IКатолическая, протестантская и православная тенденции разрешения вопроса
Еще недавно вопрос об отношении христианства и политики мог казаться вопросом, не имеющим прямого отношения к политике. Ныне это уже никому казаться не может. События, охватившие Россию и Германию, придают новейшей истории Европы поистине средневековый характер. Большевики обещают через несколько лет убить во всех русских людях всякую память о христианской вере. Национал-социалисты, считающие своей главной задачей борьбу против коммунизма, рассчитывают принудительно восстановить христианство как основу семейной и общественной жизни. Государственная власть России вскрывает раки с мощами, налаживает скоморошьи потехи вокруг алтарей, взрывает церкви, расстреливает священников; а государственная национально-социалистическая партия Германии развешивает по церквам флаги со свастикой, полу-принудительно насаждает «коричневое, солдатское христианство» и проповедует Христа как арийца, восставшего против еврейского закона Моисея. О том, что религия есть «частное дело» (Privatsache), говорить, таким образом, больше не приходится. Наша идеократическая эпоха снова волнуется основной идеей европейской культуры, идеей христианства. То, что мир сейчас не столько входит в Разум христианской Истины, сколько сходит на ней с ума, этого положения не отменяет. Во-первых, потому, что история христианства никогда не была историей его благополучного и бескровного процветания, а во-вторых, потому, что и в наше время гонения врагов и «насаждения» друзей вызывают истинное исповедничество и подготовляют новые концепции подлинной христианской общественности.
Перед лицом такого положения вещей разрешение вопроса об отношении христианства и государства, христианства и общественности становится одною из наиболее неотложных задач как религиозного, так и политического сознания.
Вопрос о взаимоотношении христианства и политики не может ставиться как вопрос взаимоотношения христианства как такового и политики как таковой. На столь отвлеченный вопрос невозможен конкретный, т.е. единственно насущный, политический ответ; ответ-указание: что же нам делать и как нам жить. Для получения такого ответа вопрос о взаимоотношении христианства и политики должен быть поставлен исторически конкретно как вопрос о возможной роли православия в судьбе
пореволюционной России. Выяснение же себе этой роли невозможно, в свою очередь, без предварительного выяснения православного взгляда на отношение христианства и политики, отличающегося как от католического, так и от протестантского. Так как последние весьма определенны и друг другу противоположны, то выяснение более спорного православного удобнее всего начать с раскрытия этой отчетливой противоположности.
Католическое разрешение вопроса, сводящееся в своем классическом виде к идее теократии, т.е. к защите возможности и обязательности христианской политики, творимой силами и средствами подвластного церкви государства, связано с основной сущностью общественной этики католицизма, с ее благополучной двуполюсностью, или с ее «биполярностью», как говорит Гейлер. Как в классической системе Фомы Аквинского вера, откровение, царство Божие, христианство и церковь приведены в гармонию с разумом, философией, земством (обществом), античностью и государством, так и в общественной этике и еще больше в общественно-политической практике католицизма господствует точная выверенность, «выбалансированность» основного для христианства противоречия между природно разумным и сверх природно-откровенным началами мира. Эта гармоничность католического сознания представляет собою очень сложный результат вековой педагогической работы, во главе которой стоит законнически-иерархическая идея — инстанция вселенского папы. В психологии католической религиозности есть несвойственная другим вероисповеданиям особая умеренность, некое особое прочное здравомыслие, благополучная уживчивость «безумия креста» и житейского разума.
Приведу примеры. Католическая общественно-политическая мысль, как известно, глубоко консервативна и враждебна всякой революции. В продолжение всего XIX века она являлась незыблемым оплотом теоретической и практической борьбы против просвещенски-прогрессивной идеологии французской революции. Верная этим заветам католическая партия Германии — Центр шла до революции 1918 г. рука об руку с немецкими монархистами. Несмотря на это, она сразу же, как только выяснилась победа революции, переметнулась на сторону социал-демократии, что не помешало доброму католику, искреннему гуманисту и честнейшему политику Брюнингу, столь долго пользовавшемуся благожелательным нейтралитетом демократии, первому высказаться за союз с национал-социалистами. Было бы неверно думать, что такая чрезмерная уживчивость характерна только для светской политики католицизма, Тем же путем шла и церковь. Начав с угрозы отлучений и запретив церковные похороны национал-социалистов, она после двух сдержанных, но твердо обличительных посланий епископских конференций в Фульде, кончила папенским конкордатом[213], т.е. очень выгодным для себя обменом принципиально благожелательного отношения к национал-социалистам на весьма конкретные преимущества, предоставленные ей немецким правительством в деле воспитания и организации католической молодежи. Тем же практицизмом проникнуто и отношение католицизма к войне. Однажды мне пришлось присутствовать при горячем споре протестанта-националиста и католика-пацифиста на тему о том, является ли убийство на войне предметом исповеди для верующего христианина. Протестантский священник, несмотря на весь свой пламенный национализм, доказывал, что является, католический же прелат определенно утверждал, что нет; что убийство на войне не есть личный грех солдата и что покаяние в нем церковно беспредметно.
Протестантским противникам католицизма и его политики такая предельная уживчивость со всем новым и такое мастерство религиозного самоустроения в миру всегда казалось (ныне в особенности кажется) совершенно недопустимым оппортунизмом. Суждение это, на поверхностный взгляд как будто бы верное, по существу, конечно, ложно. Оппортунизм означает готовность к постоянным изменам себе и своему подлинному служению. Обвинять католицизм в этой готовности не приходится. Успешно приспособляясь к миру и ко все новым фазам его развития, католицизм не только не изменяет себе, а напротив, глубочайшим образом осуществляет себя, ибо приспособленность к постоянным приспособлениям составляет его глубочайшую природу, всей его историей взращенную в нем мудрость. Открытым остается только вопрос, правильно ли ту «службу связи» между здешним и нездешним мирами, которую с таким упорством и мастерством вот уже века осуществляет римско-католическая церковь, называть христианской политикой. Не соблазнительны ли, не утопичны ли самое словосочетание и та идея теократии, что явственно стоит за ним и слышится в нем? Ответ Лютера на этот вопрос известен. Для протестантского сознания, в особенности в той форме, которую ему придало модное ныне течение диалектического богословия, идея христианской политики, идея теократии, хотя бы и свободной, в духе Вл. Соловьева, представляется явным языческим соблазном.
Объясняется этот радикализм тем, что, по Лютеру, реальна в жизни христианства только вера, даруемая по благодати, пути нисхождения которой неисповедимы и, главное, человеком ни в коей мере и степени неуготовимы. Человек как таковой ничего не стоит и ничего не может. Никакой свободной воли, о которой учит католичество, у него нет; никакой доброй волей он добра не строит и строить не может. Добрые дела, как все внешнее, равны нулю. Не только массивная католическая теократия, но даже высказываемые епископом Феофаном пожелания, чтобы «все учреждения освящались сим (религиозным) духом», чтобы «жизнь в обществе сливалась с жизнью религиозной» и чтобы «крест Христов все покрывал», для типичного протестанта не только беспредметны, но и соблазнительны. Крест Христов, согласно протестантской точке зрения, ни при каких условиях не может «покрывать» мира, ибо такое покрытие было бы прикрытием его грехов. Задача же креста в раскрытии неизбывной греховности мира. Протестантский крест не благословение мира, а суд над ним. Исходя из этих односторонних, мрачных, но религиозно глубоких положений, протестантизм пришел к полной капитуляции перед миром и его властью. Так как религиозное преображение мира, «лежащего во зле», утопично, а в последнем счете даже и безбожно, то протестантизму не остается ничего, кроме покорного приятия светской власти и всех земных «устоев» и «порядков» как Богом установленных начал. Продиктованная в свое время Лютеру не только религиозными мотивами, но и политическими обстоятельствами, эта точка зрения впоследствии настолько упрочилась, что даже в специальных энциклопедиях официальные и осторожные статьи определенно высказывают мысль, что «требование применения учения Христова к государственной жизни равносильно уничтожению смысла христианства». Богословам вторят философы: «Смешение христианства и политики непереносимо для христианской совести, потому что государство не может не воевать, не судить, не карать; воевать же, судить и карать во славу Божию недопустимо».
Изумительно яркий пример такого раздвоения религиозного сознания представляет собой недавнее поведение берлинских студентов богословского факультета. Во время прочтения группою «немецких христиан», примыкающих к национал-социалистам, призыва к низложению свободно выбранного епископа объединенных протестантских церквей Бодельшвинка, 90% всех студентов покинуло аудиторию в знак протеста против государственного вмешательства в церковные дела. Но, покинув ее, выстроились на площади перед университетом и заявили о своем полном и добровольном подчинении Гитлеру как главе государства. Несостоятельность этой усложненной точки зрения не замедлила сказаться. Германскому правительству не пришлось насиловать совести христиан – протестантов. Восемьдесят процентов из них, верные ложно понятому слову, что «нет власти, аще от Бога», так радикально отделили христианство от политики, Что «немецким христианам» без труда удалось низложить законно и свободно избранного епископа в пользу угодного партии «военно – окружного» проповедника Мюллера, чем лишний раз была доказана очевидная истина, что безразличие к политике неизбежно ведет политическому засилию церкви и христианства.
