Профессор. Несомненно, мы попали в русло «Gaлигии» и, тем не менее, «Салигии«-то я и не вижу. Объясните мне, в каком отношении находятся сейчас описанные Вами пороки к единству (так, кажется, надо выражаться) гордыни — скупости — распутства — чревоугодия — зависти — гнева — уныния. Лень мы должны откинуть, так как она и в Вашем рассуждении и в «Салигии» — мать всех пороков.
А в т о р. Да ведь это только частный случай Салигии.
Профессор. Но где же тут гордыня, как «самоуслаждающееся обладание чужим» (определение, простите меня, несколько тяжеловесное)?
Автор. Гордыня прежде всего в факте отъединения от Абсолюта и в признании, вопреки восприятию Божества везде, какой–то своей самобытности. Она, по–моему, с достаточной ясностью сказывается и з Богоборчестве и в воинствующем бесстыдстве. Акт хищения или воровства установить здесь легко до чрезвычайности. А вместе с воровством ясно и самоуслаждение. Ведь не станете Вы отрицать его хотя бы в благодушном скепсисе и даже в улыбочках стольких наших «милых друзей». Что до остальных смертных грехов, то…
Профессор. Благодарю Вас, их сумею найти я и сам, особенно зависть. Я даже осмелился бы путем Вашего метода найти в русской душе уныние и истолковать его, как «муку тления». К несчастью, трудно в этой «муке тления» усмотреть признаки воскресения к новой жизни. Вообще, Ваши рассуждения способны только подтвердить пессимистическое отношение к русскому народу и его будущему. Впрочем, я еще не вполне улавливаю столь восхваляемое Вами единство.
Автор. Вы и не можете ясно воспринять его, рассматривая лишь жалкое его подобие в распаде греховности. Чтобы приблизиться к пониманию единства, надо смотреть не на семь смертных грехов, а на царственное единство добродетелей, начаток которого усматривается в самом тлении русской души.
Профессор. Кажется, проповеди мне все–таки не избежать. Тем хуже. Приходится обратиться к Вам за разъяснениями по поводу этого «царственного единства». Проповедуйте.
Автор. Позвольте в виде предисловия прочесть Вам маленький отрывок из жития Св. Франциска Ассизского. — Будьте добры, протяните руку вот к этой полке и передайте мне третью справа книжку… Эту самую.
Профессор. Начало ничего веселого не обещает.
Автор. Зато в конце Вы возрадуетесь. Вот слова Св. Франциска о добродетелях. — «Привет, царица Мудрость, Господь да сохранит тебя с сестрой твоею святою чистою Простотой! Владычица святая Бедность, Господь да сохранит тебя с сестрой твоею святым Смирением! Владычица святая Любовь, Господь да сохранит тебя с твоей сестрою святым Послушанием! Святейшие все добродетели, да сохранит вас Господь, от коего вы исходите и приходите! Нет по всем мире совсем ни одного человека, у которого могла бы быть одна из вас раньше, чем он умрет. У кого одна из пас и кто не оскорбляет других, у того все; а кто одну оскорбляет, у того нет ни одной и тот всех оскорбляет».
Друг. Жаль, что Вы привели только первую часть этого замечательного «Славословия добродетелей».
Профессор. А каково содержание второй?
Д р у г. В ней указывается на победоносную борьбу добродетелей с соответствующими грехами.
Автор. «Unaquaeque confundit vitia et peccata» — «Всякая добродетель разрушает пороки и грехи». Я опустил это совершенно сознательно, потому что в противопоставлении добродетелей порокам Франциск, вместе со всею эпохой, преувеличивает бытийность и реальность зла.
Друг. Потому мне и хочется подчеркнуть Ваше умолчание.
А в т о р. Я могу в подтверждение неточности Франциска привести его собственные же слова.
Друг. Дело не в этом, а в основном Вашем понимании зла, как небытия, или, как недостатка блага, с чем я не могу вполне согласиться. Впрочем, не стану Вас перебивать.
А в т о р. В приведенных словах «Poverello» отразилась интуиция всего средневековья. Все средневековые моралисты и мистики неутомимо твердят о внутренней связи добродетелей друг с другом, об их переливании друг в друга, хотя и очень немногие возвышаются до сознательной проповеди царственного их единства. Пожалуй, ярче всего это единство выражено в «Откровениях» бл. Анджелы, и у так называемых друзей Божьих. Но, чтобы не утомлять Вас длинными цитатами и детальными сопоставлениями, я изложу в самых кратких и общих чертах учение о единстве добродетелей так, как оно мне представляется.
Профессор. Мы слушаем.
