьбы с господствующим мнением текущего дня (даже традиционалистически настроенная молодежь любит портреты предков, а не отцов). Молодежи всегда свойственно мужество разрушения: у нее много времени впереди, и она убеждена, что успеет построиться. Ей свойственна вера в реальность невидимого: она естественно живет взысканием и чаянием. Она не боится никаких событий и в любых событиях ощущает прежде всего рост бытия, что ее веселит и радует. Она вносит в революционную борьбу идеализм и жертвенность, но также и дух утопической мечтательности и дух безответственного прожектерства. Сочетанием этих качеств она и творит дело революции, дело кровавой переоценки всех ценностей.
Помогает ей в этом её постоянный спутник, очень типичный для революционных эпох инфантилизм. Кто не помнит той трагической роли, которую в русскую революцию играли невозмужавшие мужи и убоявшиеся прослыть стариками папаши. Все эти верные заветам и принципам молодежи революционеры-интеллигенты и подлаживавшиеся к ним седые полковники и солидные дельцы. Кто не помнит, как в феврале помолодела Россия. Как отошли на задний план -- забота, тревога, печаль, чувство смерти и меры — все добродетели зрелости. Брюзжание было — старческое, злобное, но зрелости не было. «Шумел, гудел зеленый шум». В революции развертывался ее первый, биологический слой.
Преступники, в юридическом смысле этого слова, которых революция освобождает из тюрем и мест предварительного заключения, делятся, как известно, на две категории: на уголовных и политических. Среди обеих категорий надо отличать подлинных преступников от тех, которые на народном языке (Достоевский) называются несчастными.
Среди уголовных «несчастные» те, что своими невольными проступками лишь защищают себя от тех преступлений, которые творит над ними общество; которые крадут с голоду и убивают от отчаяния.
Преступники же среди уголовных те, которые кражей добывают себе хлеб и на убийствах строят свое благополучие, профессионалы преступлений, для которых неприятно попасться, но не тяжело грешить.
Такая же разница существует и между политическими. Она не менее очевидна для нравственного взора, хотя и менее привычна для ума.
Несчастными среди политических «преступников» являются те подчас почти святые люди, которые не осилили счастливой жизни, видя муку, скорбь и обреченность своих ближних, которые от действенной любви к страждущему человечеству пошли на подвиг революционной борьбы как на подвиг духовного служения.
Преступным же элементом, в самом точном и ответственном смысле этого слова, являются, в сущности, весьма равнодушные к реальному страданию своих ближних профессионалы революционного мастерства, самолюбивые спортсмены террористической борьбы, самозваные устроители народного счастья; одним словом, все те заносчивые хирурги социально-политического дела, для которых страсть к операциям — все, а любовь к пациенту — ничто.
Отношение перечисленных элементов к криминальной теме революции весьма различно.
Несчастные среди уголовных влекутся к революции потому, что мечтают наконец-то обрести доступ к обществу в качестве его честных и равноправных членов. Подлинные преступники среди уголовных тяготеют к ней, как к мутной воде, в которой как нельзя лучше удить рыбу. Светлые человеколюбцы среди политических питают темную стихию революции, во-первых, опаснейшей теорией, будто бы преступников вообще нет, ибо все преступники только «несчастненькие». А во-вторых, еще тем, что возвращаются в жизнь из тюрем, ссылок и подполья без всяких навыков практического строительства. Практики дальнего прицела, мастера стрельбы по невидимой цели, они, естественно, теряются в рукопашной схватке с реальной жизнью.
Зато прекрасно, хотя на свой лад, справляются с нею преступные элементы среди политических. Путь, на котором они организуют свою победу, — немой сговор с уголовными. Усвоение уголовными преступниками революционной идеологии и апелляция идеологов революции к энергии уголовных элементов — всегда знаменует восход революции в свой зенит. Из этой встречи рождается maximum разрушительной энергии.
Конечно, всё это построение весьма схематично. Но его схематичность связана прежде всего с краткостью изложения. На путях его расширения и уплотнения можно бьшо бы прийти к очень точному описанию того, как из позитивистически-гуманитарной этики революционных идеологий, отрицающих греховный корень человеческой жизни, из этической небрезгливости Нечаевых и Лениных, считающих, что ничего не должно и все позволено, и из той (патронируемой духом социального утопизма) жадности до жизни и счастья, которая лежит в основе уголовщины, вырастает страшное явление криминальной революции.
Гораздо более сложен по своей структуре третий, фантастический слой революции, творимый особыми демоническими энергиями человеческой души.