Обвинять католическую церковь в оппортунизме современному немецкому протестантизму, таким образом, очевидно не приходится.
К какому же из двух решений примыкает православие? Стоит ли оно на католической точке зрения христианской политики или на протестантской — аполитичного христианства? Ответить на этот вопрос нелегко. У православной церкви нет ни своего Фомы Аквинского, ни своего Лютера. Сильная своею мистической традицией и символическою глубиною культа, восточная церковь уже с VII века утрачивает напряженность и отчетливость богословски спекулятивной мысли. Русские религиозные и религиозно-философские решения вопроса об отношении христианства к политике страдают потому исключительною широтою, включающей как типично католические, так и протестантские точки зрения. Ничего неестественного в этом положении, на которое указывал еще Соловьёв, нет. Начав углубленную разработку богословских и религиозно-философских вопросов лишь в XIX веке, русская мысль не могла не исходить из философских систем Запада, в которых за века сложнейших споров, и в особенности споров между католиками и протестантами, были продуманы все решения всех проблем. Православно-русского решения вопроса об отношении христианства и политики, быть может, правильнее потому искать не в писаниях восточных отцов, чуждых России, и наших религиозно-философских писателей, еще не нашедших ответа, а в истории русской церкви и религиозного опыта русского народа.
При таком подходе к вопросу необходимо, прежде всего, отметить существование двух ответов: одного, в известном смысле, католического, другого — протестантского. Оба определения применимы к русской истории лишь условно. Только в том случае, если мы условимся всякое стремление к слиянию церкви и государства считать за католическую тенденцию, а удаление церкви от государства вплоть до полного отделения — за протестантскую. Об отличии западно-католической формы сближения церкви и государства от восточно-православной много писал Вл. Соловьёв. Он, как известно, считал ошибкой католического Запада превращение церкви в государство и проповедовал обратный путь постепенного врастания государства в истину церкви. Эта, сама по себе очень существенная, разница для нас не важна. Для нашей постановки вопроса важно только установление того факта, что официально господствующею формою взаимоотношения христианства и политики была в России укорененная в византийском цезарепапизме и националистическом иосифлянстве «тесная связь государства и церкви», которую П. Н. Милюков считал «одною из самых характернейших черт русской церковности» и которая и ныне традиционно господствует «в обновленчески-сергиевском оппортунизме революционной синодальности». Оспаривать, на первый взгляд очевидную, правильность милюковского положения очень трудно. И все же нельзя не усомниться, действительно ли тесная связь государства и церкви является «характернейшею» чертою русской церковности. Не вернее ли будет сказать, что тесность этой связи является характернейшею чертою русской государственности? Будь эта связь делом церкви, как объяснить себе, что, не в пример Западу, она не дала на русской почве никаких значительных плодов. Иосиф Волоколамский и его последователи сыграли, конечно, весьма существенную роль при построении государства Московского, но они не только не дали ни одного великого подвижника, ни одного крупного богословского мыслителя, но и снизили, по мнению Г. П. Федотова, мистический уровень церковной жизни. С «огосударствлением» православия грубеет русская икона и мелеет поток русской святости. Учитывая все это и принимая во внимание, что своей религиозной глубиной русская история и русская культура обязаны, с одной стороны, отшельничеству, а с другой — вольному и даже светскому религиозному творчеству, не будет, думается, ошибкой заключить, что теократическая идея, являющаяся на католическом Западе действительно идеей церковной, является в православной России лишь идеей государственной.
Но если так, то невольно возникает мысль, не правильнее ли в целях отыскания православно-русского разрешения вопроса о роли христианства в построении государственной, общественной и культурной жизни исходить не от доминирующей иосифлянски-синодальной линии, а от более тихой и прикровенной, берущей свое начало в жизни и учении Нила Сорского?
Многое говорит за то, что возможность положительного ответа на этот вопрос должна быть очень серьезно взвешена.
Исповедуемое заволжскими старцами отделение церкви от государства, их требование, чтобы пастыри «не страшились власти» и чтобы светские государи не вмешивались в дела духовные, их протест против церковного благословения ссылок и казней за государственные преступления и еретические мнения, их стремление к духовной напряженности и свободе духовной жизни, все это гораздо глубже связано с историей русского религиозного творчества, чем официальная иосифлянски-синодальная линия.
«Тихие и кроткие словеса» митрополита Гермогена, напомнившего Грозному «о страшном суде Божием, взыскующем со всех царей яко простых», слова св. Филиппа: «Не могу повиноваться повелению Твоему паче нежели Божьему... мы, о государь, приносим здесь бескровную жертву, а за алтарем льется кровь христиан», публично высказанное молодым Соловьевым пожелание, чтобы Александр III простил в качестве православного государя убийц своего отца, внецерковное, но все же глубоко христианское «не могу молчать» Толстого и, наконец, борьба патриарха Тихона с большевицкой властью — вот тот путь вольного, обличающего и пророчествующего служения церкви государству, по которому в сущности шла Россия. Путь этот одинаково далек как от теократической веры в возможность христианской политики, так и от радикального протестантского отделения церкви от государства, при котором церковь уже не считает своим правом протестовать против смертной казни, если только она совершается на основе точно сформулированных и правильно примененных государственных законов.
Участие церкви в государственных делах отнюдь не должно, однако, ограничиваться только протестом против преступлений. При нормальном течении народной жизни мыслимо и желательно творческое сотрудничество церкви в текущих мирских делах: прежде всего в делах народного образования и национального культурного творчества. Насколько такое сотрудничество в условиях зависимости церкви от государства может быть вредно для веры, настолько же оно может быть полезно для мира при условии полной свободы церкви и исполненности её живым и творческим духом.
Драгоценным залогом возможности в будущем такого сотрудничества является та изумительная, в условиях европейского XIX века почти чудесная связь православного монастыря с глубиной народной жизни и с вершинами национальной культуры, что на протяжении почти целого века осуществлялась в Оптиной Пустыни. Старец, пишет Розанов, никогда не ограждал себя от мира, он ставил свою келью вблизи мужицких изб и барских палат, чтобы всегда быть вблизи тех, кому нужна помощь. Когда старца Льва духовное начальство упрекало в забвении монашеского обета, он указывал на стекавшиеся к нему народные толпы и спрашивал, — можно ли перед их нуждой закрыть свои двери. И те же оптинские старцы, что словом и советом помогали народу, сумели связать свою обитель с духовной нуждой величайших русских людей, с творчеством Гоголя, Киреевского, Леонтьева, Достоевского и Соловьева.
Точной формулы православного решения вопроса о взаимоотношении христианства и политики все сказанное выше, конечно, не дает, но направление, в котором ее надо искать, оно все же указывает. Правильная связь между христианством и политикой осуществима, согласно подчеркнутым мною указаниям русской истории, толъко при следующих трех условиях: 1) отделение церкви от государства, 2) неустанная религиозная забота церкви о праведности государственных путей, 3) внутренняя мистическая связь церковной жизни и национальной культуры. Эти три тенденции русской истории делают одинаково чуждыми русскому религиозному сознанию как «христианскую политику» католицизма, предполагающую реальную власть церкви над государством, так и «аполитическое христианство» протестантизма, отказывающегося от всякой власти над миром.
IIУчение о первородном грехе как основа христианской политики
Подойдем к тому же вопросу с совершенно другой стороны, не с религиозной, а с политической, и посмотрим, сможем ли мы свести концы с концами.
Один из наиболее глубоких и одновременно блестящих представителей современной германской науки, католик Карл Шмитт, ныне член Гёрингского прусского сената, выпустил с год тому назад нашумевшую в Германии небольшую книжку, посвященную анализу понятия политики[214].