Автор. Возьмем сначала Бедность. — Бедность не что иное как отсутствие обладания чем бы то ни было, лишенность своего. Высший пример и образец Бедности — Христос, которому некуда было преклонить свою голову, который жил, как птицы небесные. Христос беден во всем: в имуществе, в учениках и друзьях, покинувших Его в час смертный. И заметьте, что бедность Христова выражается не только в отсутствии обладания внешним. «Ведь восхотел Господь наш Иисус Христос, говорит бл. Анджела, явиться простым человеком, несведущим, неразумным и глупым среди людей мира, а не восхотел явиться философом или велеречивым доктором, или высокопарным диалектиком, или книжником, или известным ученым, или славным мудрецом». Он не обнаруживал «славы своей святости». Он сокрыл свою мощь Божественную и дал власть над ним бесчувственным творениям: бичам, терниям, копью и непогоде. «Ведь само копье, говорит та же Анджела, должно было и могло согнуться и не слушаться твари, во зло употреблявшей его, и не пронзать, не поражать Божественнейшего тела своего Господа и Творца. Так и другие бесчувственные твари могли и должны были не слушаться против Господа и Творца своего, и послушались только потому, что власть получили над Ним». Итак, бедность есть полное отсутствие своего: своих вещей, своей власти и силы, своих добродетелей и способностей, своего Я. Но, очевидно, не обладать чем–либо и ничем не обладать Я не может. Иначе говоря, оно может не обладать лишь обладая. Поэтому существо бедности не в факте необладания вообще, а в чувстве необладания в некотором отношении, в отсутствии признания чего–то м о и м. И св. Василий, облеченный в пышные епископские одежды, был, говорит нам легенда, беднее пустынника, ласкавшего своего кота.
Профессор. Вы рассуждаете — давно уже хотел заметить это — как типичный схоластик.
А в т о р. С благодарностью принимаю Вашу похвалу. Iбедность — некоторое состояние духа. Христос — разрешите схоластику приводить тексты по вульгате — «exinanivit semetipsum», т. е. «опустошил (по гречески — ekenosen) Себя самого». Он ничего Себе своего не оставил и всю свою божественность понял как человеческое. «Святая Бедность — приведу слова Франциска, чтобы оправдаться от брошенного мне упрека — разрушает всяческую жадность и скупость и заботы века сего». Иначе говоря, жадность и скупость как таковые могут быть только в веке сем.
Профессор. Позвольте. «Век сей» относится лишь к заботам.
Друг. Вы толкуете текст Франциска «more theologico».
Автор. Да, но это единственно правильное толкование. Ведь, очевидно, в будущем веке жадность и скупость нечто иное, и иное, связанное с бедностью.
Профессор. Почему?
Автор. Потому, что иначе бедность их бы не «сражала» или не «разрушала».
Профессор. Но отчего невозможно, что указываемая Вами связь бедности с жадностью и скупостью является чисто случайной традиционной ассоциацией?
А в т о р. Да неужели же Вам неясна их органическая связь? Может ли бедность быть и мыслиться вне противопоставления ее жадности и скупости?
Д р у г. Я бы предложил Вам вопрос, заданный профессором, но в несколько иной форме. Здесь в категориях земного бытия бедность органически, как Вы выражаетесь, связана с жадностью–скупостью. Однако, это еще не значит, что связь их сохранится и в будущей жизни. Может быть, жадность–скупость только «явление», исчезающее вместе с «миром явлений» вообще и онтологически не сущее.
А в т о р. Не могу согласиться и с Вами. — Прежде всего, допуская в сфере истинного бытия бедность, не противопоставляемую жадности–скупости (с чем в известном смысле надо согласиться), мы не должны уже называть ее бедностью. В ней каким–то образом будет находиться и возможность ее вырождения в жадность–скупость, т. е. она будет некоторым единством бедности и бытийного в жадности–скупости. А во–вторых, для того, чтобы жадность–скупость существовала как явление, необходимо, чтобы в основе ее лежало какое–то бытие. Мы согласны, что бедность есть отсутствие обладания чем бы то ни было как с в о — и м, т. е. отсутствие желания такого обладания или отказ от всего в пользу других, опустошение себя. Но ведь факт обладания этим не уничтожен: не считая мою мудрость (надеюсь, Вы не подумаете, что я говорю о самом себе) моею, я все–таки не перестаю от этого быть мудрым… А, значит, как–то я вбираю в себя мудрость, дар Божий. Если же я вбираю ее в себя, то и хочу ею обладать, хотя, как истинно–бедный, хочу обладать не для себя и не в себе только: хочу обладать, чтобы отдать другим. Заметьте, что бедность не пассивный отказ от своего — добродетель, «virtus», не может быть пассивною, — а деятельная самоотдача. Для самоотдачи же и одарения необходимо обладать собою, а следовательно, и чего–то хотеть. Иначе придется отрицать законность стремления к добродетели и даже к Богу, потому что стремление предполагает желание.
Друг. Ну, что же? Если я хочу Бога для меня самого, я не обладаю истинной бедностью.
Автор. Вы правы, и я неточно сослался на стремление к добродетели и Богу. «Друзья Божьи» с их «Gelassenheit» могут научить нас тому, что истинная бедность распространяется и на все духовные блага. Да, и Бога должен я желать не для меня отъединенного, но для того, чтобы через меня Бог изливался во всяческое. Однако все–таки «через меня», т. е. должен я желать Бога и для себя. Наконец, бедность, как активная добродетель, возможна лишь при условии отдачи чего–то моего, а следовательно, в другом отношении — лишь при условии желания чего–то для меня. А такая бедность может быть названа и иным именем — именем Владычицы Смирения. «Sancta I lumilitas». Действительно, что такое смирение, опять–таки как некое активное движение духа? Смирение это самоуничижение, уничтожение своей самости, признание, что в тебе нет ничего твоего, дающего право на превознесение себя. Смиренному все, чем он обладает, кажется даром Божьим, и даром незаслуженным. Смирение — полная противоположность гордыне, которую оно уничтожает.