Гораздо большее количество людей, чем то в будень день видно, живет с какою-то особой, не побоюсь сказать, метафизическою печалью и тяжестью на сердце. Корень этого, в основе своей благородного недуга таится в тоске по сорвавшейся жизни, в ощущении роковой непохожести своего внутреннего лица на лицо своей судьбы[211]. Живет человек в своей судьбе, как в тюрьме, и все мучается мечтой — вырваться наружу, дойти до своей настоящей, большой, Богом обещанной жизни или же развернуться на весь мир всеми своими не дожившими до жизни душами, всеми своими неизжитыми жадностями, всей своей тоской и срамотой
Революция, смещающая все социальные перегородки, отменяющая все метрономические выстукивания обыденности, открывает этой тоске, и прежде всего низинам этой тоски, все двери настежь.
Со дна сотен и тысяч душ одновременно срываются и взвиваются неизжитые мечты, неосуществленные желания, загнанные в подполье страсти. Начинается реализация всех несбыточностей жизни, отречение от реальностей, погоня за химерами. Все начинают жить ультрафиолетовыми лучами своего жизненного спектра. Мечты о прекрасной даме разрушают семьи, прекрасные дамы оказываются проститутками, сами проститутки становятся уездными комиссаршами. Передоновы переходят из средне учебных заведений в чеку. Садистические «щипки и единицы» превращаются в террористические акты. Развертывается страшный революционный маскарад. Журналисты становятся красными генералами, поэтессы— военкорами, священники — конферансье в революционных кабаре.
В этой демонической игре, в этом страшном революционно-метафизическом актерстве разлагается лицо человека; в смраде этого разложения начинают кружиться невероятные, несосветимые личины. С этой стихией связано неудержимое влечение революционных толп к праздникам и зрелищам, как и вся своеобразная театрализация революционных эпох. Ей же объясняется и смесь жестокости и сентиментальности, которая так характерна для второсортных революционных героев. Как часто в революцию насиловали знатных женщин, сжигали библиотеки и дворцы с искренними слезами на глазах от злобы на свое темное неумение иначе приобщиться к красотам мира и святыням жизни.
С описанной сущностью революционного духа, с господством духа молодости, преступности и демонической фантастики связан так называемый дилетантизм революционного творчества. Я говорю «так называемый» дилетантизм, ибо столь характерное для революционного прерыва эволюции неумение взяться за положительное деловое творчество является в отношении к специфически революционным задачам вовсе не дилетантизмом, а, наоборот, профессионализмом. Так называемым дилетантизмом первых большевицких декретов русская революция отнюдь не разрушалась, а, наоборот, осуществлялась. Разрушалась им не революция, а жизнь. Но разрушение всех ставших форм жизни и есть осуществление революции.
VII
Я знаю (к сожалению, знаю), что моя концепция революции, по существу, как мне кажется, самоочевидная и лишь внешне, быть может, несколько неожиданная и парадоксальная, будет воспринята многими отдавшими свою жизнь делу освобождения России как злостная насмешка над дорогими им воспоминаниями, как философская экспроприация дорогих им смыслов жизни. Защищать себя от таких обвинений мне трудно: психологические навыки гораздо сильнее отвлеченной логики. Но все же, быть может, будет нелишним еще раз подчеркнуть, что изображенная мною революция есть нечто принципиально иное, чем то, к чему в общем и целом стремилось русское освободительное движение. В нем участвовали весьма разные элементы: очень разные люди и очень разные душевные пласты в одних и тех же людях. Все же его основною темою было, конечно, не желание революции, а жажда правды, справедливости и свободы. На революцию они шли, как на неизбежную операцию; в светлые минуты, конечно, с надеждой, что правительство сдастся, что дело обойдется без крови и разрушения. Те, кто так чувствовал, кто свое нравственное право на участие в революции инстинктивно связывал с надеждой, что им не придется воспользоваться, ответственности за делание описанной мною революции ни в какой мере и степени, конечно, не несут.
Но, кроме темы свободы и правды, звучала, конечно, в русском освободительном движении жажда революции как таковой. О, конечно, революции ради... свободы и правды... Но свобода и правда приложатся. О них сейчас нечего думать. Сейчас вся воля в одну точку: в светлую точку праведной революции...