По мнению Шмитта, все сферы человеческой жизни покоятся на неких изначальных противоположностях. Нравственная сфера живет противоположностью добра и зла; художественная — прекрасного и уродливого; теоретическая — истины и лжи; экономическая — рентабельности и нерентабельности. Чем же жива политическая сфера? На какой противоположности покоятся её самостоятельность и её значение? Ответ Шмитта напоминает Колумбово яйцо. По его мнению, политика есть лишь постольку самостоятельная сфера жизни, поскольку противоположность дружбы и вражды не сводима ни к каким иным противоположностям. Враг не есть носитель зла или лжи; не есть он и воплощение уродства; он не конкурент, в которого его пытался превратить экономический либерализм, и не инакомыслящий собеседник, за которого его принимала демократия. Враг есть враг, т.е. существо, процветание которого несовместимо с благополучием моей жизни и который должен быть обезврежен; если нет других средств — уничтожен, убит. В подтверждение верности своего тезиса Шмитт остроумно указывает на то, что речь о социальной политике зашла лишь с выдвижения марксизмом теории классовой борьбы, что проблема церковной политики выросла на почве вражды между церковью и государством, церковью и обществом. На обычное для христианского сознания возражение, что Христос повелел любить врагов своих, Шмитг отвечает указанием, что приводимые обыкновенно места Нагорной проповеди (Матф. 5, 44; Лука 6, 22) имеют в виду частную, а не общественную жизнь. Евангельский текст «любите врагов ваших» гласит по латыни «diligite inimicos vestros», а не «diligite hostes vestros». Враг же в широком смысле слова значит «hostis», а не «inimicus». Правильность этого толкования подтверждает, по мнению Шмитта, и тысячелетняя борьба христианства с исламом, в течение которой ни одному христианину ни разу не пришло в голову, что любовь к врагу требует сдачи христианской Европы туркам и сарацинам. Из этого следует, что христианство не имеет основания протестовать против основного закона всякой политической жизни, против вражды к противнику, устремленной в пределе к его физическому уничтожению (Totschlag). Парадоксальная теория Шмитта в очень многом убедительна, но в главном все же глубоко ошибочна. Делавшееся Шмитту возражение, что грызущие друг друга звери, убивающие друг друга дикари и стреляющиеся на дуэли ревнивцы никак не могут быть причислены к политикам, формально верно, но по существу не состоятельно, ибо Шмитт не утверждает, что всякая борьба не на живот, а на смерть есть политика, а лишь обратное — что всякая политика есть борьба с врагом, допускающая в качестве последнего средства убийство противника.
Оспаривать правильность этого положения, поскольку речь идет не о том, чем политика должна быть, а лишь о том, чем она всегда была и поныне осталась, весьма трудно. Великие политики всегда делили людей не на добрых и злых и не на умных и глупых, а, согласно теории Шмитта, на друзей и врагов. Друзей они заставляли служить своим целям, а с врагами боролись, причем, любя власть и стихию борьбы, никогда не останавливались перед последним средством — физическим уничтожением противника.
Современная Европа, только что пережившая страшную войну, не дает, к сожалению, никаких оснований надеяться, что история собирается изменить своей древней традиции. Идея пацифизма на наших глазах превращается в одну из наиболее позорных идей недавнего прошлого.
Все растущая власть фашизма начинает захватывать и наиболее демократические страны. Ясно, что завтра перед демократами и демократиями встанет вопрос — предавать ли им свои идеалы или защищать их политическими средствами воинствующего фашизма. Еще пытающимся защищать гуманитарный политический идеал все чаще приходится выслушивать возражение, что гуманизм аполитичен и политически бессилен, так как от его правды становится невыносимо скучно крови. Такие мысли высказывают люди, никогда, конечно, Карла Шмитта не читавшие, но своим умом дошедшие до «последнего слова» современной науки. Ученые и неучи сходятся в самом главном. Такое совпадение психологически очень показательно и социологически важно. Оспаривать шмиттовский анализ сущности политики сейчас труднее, чем когда бы то ни было. Поле политической деятельности в наши дни есть больше чем когда бы то ни было поле брани, опоясанное горизонтом смерти. Идеи-истины все больше и больше теряют всякое значение и власть над миром. Действуют и развиваются лишь идеи-силы (Бунаков).
Но Шмитт прав не только в своем анализе реальной политической жизни, прав он и в своём утверждении, что заповеди Нагорной проповеди имеют в виду не общественно-политическую,* а частную жизнь людей. Доказывается это не только филологическим анализом текстов и приведенным Шмиттом примером борьбы христианства с исламом, но и тем, что большинство учителей христианства и христианских мыслителей защищали и защищают патриотические войны и власть государства с ее жестокостями и насилиями. Толстовская проповедь непротивления злу потерпела на наших глазах величайшее поражение. Причем не внешнее, а внутреннее: несостоятельность толстовства проявилась не в том, что при объявлении войны многие толстовцы подчинились государственной власти (это дело житейское), а в том, что проявившим геройское упорство удалось всего только самим отойти от греха, но не удалось не только изъять войны из мира, но и хотя бы сократить ее ужасы и размеры. Трагедия толстовства и всякого христианского пацифизма есть убедительнейшее доказательство того, что безотносительное к состоянию мира исполнение заповедей Христовых далеко не всегда ведет к его христианизации. Любовь к своему врагу и готовность лучше самому умереть, чем поднять на него руку, навсегда останется верховной нормой личной нравственности. Но осуществление этой нормы очевидно теряет свою правду при условии, что разящая рука врага оказывается занесенной не над тобою, а над головою твоего ближнего. При такой постановке вопроса речь идет уже не о том, умереть ли самому или убить другого, а о том, убить ли низменного врага или, спасая свою душу (спасаешь ли ее этим?), допустить убийство ни в чем не повинного существа. Вопрос этот ни в коей мере и степени не отвлечен и не казуистичен. Всем нам, участникам войны и революции приходилось его не только теоретически ставить, но и практически решать. Когда взбешённые дезертиры обнажали окопы, вешали на телеграфных столбах начальников станций и, грозя машинистам расстрелами, самовольно подавались в тыл, громя по пути деревни насильничая и грабя, тогда и для ответственной христианской власти не оставалось ничего, кроме пулемётов и смертных казней. Боязнь поднять меч, дабы от него не погибнуть, была бы при указанных условиях не чем иным, как казнью многих тысяч ни в чем не повинных людей. Большевики, начавшие с отмены смертной казни, не только как лжецы, но и как утописты, кончили невиданными еще в мире казнями.
Но если так, если Шмитт действительно прав в своих размышлениях, то не следует ли из этого полная невозможность христианской политики или, говоря иначе, полная совместимость любой большевицкой и фашистской общественности с духом христианской нравственности?
Никаких оснований для отрицания этих выводов Шмитт не дает; и в этом величайшая ошибка его, во многих отношениях блестящего, построения.
Как же уйти от этой ошибки, дабы не сказать — лжи? Как, не оспаривая вражды и смертной борьбы как непреложного закона политической жизни и не закрывая глаз на очевидный факт, что Христова заповедь любви к врагам легко перерождается в политической сфере в убийство неповинных людей и в предательство добра и истины, все же отстоять и защитить идею христианской политики? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего идею христианской политики в ее точном и прямом смысле тщательно отграничить от того обличительного и пророческого блюдения праведности государственных путей и общественных начинаний, о которых речь шла выше. Христианская политика невозможна, конечно, без наличия в стране углубленной религиозной жизни, без раздающегося во всеуслышание пастырского и пророческого голоса, но ни пастыри, ни пророки не политики. Вл. Соловьев был, бесспорно, одною из самых глубоких религиозных натур последнего времени. Десять лет он занимался почти исключительно политическими вопросами. Его статьи и сейчас волнуют религиозной подлинностью и глубиной нравственной озабоченности судьбами мира и России, и все же каждая строчка этих статей говорит о том, что Соловьев в том же смысле не был политиком, в каком не были политиками Платон и Данте. О чем бы он ни писал — о соединении церквей, о поляках, о евреях, о русском национализме, — он все время говорит о нормах религиозного сознания и о том, как все сразу стало бы по местам, если бы все люди руководились нравственными нормами. Вопроса же о том, как же принудить людей руководиться этими нормами, он серьезно нигде не решает, хотя и признает, вопреки Толстому, государственное принуждение и войну. В нем нету самого главного для политика качества: нет политического глазомера и точного знания той психологически-социологической территории, которую он обстреливает из своих публицистических орудий. Он все время стреляет на перелетах... т.е. обстреливает горизонт, место, где земля сходится с небом, т.е. место, которого на самом деле нету. Все это ничего не говорит против Соловьева и его деятельности. Все это лишь разграничивает два понятия: говорит о том, что дело христианской публицистики не есть еще дело христианской политики. Соловьев был совестью русской политики, но русским политиком он не был. Став им, он должен был бы заплатить за это чистотой своей совести.
Но если смысл христианской политики не в вольной и безвластной проповеди христианства, даже если бы эта проповедь была организована в грандиозных и интернациональных масштабах, по образу, например, «Армии спасения», ещё в меньшей степени его можно искать в насильственном насаждении христианства при помощи государственного законодательства и государственных органов власти. Этот лжетеократический путь привел даже как такого религиозно глубокого человека, как реформатора Кальвина, к сожжению на костре своего богословского противника Михаила Сервета.
Можно с уверенностью сказать, что в будущем России, если бы она всталаа на путь военно-государственного восстановления «православной Руси», дело одним костром не обойдется. Тут завтрашние национал-большевики раздуют такое пламя, в котором мигом сгорят последние оставшиеся от большевиков церкви и последние пережившие большевиков христиане.
Но и оставляя в стороне вопрос о религиозной недопустимости и практической бессмыслице насильственного насаждения христианства, нельзя не видеть, что насаждение его, если бы оно даже было допустимо и возможно, не есть центральная проблема христианской политики. Центральнее вопросов народного восстания суть вопросы хозяйства, социальной борьбы, борьбы с преступными элементами в государстве и борьбы между государствами, т.е. вопросы хлеба, порядка и власти. Нравственно-воспитательная задача в сущности ясна и проста. Она почти целиком сводится к созданию в стране той свободы, вне которой невозможна не только христианская, но и просто духовная жизнь. Чисто духовная сфера не есть по существу сфера политическая. Она становится таковой лишь с того момента, когда в духовный спор в качестве последнего аргумента вводится физическое насилие; в последнем счете уничтожение противника. Случается же это тогда, когда произнося слова «Бог еси дух», люди имеют в виду, как гласит известная английская поговорка, «ситец». Таких «ситцев», именовавших себя Богом в мире всегда было очень много. А сейчас развелось тьма. Из-за них, т.е. из-за хлеба, из-за рынков, из-за власти, из-за мирового первенства, из-за национального самолюбия, рокового самоутверждения и идёт та подлинная политическая борьба, которая ведется сословиями, классами, нациями, государствами и развертывается в циклах войн и революций.
Из всего сказанного вытекает с полной ясностью, что вопрос христианской политики не есть и вопрос вольной христианской проповеди, (это вопрос христианский, но и политический), ни вопрос государственно-принудительного насаждения христианства (это вопрос политический, но не христианский), а есть прежде всего вопрос о религиозном смысле участия христиан в той конкретной политической жизни, непреложный закон которой вражда и уничтожение противника. Ответ на этот вопрос очень прост и, на первый взгляд, вряд ли для многих убедителен. Смысл участия христиан в деле вражды, насилия и даже убийства, очевидно заключается только в том, что, борясь, воюя, казня и убивая, они не в силах делать всё это с тою чистою совестью, с тем легким дыханием, с которым все это производится современным цивилизованным язычеством. Признавая для себя обязательным судить, карать и воевать, всякий человек христианской совести не может одновременно не признать и того, что суд над ближним, тюрьма для ближнего и убийство ближнего, хотя бы и врага – есть тягчайший грех. Вся несостоятельность шмиттовской концепции в том только и заключается, что правильно разгадав закон политической жизни, он не окрестил его именем греха.
Возможно, конечно, возраженье, что для объективных судеб мира совершенно безразлично, совершаются ли преступления, именуемые политическими необходимостями, без всяких угрызений совести или в тяжких нравственных муках, но оно явно несостоятельно. Причем не только с религиозной точки зрения, с которой не может быть спора о том, что смертный грех не в том, что люди грешат, а в том, что они своего греха не чувствуют, но и с житейски-политической. Если бы все участники мировой войны и вырвавшейся из ее недр революции расстреливали бы своих ближних в окопах и на баррикадах в тяжком сознании, что, исполняя свой гражданский долг, они губят свою христианскую душу, то ни мировая война, ни в особенности большевицкая перелицовка мира не достигли бы тех чудовищных размеров, которых они достигли. Безмерность эта — не только «планетарные масштабы», не только рекордное число, столь характерное для капиталистической культуры XIX века, не только количество, но и качество. Весь ужас нашего положения в том, что история выдвинула в качестве властителей и руководителей мира совершенно особую породу людей: смелых, волевых, страстных, умных и злых, но нравственно предельно страшных, ибо совершенно бесскорбных, даже приблизительно не знающих, что значит сокрушаться сердцем и разрушением собственного духовного бытия оплачивать свое нравственно обязательное и все же неизбежно грешное участие в развертывающихся мировых событиях.
В этой, несмотря на все костры инквизиции, все же новой для христианского мира глухоте к основному факту человеческого бытия, к «без вины виноватости», к неизбежности греха даже и на путях обязательной защиты добра и истины, т.е. ко всему тому, что христианство называет первородным грехом, коренится ха безмерность лжи и крови, которою большевики залили Россию и которая с каждым днем все страшнее и безумнее отражается в глазах их наиболее страстных противников-близнецов. Много грехов разрушают мир, но нет более разрушительного греха, как грех неверия в грех, т.е. грех убежденности в своей праведности.
Путь, пройденный человечеством от времен Блаженного Августина, создателя церковного учения о первородном грехе, до нашего времени, которому это учение — если говорить не об отдельных личностях, а о широких массах — представляется сплошною нравственной и логической невнятицей, очень долог и сложен. За время этого пути древнее учение Августина, восходящее, как известно, к апостолу Павлу, истолковывалось самым различным образом. Исключительное обилие истолкований объясняется, очевидно, тем, что в основе учения о первородном грехе лежит опыт той религиозной глубины, которая вообще не допускает рационального раскрытия. Еще Иоанн Златоуст указывал на возможность такой интерпретации, при которой в душе грешника неотвратимо возникает соблазн перенесения своей вины на голову Адама. И действительно, достаточно утратить то рационально трудно объяснимое и никак не доказуемое чувство, что быть человеком и быть грешным существом одно и то же, что человек виноват перед Богом не своими отдельными делами и поступками, а всем своим бытием, которое очевидно лежит в основе учения о первородном грехе, чтобы превратить праотца Адама и его прегрешение в первопричину всех дальнейших мировых грехов. При таком повороте мысли учение о первородном грехе естественно превращается в классическую модель всех последующих учений о наследственности и среде, т.е. о безответственности человека. Выработанные в просвещенстве 17-го и 18-го веков, эти учения достигли в 19-ом всенародного распространения. Заглавие известного романа Верфеля «Виноват не убийца — виноват убитый» является классической популярной формулой секуляризированного понимания теории первородного греха. В гуманный 19-й век отрицание за человеком всякой вины, ввиду связанности его воли наследственностью и средой, вело к теории замены наказания преступника его изоляцией, врачеванием и воспитанием. Большевики, додумавшие до конца все идеи 19-го века, додумали до конца и формулу Верфеля. Если не виноват убийца, то, очевидно, не виноват и убитый. Но из своего последовательного положения, что никто не виноват, что никакой вины вообще нет, они сделали выводы прямо противоположные гуманистическим идеям 19-го века. Карать буржуя и по большевицкой теории бессмысленно, ибо в том, что он буржуй, он не виноват, но ликвидировать его как буржуя необходимо, ибо человек ни в чем не виноватый неизбежно и человек во веки веков неисправимый. Ясно, что в большевицкой теории замены казни виновных ликвидацией невинных просвещенски-атеистический гуманизм возвращается к своим религиозным истокам и отравляет их явным сатанизмом. Как в центре учения о первородном грехе, так и в центре большевицкого учения стоят не отдельные поступки человека, а само человеческое бытие.
Но в то время как христианин в осознании своего греха обретает свое бытие, большевик в сознании своей праведности лишает других жизни.
Большевизм есть максимальное отпадение от всех основ христианской политики. Борьба за христианскую политику невозможна потому без внутреннего преодоления большевизма. Внутреннее же преодоление большевизма невозможно на путях большевицкой борьбы против большевиков. В полном непонимании этой связи вещей наиболее активными противниками большевизма таится не только страшная религиозная опасность, но и политическая проблематичность «христианской борьбы против большевицкого окаянства».
IIIХристианская политика как политика христиан
Размышления над проблемами первородного греха и сущности политической жизни привели нас к убеждению, что христианской политики в прямом и первичном смысле этого слова быть не может. Даже самые элементарные, по своему происхождению еще ветхозаветные заповеди христианства не могут быть так положены в основу политической жизни, чтобы лежащий во зле мир не стал от этого еще злее. Стреляющего в меня личного врага я имею полную возможность не только не убить, но даже и не передать в руки правосудия, но покушающегося на моих глазах на убийство невинного человека я обязан передать государственной власти, а в некоторых исключительных случаях, беря на свою душу тяжкий грех, даже и убить. Характернейшим примером такого внутренне осложненного положения вещей является война. О том, что убийство на войне остается запрещенным заповедью убийством и тем самым грехом, не может быть двух мнений.