Люди, так чувствовавшие, и такие чувства в людях, в общем чувствовавших иначе, ответственны за проанализированную мной революцию, конечно, уже гораздо более. Все же они ответственны лишь за то, что революция случилась. Делать — в прямом и точном смысле этого слова — и они ее, конечно, не делали. Кто же делал ее, — никто? Да, в сущности никто. Никто ее не делал, но она со всеми нами случилась. Дух разрушения осилил наше творчество, потому что наше творчество не было в достаточной степени духовно напряжено. Вина на разных слоях и на разных людях предреволюционной эпохи разная — но ответственность у всех одна[212].
VIII
Итак, корень революции в распаде единства национального сознания, в обессилении национального творчества. Ее путь — путь срыва эволюции в бездну разрушения и небытия. Революционный срыв истории — не любой и не случайный срыв, но всегда срыв центральной темы истории на психологической территории по праву восходящего к жизни и власти нового социального сознания. Отрицательная, уже учтенная в моем описании, правда этого срыва — обнаружение лжи и бессилия предреволюционной эпохи. Спрашивается — есть ли в революции еще и иной, положительный смысл?
Единственная форма внешней неудачи, которая таит в себе высоко положительный смысл -- есть форма трагедии. Не будет преувеличением сказать, что трагедия (беру этот термин в метафизическом, а не только эстетическом смысле) есть высшая, быть может, единственная форма абсолютной удачи. Абсолютность удачи трагической жизни заключается в том, что в ней осмысливается не только жизнь, но и смерть. Смысл, вскрываемый трагедией в смерти и разрушении, — Бог: — Божий лик, Божий суд.
Доказать наличие религиозного смысла в революционном взрыве всех смыслов, конечно, нельзя. Но подвести себя и всех людей, свободных от атеистических предрассудков, к пониманию революции как подлинной трагедии все же можно. Можно прежде всего потому, что и сами отрицатели религиозного содержания истории не раз наталкивались на отрицаемый ими в истории религиозный*смысл. Все историки и социологи, занимавшиеся революциями, постоянно отмечали, что в пореволюционные периоды неизменно наблюдается рост религиозных настроений. Особенно упорно на этом настаивали всегда марксисты, как все догматики, весьма чуткие к вопросам веры и миросозерцания. И сейчас большевики, как известно, очень озабочены ростом религиозных настроений в России и успехом своей борьбы на религиозном фронте.
Связь революции с религией можно, таким образом, считать установленной; она бесспорна даже и для антирелигиозного, так называемого «научного» сознания. Ошибка этого сознания только в том, что оно не знает, вернее, не признает никаких религиозных реальностей и с абсолютною логической безответственностью зачисляет их в религиозные, а часто и просто реакционные настроения, причем трактует эти настроения как попытки обрести житейское утешение, укрыться в фантазиях и выдумках и т.д., и т.д.
Против такого подхода необходимо протестовать, и прежде всего не во имя религии, а во имя логики, т.е. во имя науки.
Всякая наука обязана исходить из данностей и начинать с наивозможно точного описания факта. Недостатка в людях, утверждающих, что они на своем опыте пережили, а потому в лицо знают громадную разницу между религиозным настроением и исполненностью души подлинною религиозною реальностью, не ощущается. Исходя из этого факта, наука обязана прежде всего заняться тщательным описанием этих двух структур. Не может быть сомнений, что, пойдя этим путем, она быстро выяснит себе разницу между людьми, знающими всего только религиозные настроения (настроения протекают в плане душевном), и подлинно Богоисполненными душами (душами, живущими в плане духовном). Для уяснения себе разницы между духовными переживаниями А.Блока (человека очень сильных и подлинных религиозных настроений) и житием Серафима Саровского — вовсе не надо быть религиозным человеком; достаточно только быть беспристрастным ученым: вдумчивым психологом, зорким феноменологом. Исследуя эту разницу, каждый ученый неизбежно придет к заключению, что она не только количественная, но и качественная, что говорить о религиозных настроениях Блока естественно, а о религиозных настроениях Серафима Саровского невозможно. Что слово «настроение» к саровскому отшельнику не применимо, не адекватно тому предмету, о котором идет речь. Исследуя далее природу духовной жизни и религиозного сознания Серафима Саровского, каждый объективный и пытливый ученый неизбежно натолкнется на факт наличия в ней моментов, существенно инопородных тому кругу опыта, который он сам как нерелигиозный человек знает и несет в себе. При определении сущности этой инопородности опять-таки нельзя будет пройти мимо утверждения всех праведников и молитвенников, что религиозная жизнь заключается не только в человеческой жизни о Боге, но и в Божьей жизни о человеке. Отрицать возможность такого факта только на том основании, что он научному сознанию самого исследователя не дан, — не логично. Заниматься же предметом во внутреннем, а тем самым вообще ни в каком опыте не данным — невозможно. Таким образом, атеистическому, но подлинно критическому научному сознанию остается лишь один исход: сознательный отказ от исследования религиозного предмета.