Христианство глубоко миролюбиво и определенно антинационалистично. Тем не менее христианское миролюбие как по своим духовных истокам, так и по своим волевым устремлением очень далеко от выросшего (не без влияния сектантства) на демократически-социалистической почве пацифизма. Разница в том, что мироощущение пацифизма оптимистично, а мироощущение христианства — трагично. Пацифизм, в частности и пацифизм Толстого, верит в то, что отказом от войны может быть выкорчевано порождающее ее зло. Христианству же ясно, что пока корни мира питаются злом, мир не может не болеть войной, от которой никому и никуда уйти нельзя, не подменяя, хотя бы и бессознательно, вопроса спасения мира от зла вопросом изъятия себя из мира. В знаменитом споре о войне между Толстым и Владимиром Соловьевым на стороне Толстого была, бесспорно, большая острота и чуткость политической совести, но на стороне Соловьева вся полнота религиозно-философской и богословской правды. Убедительной для христианского сознания Толстой мог бы сделать свою пацифистскую проповедь, лишь приняв за исход подлинно христианские позиции Соловьева. С этих позиций как раз ему, Толстому, при его (чуждом Соловьеву) инстинктивном и праведном отталкивании от христианской государственности, поддерживаемой христолюбивым воинством, открылось бы, что современные европейцы не имеют права на войну не только потому, что они христиане, но главным образом потому, что они не христиане. И действительно, — становясь лишь на христианской почве злом, война на ней же, и только на ней, становится смыслом, т.е. — грехом человечества. На почве атеистической цивилизации она теряет этот свой глубокий религиозный смысл и всякую трагическую глубину; перестает быть человеческой войной и становится нечеловеческой бойней. Это значит, что нравственный пафос христианства должен заключаться не в безоговорочном отрицании войны, а в требовании, чтобы ее зло изживалось бы как грех, т.е. как трагический смысл политической жизни. На почве секуляризированного, атеистически-посюстороннего сознания такое осиливание войны невозможно, отчего для него в теории и становится обязательным тот безусловный, а тем самым и утопический пацифизм, который на практике оборачивается бесконечными и бессмысленными, ничего по существу не разрешающими войнами.
Война только пример. Все сказанное о ней распространимо на всю сферу политической жизни. Перед тем как пойти дальше по пути выяснения сущности христианской политики, необходимо выяснить следующее: за христианскую политику часто выдаются внутренние установки и образы действия, с христианскою политикой связанные, но этого названия в его точном смысле все же не заслуживающие. Так, с одной стороны, например, не достигающая политической жизни вольная проповедь христианства, а с другой его государственно-принудительное, т.е. языческое, насаждение. В отличие от бездейственной (в политическом смысле) проповеди и не христианского (по своим методам) политического насаждения вероисповедных положений и идей, подлинно христианская политика зиждется и движется вообще не насаждением и защитою христианского вероучения (это дело не политики, а церкви и вольного пророческого служения), а живым сознанием греховности всей человеческой жизни, всех человеческих дел и объединенности всех людей круговою порукою греха. Только при таком положении в основу христианской политики не норм христианской этики, а живого ощущения греховности всех земных дел возможно, не впадая в утопический максимализм, серьезно защищать христианство как реальную основу и движущую силу политической жизни.
Ничего парадоксального в этом положении нет. Последнее зло всякого зла не в том, что оно существует, а в том, что оно как зло отрицается. Самый факт наличия зла в мире настолько тесно связан с наличием в мире добра, с борьбою добра со злом, а тем самым и со всем религиозным смыслом жизни, что простое погашение зла мыслимо разве только как завершение жизни земного человечества, но не как ее приобщение к добру[215]. К добру зло приобщается не своим уничтожением, а постижением и переживанием его как нашей свободы и нашего греха. Правильное положение Карла Шмитта, что сфера политики не только лежит во зле, как вся человеческая жизнь, но злом, т.е. враждою и войною только и держится, не только не погашает по тому идеи христианской политики, но, наоборот, делает ее самоочевидной, ибо где же и селиться христианству, как не на территории зла, ибо что же ему и делать, как не превращать зло, не в добро — это Божье дело, — но в грех.
Вдумаемся в положение вещей: пилатовское омовение рук для христианской совести недопустимо. Никакой стороны, куда можно было бы отойти «подальше от греха», для христианина также нет и быть не может. Ни на какое преступление, совершающееся в самом далеком углу жизни, «закрыть глаза» также невозможно, ибо внешнее закрытие глаз только усиливает и обостряет внутреннее зрение христианской души. Что же делать? Не ясно ли, что если уже зло неизбежно в человеческой жизни, то христианину нужно не бежать тех мест и положений, в которых оно свершается, а, наоборот, стремиться к ним. Конечно, не затем, чтобы принять участие в свершении зла, а затем, чтобы взять неизбежное зло на свою христианскую совесть, ощутить его как грех и как грех поставить его перед совестью всего мира. Нельзя забывать, что для религиозной жизни человечества важно не только то, что в ней творится, но также и то, кем и как. Неизбежное зло политической сферы мукою о нем, скорбью, в которой оно совершается, и раскаянием религиозно как бы нейтрализуется, рассудочным же утверждением и оправданием возводится в степень бесконечности. Все нормы христианской политики сводятся таким образом к заботе о ток, чтобы по возможности все зло, которое действительно неизбежно в политической сфере, творилось бы христианскими руками и бралось бы христианами на свою ответственность и совесть, т.е. превращалось бы из бесчеловечного зла в человеческий грех.
Я знаю, положение это звучит весьма парадоксально и может быть при желании истолковано как ханжеский призыв к тому, чтобы, греша и каясь, каясь и греша, спокойно творить под видом христианской политики решительно все то же самое, что спокон веков всюду творилось и творится помимо нее. Защищаться от такого искажения моей мысли мне очень трудно, почти невозможно. Тут дело во внутреннем религиозно-нравственном слухе. Постараюсь пояснить свою мысль еще одним примером. Смертная казнь для христианской совести — бесспорно, самое ужасное и самое отвратительное, что человек может свершить над человеком. И все же наиболее резкая грань, отделяющая христианскую политику от нехристианской, заключается не в том, допускается ли она или нет, а в том, как она ощущается и переживается властью и обществом. Государство, в котором произнесение смертного приговора давалось бы власти только после страшной нравственной борьбы, в мучительном сознании своего нравственного соучастия в том грехе, за который она казнит, — в котором слова «приговорен к высшей мере наказания через повешение» вызывали бы в каждом гражданине при каждом глотательном движении физическую боль, лишая его хотя бы на самое короткое время ощущения чистоты своей совести, сна и смеха, было бы государством грешным, но все же христианским. Полный разрыв с христианской политикой заключается не столько в том, что государство убивает беззащитного человека, сколько в полной неспособности властей и населения почувствовать великий грех этого убийства. Повторяю — ужас современной политической жизни, с христианской точки зрения, заключается не в том, что она пропитана злом, а в том, что никто, вплоть до служителей церкви, не ощущает этого зла как греха. Большевики в этом отношении только количественное, но не качественное отличие. Еще недавно довелось мне читать размышление одного серьезного и даже глубокого протестантского мыслителя, очень далекого от ереси «немецкого христианства», что понимание между христианами-немцами и христианами других национальностей затруднено тем, что все происходящее сейчас в Германии всеми немцами без исключения переживается как «немецкая судьба», стоящими же вне этого процесса христианскими мыслителями — «как вина немецкого народа». Очень характерное, глубоко показательное и для судеб христианской политики весьма пагубное положение. Пагубное потому, что народная судьба, мыслимая в отрыве от народной свободы и, главное, народной ответственности за нее, — для христианского сознания совершенно неприемлема. Такая судьба — не судьба, а дохристианский античный фатум, по своей слепой жестокости и абсолютной внечеловечности в последнем счете гораздо более близкий экономическому детерминизму большевицкого марксизма, чем христианскому провидению. Введением в политику такого понятия народной судьбы христианская жизнь расслояется на две сферы: личную и общественную, христианскую и внехристианскую, чем в корне подрывается требование христианской политики. При этом интересно и заслуживает особого внимания то положение, что, согласно мнению автора, немецкая судьба скрыта от чужих глаз и видна лишь немцам. Мысль эта в известном смысле верна. Все происходящее сейчас с Германией и в Германии в своей глубокой необходимости и неизбежности немцам, конечно, понятнее, чем французам и англичанам, как и нам, русским, понятнее, чем всем иностранцам, неизбежность и необходимость всего происходящего сейчас в России и с Россией. Неверна в размышлении протестантского богослова лишь мысль, будто народ в ответе лишь за случайное, что с ним случается, а не за неизбежное. Как отдельный человек, так и народ, так и всякое иное коллективное и соборное существо отвечает прежде и глубже всего за то, что с роковою неизбежностью проистекает из его глубочайшей сущности. Понятие неизбежности и ответственности для христианского сознания и, главное, для христианской совести не исключают друг друга. Скорее, наоборот, случайно со мной или с моим народом случившееся, для меня и моего народа не характерное, могшее и не случиться, я себе и своему народу могу простить. Но роковое, неизбежное, неотвратимое, т.е. субстанционально во мне существующее — непростительно. Оттого-то вся Россия и каждый русский человек и отвечают за большевиков, что Россия стала такой, что большевизм стал в ней неизбежен. Непонимание этой связи между неотвратимою необходимостью и полною ответственностью ведет к решительному непониманию идеи христианской судьбы народа, к подмене ее языческим фатумом, а тем самым к уничтожению религиозно-метафизической основы христианской политики, которая невозможна вне неустанного претворения неизбежного в политике зла в запретный для политики грех.
Выдвинутое мною понятие христианской политики по своей структуре и по своему содержанию весьма отличается от того, что обыкновенно понимается под этим термином. Думаю, что эту существеннейшую разницу я выражу ещё более кратко и точно» если в заключение скажу, что очередная политическая задача заключается не в том, чтобы стремиться к христианской политике, в смысле осуществления в ней норм христианской этики, что на практике приводит или к безответственности толстовского утопизма, или к разделению христианства и политики, а в том, чтобы требовать и от себя, и от других христианского отношения к не просветленной еще светом христианской истины политической сфере. То, что сейчас необходимо, это не «программа максимум» христианской политики, а «программа минимум» честной и серьезной, вдумчивой и ответственной, при встрече со злом твердой, но при применении твердых мер нравственно затрудненной и скорбной политики христиан.
IVОсновные предпосылки осуществления христианской политики как политики христиан
О первой главе этой работы я на основании некоторых исторических данных пытался выдвинуть идею социального христианства, точнее и - идею христианства как религиозной совести общественно-политической жизни, как идею, особо близкую православной России. Ясно — и я отметил, — что некоторые византийско-аскетические и цезарепапистские черты исторического православия противоречат этому положению, но зато другие, на мой взгляд, религиозно более существенные, для России более характерные и, главное, более жизнеспособные, всецело поддерживают его. Моя основная и отнюдь не слишком оригинальная мысль сводилась к тому, что русской православной почве одинаково чужды как католический соблазн превращения церкви в государство, так и протестантский — освобождения христианской совести от всякой ответственности за грех государственной власти. Что такое толкование православной тенденции не является произвольной выдумкой, доказывает самый беглый взгляд на историю России русской церкви. Католическая тенденция огосударствления церкви не могла привиться на русской почве потому, что она явно связана с не унаследованной Россией идеей римски-государственного универсализма; противоположная же тенденция изъятия христианства из политической сферы — на том ином, но аналогичном основании, что она своими корнями уходит в ту порожденную протестантизмом гуманистически-индивидуалистическую культуру, которая, захватив верхи русской интеллигенции, осталась глубоко чужой основному массиву народной и церковной России.
Но если так, то не понятно ли, что на русской исторической почве, в глубине православного сознания уже давно начала намечаться подлежащая
дальнейшему развитию двуединая задача безвластного властвования над государственной властью и внутреннего вовлечения каждой отдельной личности в общественную и политическую жизнь, т.е. задача такой постановки церкви в центре государственной жизни и народного творчества, при которой ее голос и государству, и обществу, и отдельной личности одинаково внятно звучал бы как предостерегающий и направляющий голос вселенско-христианской совести.
Я не могу возвращаться к уже сказанному, не могу и подробнее развивать свою мысль. Отмечу лишь то, что, если подойти к вопросу о христианской политике и о церкви как совести государственной жизни не с богословски-вероисповедной и не с церковно-исторической, а с культурно-философской и социологической стороны, то социально-политическая направленность русской религиозной мысли становится еще очевиднее. С первых десятилетий 19-го столетия русская мысль отчетливо определяется как мысль культурно-историческая и социально-политическая. Исповедуемая как первыми западниками, так и славянофилами община связует в русском сознании православную соборность и социалистический коллективизм. Достоевский приходит к православию через социализм и ссылку. Толстой к своему анархо-социализму — через православие и Евангелие. Соловьев десять лет своей недолгой творческой жизни отдает публицистической борьбе» все время откладывая разработку богословских и метафизических задач ради «оправдания добра» в общественно-политической жизни. Федоров пишет «Общее дело». Наиболее значительные богословские и религиозно-философские мыслители наших дней — о. С.Булгаков, Бердяев, Франк — пришли к своим православным позициям кружным (марксистским) путем и в известном смысле остались верны заветам своей юности, не погасили в себе неустанной заботы о праведном социальном устроении человечества.
С этою христиански-социальной линией русского сознания пересекается другая, революционно-атеистическая, на первый взгляд, ей только враждебно-противоположная, но при ближайшем рассмотрении, как на то было уже не раз указано, тесно и внутренне с нею связанная. Среди историков русской общественности в настоящее время вряд ли еще возможны споры о том, что интенсивность, непрерывность и демоничность русского революционного движения ничем не объяснимы, кроме как его подсознательной, хотя извращенной религиозностью.
Нет слов, в истории русской религиозной мысли встречаются люди очень далекие, а отчасти даже и враждебные идее социального христианства. В качестве примера достаточно назвать Константина Леонтьева. Но я не думаю, чтобы этот блестящий барин и утончённейший эстет, которого Франк верно назвал русским Ницше и о котором Бердяев, при всей своей любви к нему, жестоко обмолвился предательски метким словом, что он был убежденным православным, но вряд ли настоящим христианином, был бы особенно типичен для России. Основные черты леонтьевского образа, быть может, легче укладываются в рамки римско-католической, чем русско-православной культуры. Впрочем, все это не играет решающей роли. Не надо, на модный лад, преувеличивать значения культурных стилей. Если бы мое положение, что русская религиозно-историческая почва наиболее благоприятна для развития социального христианства, было бы и неверно — России все равно не оставалось бы ничего иного, как идти по пути его осуществления. Вступление на этот путь требуется от России не во имя верности стилистическим особенностям православной духовности, а ради спасения мира вселенского правдою христианства.
Нет ничего легче, как скомпрометировать идею политики христиан преждевременным выдвижением детально разработанной и отчетливо сформулированной программы христианской политики. На слишком конкретные и затаенно враждебные вопросы скептиков: а как вы разрешите вопросы суда и насилия, обязательного преподавания закона Божия неверующим детям, взимания церковного налога с неверующих для поддержания церквей, главное же, как разрешите вопрос свободной проповеди атеизма, материализма и всякого другого богоборчества, — правильнее всего не давать никаких определенных ответов. Христианство не отвлеченно-философское миросозерцания, а потому формой осуществления христианской политики не может быть конкретизирующая положения этого миросозерцания и проводимая членами клерикальной партии заранее заготовленная программа. Христианство — живая вера, связывающая каждого человека с Богом, ближним и ближними не отвлеченно, но конкретно, т.е. во всегда иной, неповторимой, единственной жизненной ситуации, которая как в сфере частной, так и в сфере общественно-политической жизни разрешима исключительно только на почве ее интуитивного, духовно-творческого обдумыванья, не в порядке заранее нормированного применения отвлеченно-возвышенных христианских принципов ко всем положениям жизни. Усиленно требуемые врагами христианской политики «конкретные ответы» и «детальные программы» для христианской политики невозможны не потому, что политика эта не в силах выйти за пределы общих мест и пожеланий, а потому, что конкретные ответы принципиально не обобщаемы, т.е. не высказываемы в форме общих впрок заготовленных положений. Говоря не адекватным проблеме политическим языком, можно сказать, что для христианской политики, ввиду ее абсолютной конкретности, существенна и важна лишь проблема тактики, но беспредметна проблема программы. В этом безразличии и даже во враждебности к программности кроется главная целительная сила христианской политики, ее полная несовместимость с тем духом доктринаризма и утопизма, который губит современную общественно-политическую жизнь. Христианская политика есть, таким образом, по существу и неизбежно политика прагматическая, гораздо более близкая к тому, что принято называть «реальной политикой», чем ко всякому идейно-принципиальному политиканству. Все ее отличие от так называемой реальной политики заключается лишь в том (это лишь, правда, огромно), что она исходит из подлинной реальности религиозного опыта и стремится к подлинно реальному, т.е. религиозному устроению жизни, легко разгадывая призрачность всякой укорененной лишь в здешнем мире псевдореальности.
Из сказанного следует некое глубочайшее «непредрешенство» всякой христианской политики, которая так же мало может быть раз навсегда монархической, как республиканской, капиталистической — как социалистической, пацифистской — как воинствующей. Все эти важнейшие вопросы суть для нее вопросы не первозданного, а производного характера, которые она всегда будет решать не отвлеченно, а конкретно, т.е. не в порядке беспредметной спекуляции: какой из перечисленных принципов как таковой ближе христианству, а в порядке конкретного испытания вопроса, в какой форме данный народ в данную эпоху своего развития может свою жизнь с наибольшею вероятностью приблизить к реальности христианского бытия. Защищать монархию, идею по существу религиозную, в условиях, при которых монарх не может не чувствовать себя авантюристом, а его подданные не могут не ощущать его самозванства, так же недопустимо, как защищать «священную собственность» в условиях либерально-капиталистической культуры, давно спустившей с молотка идеи святости и личности, или идею стопроцентного социализма в отрыве от начала духовного коллективизма, в пределе — от начала соборности.