Но из того, что религиозный предмет не по плечу атеистически научному сознанию, никак не следует, что он вообще не есть возможный предмет научного исследования. (Такой вывод был бы равносилен утверждению, что проблема колорита французского импрессионизма не имеет никакого отношения к эстетике, потому что люди, страдающие дальтонизмом, не отличают синего цвета от зеленого.) Для ученого, видящего, наличие трансцендентных сил в истории так же ясно, как наличие законов абсолютной логики в сфере всегда относительных человеческих суждений, — этот предмет не может быть чем-то абсолютно чуждым научному познанию. Нельзя, зная, видя, чувствуя, что в революции свершается гневное вторжение абсолютного в историческую жизнь, исследовать революцию так, как будто бы это совершенно неизвестно. Не может же доподлинное знание быть враждебным науке. Считать враждебность познанию за конститутивную категорию научности есть чудовищный парадокс, объясняющийся, конечно, не требованиями научной объективности, а стремлением воинствующего атеизма превратить науку в главную цитадель своей борьбы с Богом. Защита религиозной реальности в качестве научного предмета отнюдь не превращает, однако, науку в Богослужение. Утверждение наличия религиозного смысла в трагедии революционного взрыва научного изучения революции никоим образом не отрицает. Напротив, лишь оно указует этому изучению его подлинный предмет, а тем самым и единственный правильный метод.
Таковы те чисто логические соображения, которые, как мне кажется, с неизбежностью приводят каждого непредвзятого человека к тому месту, с которого раскрывается возможность духовного узрения религиозного смысла революции.
К тому же месту приводят и другие, этические размышления.
Если не искать смысла революции в вечности и не идти на объявление ее полной бессмыслицы, то остается лишь одно: — искать его (смысла) во времени, т.е. в тех результатах, которые раскрываются в творчестве пореволюционных эпох. Такое осмысливание революционного срыва эволюции кажется мне, по крайней мере с этической точки зрения, весьма проблематичным, дабы не сказать неприемлемым. Революционные события — их исступление, их восторг, их грех и смрад — настолько велики (как, например, и события войны), настолько необычайны, настолько несоизмеримы по своему удельному весу со всем, что свершается изо дня в день, что превращение их всего только в рычаг, заведующий перемещением социально-политических сил, представляется, на мой, по крайней мере нравственный слух, просто кощунственным. К этому общему соображению-ощущению присоединяется еще и другое. Всякое осмысливание революции через раскрытие её благих (не будем ради упрощения вопроса оспаривать этой все-таки проблематичной благости) результатов — несет свой смысл не всем ее борцам и жертвам, а всего только победителям. Но как преступна мысль, что осмысленная для Антанты война кончилась для нас, русских, а также и немцев полной бессмыслицей, потому что для русских она кончилась Брестом, а для немцев Версалем, так же преступно и утверждение, что революция в будущем осмыслится для демократов и социалистов (исхожу из предположения демократическо-социалистического строя пореволюционной России) и навек останется только бессмыслицей для всех погибших в ней монархистов и белогвардейцев. На такую жестокую экспроприацию священных смыслов тех нравственных страданий и героических подвигов, которые совершались не только французами, но и немцами и русскими, не только героями революционной борьбы, но и героями белой армии, никто не имеет никакого права. Если у революции есть смысл, то он должен быть смыслом общим, смыслом для всех, смыслом, явственно возвышающимся над всеми партийными осмысливаниями ее.
Таким смыслом может быть только религиозный смысл. Узрение религиозного смысла революции тождественно узрению греха безрелигиозной жизни и безрелигиозного творчества. Всякий грех — такова природа нравственного сознания — может быть осознан только как свой собственный грех. Только через узрение своего собственного греха отдельными людьми, группами, партиями, сословиями, классами, т.е. только через какое-то общенациональное покаяние возможно существенное пореволюционное творчество.
Причина революции — в распаде национального сознания. Из этого следует, что путем к её преодолению должен быть путь национального единения.
Причина распада национального сознания — в отрицании абсолютного, т.е. религиозного значения культурных ценностей и благ. Из этого следует, что путем его восстановления может быть только возвращение всем областям культуры их вечного религиозного значения.