К чему, к какому государственному, социальному и хозяйственному устройству должны быть сейчас устремлены воля и сознанье православной России, сказать, с точки зрения христианства, нельзя. И нельзя, прежде всего потому, что христианство не «точка зрения», а христианская политика не идеология и не идеократия. Христианская политика предполагает, как уже было сказано, не «законченное христианское миросозерцание», не «выработанную христианскую программу» и не «организованную христианскую партию», а наличие в политически ведущих и ведомых людях живой христианской веры и воли, христианского глаза и глазомера, христианского слуха и проникновения. Она требует дара различения духов, дара прозорливого постижения смысла всякой исторической ситуации, дара христианской твердости и христианской гибкости, дара испытания себя и других светом истины и, главное, — чувства ответственности за все происходящее в мире. Нет ничего страшнее и безнадежнее христианской политики, творимой языческими руками во славу христианских норм, законов и программ, но нет и ничего проще и самоочевиднее руководимой христианской совестью беспрограммной, но живой и конкретной политики христиан. Конечно, осуществление такой политики немыслимо никакими государственно-педагогическими и агитационно-политическими средствами; осуществление ее возможно исключительно только как подлинно религиозное, а тем самым и как внутренне религиозное дело. Церковь не может и не должна управлять государством. Она должна быть радикально отделена от него. Но она может и должна воспитывать христиан, встревоженных социальной проблемою и жаждущих преображения государственной и общественной жизни человечества. Никакая христианская политика невозможна, пока в глубине церковного сознания не возникнет лозунг: христиане — на политический фронт.
Против такого понимания задач христианского воспитания возможны, конечно, очень серьезные возражения. Идея аполитичного, радикально внегосударственного и даже внеобщественного, стоящего как бы спиной ко всему мирскому, аскетически-церковного христианства имеет очень глубокие, причем не только исторические, но и религиозно-мистические корни и располагает очень сильными аргументами. Не подлежит сомнению, что как в личной жизни человека, так и в исторической жизни человечества счастливые и благополучные эпохи являются эпохами, скорее удаляющими душу от Бога, чем приближающими ее к Нему. История христианства неотделима от истории человеческого страдания. Недаром последним земным словом христианства является смерть, без внутреннего узрения которой не только как конца жизни, но и как грешной сердцевины ее неуяснимо и первое небесное слово христианства — весть о Воскресении Христовом. Но если так, то не грозит ли христианству как раз со стороны устроения земной жизни весьма серьезная опасность? И прежде всего опасность притупления того чувства, что мир на все земные времена лежит во зле, что Царствие Божие — царствие не от мира сего и что никакими заботами о будущем вечности на земле не осуществишь. Сильное развитие социально-политических тенденций в некоторых течениях современного протестантизма, как, например, в религиозном социализме, убедительно подтверждает реальность таких опасений. Религиозный социализм является, безусловно, живым примером того, что обострение социальной совести христианства приводит к обмелению его религиозных глубин. И действительно, зачем уж очень стараться об улучшении государственно-общественной жизни, если долг христианина перед Богом и ближними может быть полностью исполнен вне всякой зависимости от господствующих в стране государственных и социально-экономических форм и принципов. Но и помимо таких соображений, чисто по чувству, не ощущается ли христианский мир, и прежде всего православный храм, как нечто вневременное и всякому историческому пространству запредельное? Не переступаем ли мы его порога каждый раз с чувством отрясения праха мира от ног своих? Не полон ли магометанский обычай оставлять туфли у порога храма и для христиан глубокого и символического значения? Не этим ли чувством, что храм есть единственное место, где время не течет низом по руслу жизни, а куполом вечности (и времени больше не будет) высоко стынет над ее неподвижностью, объясняется тот несомненный факт, что даже и наиболее современным и передовым людям, поскольку в них живо ощущение духа и стиля церкви, претит слишком быстрое введение в церковную архитектуру, церковную музыку и во весь бытовой обиход церкви новых, по-настоящему еще не обжитых форм? По сравнению с быстрым развитием светской живописи иконопись кажется спокон веков стоящей на месте. Также и уставное церковное пение по всему своему духу враждебно эстрадно-концертному прогрессу. Это не значит, конечно, что «теургическое» искусство не знало никаких изменений и отрицает их и на будущее. Такое утверждение было бы исторически неоправданным преувеличением. Мы все на глаз различаем романские, готические и барочные соборы и хорошо знаем влияние разных философских систем на богословие. Но все это все же не снимает правильности моей основной мысли, что мир церковной духовности, церковной мысли и искусства является — во всяком случае для изживаемой нами эпохи — самою древнею частью культурного града человечества, как бы цитаделью памяти, сопротивляющеюся натиску быстро сменяющих друг друга эпох. Поскольку же современная церковная культура удаляется от этого своего провиденциального назначения и с поспешностью светского прогресса начинает строить церкви из стали, стекла и бетона, вводить в проповедь современную философию и в исповедь психоанализ, она явно начинает изменять своему духу и стилю. Можно было бы в пользу уходящего от жизни и культуры, живущего древним заветом, древним уставом и древним обычаем христианства привести с легкостью еще очень большое количество аргументов, но и сказанного, думается, довольно для уяснения тех чувств, навыков и настроений, которым внутренне претит лозунг социального христианства, стремящегося не только к тому, чтобы человек человеку был в частной и личной жизни ближним и братом, но и к тому, чтобы вся общественно-политическая жизнь человечества была бы пронизана светом христианской правды и совести.
Правы ли защитники аполитичного асоциального христианства? Реально ли вообще противопоставление бедных молитвенников-отшельников — «ранним, румяным человеколюбцам»?
Выдвигая идею социального христианства и лозунг: «христиане — на политический фронт», я сознательно не стремился к тому, чтобы доказать убежденным сторонникам аполитичного христианства правоту своей точки зрения. Не пытался потому, что доказательства для религиозной сферы — не аргументы. Все же в заключение, быть может, правильно, как бы взамен невозможных доказательств, хотя бы вкратце высказать несколько мыслей на тему о неизбежности устремления христианства к социально-политическим вопросам.
Начну с внешнего, т.е. с политики. Что, в сущности, происходит сейчас в мире? Не думаю, что я вызову чье-либо несогласие, если отвечу: происходит грандиозный перелом; от эпохи безыдейной свободы мир переходит к эпохе насильнической идейности, идеал гуманистического либерализма по всему фронту отступает под натиском идеократий. Причем самое поверхностное изучение общеевропейского положения вскрывает очевидный факт, что степень злостности и насильничества идеократических режимов прямо пропорциональна сложности и напряженности господствующих в них идеологических систем. Какой же возможен выход из этой борьбы? На чем может успокоиться мир? С теми, что считают, что мира успокаивать не надо и что искать выхода из его кровавых ужасов не только тщетно и смешно, но и бездарно, ибо мир человеческой истории только и прекрасен своими темными страстями, великими борениями и незыблемыми трагедиями, спорить невозможно. Спор осмыслен только постольку, поскольку он мыслится как отыскание лучших путей к общепризнанной цели. Все, что можно сказать и предложить обдумать беззаботным любителям будущей истории, это то, что, не желая вести борьбу со злом и не веря в возможность победы добра, нельзя прикрывать свою историософию по существу религиозным термином трагедии. Крупные характеры, живописные ситуации и обильные трупы еще не означают трагедии. Сущность трагедии не в бушевании событий, но в обнаруживающемся в этих бурях бытии. Бушующий океан не трагичен, а, в крайнем случае, по определению Канта, величественен. Но и величественен он не сам по себе и не сам для себя, а только для человеческого сознания, связующего его силу с бессилием человека и с могуществом стоящей над человеком судьбы. Всякая живописно-«шекспировская» историософия есть, таким образом, или простая бесчувственная и бессовестная глупость, или ущербленная и не понимающая себя религиозная метафизика. Но повторяю, с любителями героических эпох и исторических трагедий, боящихся более всего мещанского затишья истории, спор о христианской политике невозможен. Мой вопрос, как же выйти из того тупика, в который попала европейская история, осмыслен потому лишь для тех и лишь по отношению к тем, кто жаждет замирения и устроения мира. На словах этого жаждут все. Большевики, национал-социалисты, Муссолини, Рузвельт и, уж конечно, все последние могикане либерально-демократической Европы. Мы привыкли этой жажде не верить. Но, может быть, она все же больше, чем одни лукавые словеса; наивной, веселой, биологически-животной жажды войны в Европе, кажется, правда, нет. Память о страшных годах всеевропейской бойни еще жива. Матери и вдовы павших на войне еще живы. Воинские союзы, союзы раненых и калек еще тяжело обременяют государственные бюджеты. Повсюду встречаешь людей с протезами. Даже в националистической Германии нету того психологически легковесного милитаризма, который был характерен для некоторых довоенных кругов ее. Есть только неукротимый империализм оскорбленного историей национального самолюбия и жажда завоевать себе в мире то место, которое мирным путем будет очень трудно добыть. Много такого же самолюбия и в других странах. У победителей не меньше, чем у побежденных. Но, в общем и целом, близящийся к войне мир жаждет сейчас, конечно, не войны, а нового и прочного устроения, новой конструктивной идеи своего бытия. Внешне и чисто политически это положение выражается в том, что тема войны сейчас почти окончательно сливается с темою революции. В наиболее убежденных в воинственно настроенных идеократиях исчезает солдат и заменяется осолдаченным революционером. В германской армии по распоряжению военного министра уже вводится политграмота. Вырастает вопрос, какова же может быть конструктивная идея будущего, на чем могут сойтись отмирающий либерализм 19-го века и наступающая идеократия 20-го. Ставя так вопрос и выдвигая в качестве ответа идею христианской политики, я не хотел бы быть обвиненным ни в приверженности к отвлеченному конструктивизму, ни в чрезмерном оптимизме. Оба обвинения были бы глубоко несправедливы.
В моем представлении, как я уже говорил выше, христианство не есть идея среди других идей (такое уравнительно-философское понимание христианства для христианского сознания недопустимо), а некая абсолютная истина. Если я говорю, что безыдейное свободолюбие 19-го века может быть примирено с насильнической идейностью двадцатого исключительно только на почве христианства, то это ни в коей мере, конечно, не значит, что тезис либерализма и антитезис идеократии примиримы лишь в синтезе христианской идеи. Такой гегельянский марш истории под трехтактный барабанный бой диалектики для христианской историософии совершенно неприемлем, вернее беспредметен. Христос не абсолютный дух, и примирение враждебных сил в христианстве ни в какой мере и степени не логический синтез. Если я говорю, что враждующие в наши дни начала «либерализма» и «идеократии» (употребляю оба термина в симптоматически расширенном и внутренне упрощенном смысле) могут быть примирены только на почве христианской политики, то я хочу этим выразить ту мысль, что мир может «замириться» только в том случае, если защитники идей 19-го века — защитники свободы, равенства, права, прогресса, разума осознают свое поражение как последствие ими же самими свершённого предательства той христианской истины, из которой выросли все их отдельные верования, и если защитники нарождающихся в Европе идеократий поймут, что все их идеологические построения являются лишь односторонними преувеличениями и искажениями некоторых моментов целостной истины христианства. Великих надежд на такое углубленное самопознание мира сейчас никто иметь не может. Давно, кажется, люди, в особенности правители и вожди, так много не говорили друг с другом, как в последнее время, но все это разговоры глухих между собою. Никакого оптимизма в моем положении, что вне христианства никакой конструктивной идеи искать не стоит и найти нельзя, таким образом, нет. Скорее наоборот: ясное сознание того, что никакой идеократической выдумкой христианской истины не заменишь, ведет, на ближайшее время по крайней мере, к скорбным прогнозам: мир европейской культуры очевидно висит над темною бездной и в его клокочущем сердце, несмотря на грандиозные события, зияет жуткая пустота. Но как бы ни были мрачны прогнозы, это не оправдывает опускания рук. Надо действовать. И нам, русским, горячее и напряженнее, чем другим. Россия страшнее всех иных стран перегорела в прах. И как-то верится, что из ее пепла поднимется феникс новой жизни. Действовать же значит пробивать пути новой веры в возможность христианской политики. Как ни трудно загореться этой верой в настоящее время, нельзя все же не видеть, что вчера, в довоенную эпоху, загореться ею было еще труднее. С корнем вырванные во всех захваченных идеократически-фашистскими режимами странах либерально-демократические партии и свободолюбивые течения не могут не видеть и не признавать, что дело защиты свободы, поскольку оно вообще еще отстаивается, отстаивается исключительно только христианскою церковью. Мы все знаем, как страшно и как трудно положение православной церкви в Советской России, знаем и то, на какие она должна была пойти уступки, и все же она единственная сила прошлого мира, не снесенная начисто большевиками. Единственная сила, которая не только удержалась, но и отбила лютый натиск живоцерковной и красноцерковной ереси. В Германии положение совершенно такое же. Перед стремительным напором национально-социалистической идеологии сдалось все. Не сдалась окончательно только церковь. Католическая показательно поставила на индекс главный труд идеолога языческого германизма Розенберга и устами кардинала Фаульхабера дала религиозную отповедь расистскому антисемитизму. Протестантская организовала в противовес «немецким христианам» «народную евангелическую церковь» и ведет борьбу против раскрещивания протестантизма и уничтожения свободы совести. Ввиду такой выпавшей на долю христианских церквей общественно-политической роли понимание христианства как аполитической силы становится анахронизмом, чем-то глубоко чуждым переживаемой эпохе. Эта чуждость еще увеличивается, если подумать, что коммунизм ведет активную противохристианскую политику; Германия подчеркивает христианский характер своего национализма и видит свою главную миссию в борьбе против безбожного коммунизма; Австрия разбивает радикальный австрийский марксизм, устанавливает заостренную против немецкого расизма «авторитарно-христианскую» диктатуру Дольфуса. Италия, после долгих лет размолвок, официально примиряется с Ватиканом.
Нет сомнений, пульс подлинной христианской жизни, пафос живой христианской совести слышны ныне только там, где христианство еле отбивается от идеократического, фашистского натиска. Что же касается торжествующего христианства наших дней, то, к сожалению, иной раз за ним вряд ли можно признать большую религиозную правду, чем за современными безбожниками. Но дело не в этом. Дело лишь в том, что, выдвинув с совершенно неожиданной силой проблему идеократии и связав ее с идеей христианства, 20-й век с такою новою силою поставил перед лицом христианства проблему христианской политики, что никакое, ни монастырски-аскетическое, ни просвещенски-либералъное отделение христианства от политики более невозможно. Если от воинствующего большевицкого безбожья еще возможно спасение в каких-то христианских катакомбах, то от авторитарно-христианской диктатуры Дольфуса и расстрела рабочих в Вене ни в каких катакомбах спасения не найти.
Выдвигать при таком положении вещей против проповеди политически активного христианства мысль, что почва социального переустройства и земного страдания для процветания христианства благодарнее, чем порядок, сытость и всяческое иное процветание, явно не приходится. Этот аргумент и стоящее за ним миросозерцание глубоки и верны только в том случае, если исповедующий и защищающий их имеет в виду себя, да и то только до тех пор, пока речь идет о покорном приятии посылаемых страданий, а не о сознательном культе их в качестве ближайшего пути к религиозному самоуглублению. К христианству ведет ведь не только путь страдания. На протяжении истории многие к нему приходили на путях греха и покаяния. Но кто же посмеет рекомендовать грех как путь к уразумению Христовой истины. Также нельзя не себе, а другим рекомендовать страдания в качестве некой силовой станции для постижения и организации Христовой истины. О чем же говорить — страдания ближнего, его сирость, его малость, его одиночество и его темнота не могут рассматриваться как кому-то нужный материал по построению христианского уклада нашей жизни, и ссылки на то, что бедному легче войти в царство небесное, чем богатому, тут так же неуместны, как размышления о том, что всякая политика живет и питается враждой. Было время, когда бедного можно было сделать богатым, подарив ему рубашку или шубу со своих плеч, когда врага можно было превратить в друга, обняв и посадив за свой стол. Все эти средства с соответствующими поправками на время остаются, но всем глубоко взволнованным тем, что происходит в мире, ясно, что их уже мало, что страшной мировой безработицы подачкой с барского стола уже не осилить, как и классовой, национальной и расовой вражды никакими поцелуями не примирить. Современный европейский мир такая громадная организация, что справиться с ее злом без того, чтобы организовать христианские силы в некие активные воинственные кадры сознательных христианских политиков, ныне уже больше нельзя. Нет спору, самым действенным средством против зла всегда были и всегда останутся «пост и молитва». Если за преуспевание христианской политики никто не будет молиться, у нее не будет успеха. Но как это ни верно, нельзя не сознавать, что «пост и молитва» как средство устроения общественно-политической жизни мало кому под силу. Возвращаясь к идее христианской общественности и христианской политики, нам надо начинать с малых дел. Таким малым делом, программой maximum мне и представляется сформулированная мною христианская политика в смысле политики христиан.
Заканчивая пока что на этом противоположении свои размышления о христианстве и политике, считаю необходимым подчеркнуть, что оно отнюдь не является моим последним словом. Твердое и в наше идеологически-идеократическое время в первую очередь необходимое противоположение христианской политики политике христиан должно быть в дальнейшем дополнено раскрытием их связи. Это я предполагаю сделать в следующей статье. В юридических терминах проблему эту можно сформулировать как проблему внутреннего сотрудничества церкви и государства на почве формального отделения церкви от государства. В такой постановке вопроса таятся, вне всякого сомнения, очень большие опасности, причем не только для государства, но и для самой церкви. Но указание на эти опасности — не возражение все пути, ведущие к истине, идут по краю бездны.