София-Логос. Словарь — страница 1 из 91

СЕРГЕЙ АВЕРИНЦЕВСобрание сочиненийСОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬпод редакцией Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова

Предисловие к второму изданию

Прежде всего иного спешу низким поклоном выразить мою благодарность издательству «Дух и Литера» и всем киевским друзьям, без которых ни первое, ни нынешнее издание не были бы возможны. А apropos святого града Киева: как не поддаться искушению и не вспомнить самое начало тех моих трудов, плоды коих вошли в эту, не где-нибудь, а именно в Киеве напечатанную книжку? Тридцать пять лет без малого тому назад я первый раз в моей жизни оказался в Киеве, первый раз вошел под своды Св. Софии. Помню, как я в том же 1966 году в день Успения, возвращаясь домой после праздничной литургии в одной подмосковной церкви, зашел по дороге в лесок и там, припоминая киевские впечатления, «паки и паки» переживая исходивший от них импульс, припоминая образ Нерушимой Стены, неожиданно для себя принялся обдумывать статью, которую читатель найдет в книжке под заглавием: «К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской», — и это пошло так, что пока я дошел до приютившего меня в то лето дачного жилья, мне оставалось только записывать и записывать уже готовые в уме мысли. Вскоре я прочитал написанное как доклад в секторе у незабвенной, недавно оставившей этот мир Ольги Ильиничны Подобедовой, которая отличалась совершенно не обычной для тех годов безбоязненностью во всем, что касалось дел веры (и, между прочим, неопустительио видна была всем каждое воскресенье на клиросе в известном каждому москвичу Обыденском храме Илии Пророка); она же и помогла позднее, через шесть лет после написания, напечатать тот доклад в составе очередного сборника (нарочито, до неудобочитаемости тяжеловесное заглавие входило в систему наших с ней военных хитростей). И вот сюжет, вот, как принято выражаться у нас, литературоведов, «рамочная конструкция»: все начинается в Киеве, под кровом Св. Софии, — и не где-нибудь еще, а в том же святом городе через многие годы выходит книга, в которой собраны работы, начало которым было тогда положено!

Вот каков жизненный контекст «софийной» темы; полагаю, что к доктрине, против которой выступали в свое время Владимир Лосский, Патриарх Сергий и архиепископ Серафим (Соболев), мои скромные труды едва ли имеют отношение (ср. предисловие к первому изданию -«Два слова от автора»).

Я благодарю также читателей, благодаря которым первое издание не осталось невостребованным — и возникла надежда, что будет, может быть, востребовано и второе. Решаюсь сказать в этой связи, что вся моя жизнь как автора всегда получала импульс от дружбы с читателями, как известными, так и лично неведомыми мне, но ощутимо присутство­вавшими в моей жизни. Как там у Ахматовой? «А каждый читатель как тайна, / Как в землю закопанный клад...». Если бы не эта дружба, разве бы я написал то, что написал? В предыдущую эпоху — нет худа без добра -отношения с читателем бывали немного похожи на заговор; ценилось, например, взаимное понимание с полуслова, особый модус взаимного доверия. Нынче обстоятельства другие; но старая дружба, как всегда считали, от обстоятельств не зависит, иначе что это была бы за дружба?

Отмечу некоторые дополнения в составе сравнительно с первым изданием. Добавлена статья: «Онтология правды как смысловая пружина мысли Владимира Соловьева». Эта статья желает говорить о своем предмете, именно о нем; с другой стороны, однако, тема правды, топика нравственного закона, права, легитимности, всегда актуальная в жизни людей, государств и народов, нынче, как кажется, приобретает в жизни России и в жизни Украины несколько особую актуальность...

Список моих трудов за истекшее время получил добавления: самое важное — перевод Евангелия от Луки, напечатанный в московском журнале «Церковь и время», 2000, №1.*

Москва, 18 января 2001                             

* Этот перевод напечатан в первом томе собрания сочинений С.С.Аве-ринцева «Евангелия. Книга Иова. Псалмы».

Два слова от автора

Я использую представившуюся возможность, прежде всего иного, чтобы сердечно приветствовать читателей этой книги и выразить искреннюю признательность тем, кто сделал ее появление возможным. Далее, специально в связи с энциклопедическими статьями хочу напомнить, что это особый жанр, требующий от самого «ангажиро­ванного» автора определенной дозы скучноватой информативности и постольку как бы отстраненности. (Мне вспоминается, как два моих незабвенных старших современника — о. Сергий Желудков и Надежда Яковлевна Мандельштам — в моем присутствии обсуждали эту особенность только что прочитанных ими моих статей в энциклопедиях, объясняя ее исключительно условиями советской цензуры. Я вмешался и сказал, что в условиях более свободных решительнее защищал бы свой текст от редакционных сокращений и отчасти изменений, но как раз интонация едва ли была бы иной — тон справочника и не должен быть тоном проповеди, и если справочная статья может порой послужить христианскому «свидетельству», то единственно сообщая о фактах.) Читателю, которого смутит, что ряд моих статей на ветхозаветные и новозаветные темы первоначально появился в издании, называвшемся «Мифы народов мира», честно признаюсь, что и меня это в свое время немало смутило: состав редакции обещал неплохие возможности, но заглавие, заглавие... В своем замешательстве я воспользовался очередным приездом в Москву из Лондона Митрополита Антония Блума, чтобы попросить совета. Владыка ответил: «Лучше, если эти статьи, все равно значащиеся в словнике, будут написаны человеком верующим, чем неверующим»; и я последовал такому решению. Что касается статей, связанных с библейским именем Премудрости Божией, вокруг богословски-корректного употребления которого в нашем столетии воздвигались столь острые споры, то полагаю, что читатель

[11]

не усмотрит у меня ничего похожего ни на влюбленные мечтания о «Вечной Женственности», навеянные Владимиром Соловьевым и профанированные культурой символизма, ни на наделение образа Софии особой ипостасностью — ввиду чего, между прочим, не возникает вопроса о выборе между «христологическим» или «мариологическом» его пониманием. Конечно, исходной точкой остаются слова I Послания к коринфянам (1:24) о Христе как Премудрости Божией, — но ап. Павел говорит в этом месте не просто о Христе, но о Христе распятом, что очень сильно подчеркивает кенотическое измерение вочеловечения, нисхождения к дольнему миру.

Москва, 20 октября 1999

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

В первую часть настоящего тома Собрания сочинений, озаглав­ленную «Словарь», вошли все наиболее значительные статьи С. С. Аверинцева, написанные для энциклопедий и словарей («Фило­софская энциклопедия», 1964-70 гг., и «Новая философская энцикло-педия», 2000-2001, «Мифы народов мира», «Большая советская энциклопедия», «Христианство» и др.). Вторую часть, «София-Логос», составили статьи, подобранные Сергеем Сергеевичем специально для книги «София-Логос. Словарь». Они посвящены теме Премудрости Божией и другим библейским темам, святоотеческому наследию, русской философии, путям христианства в современном мире; включены также заметки и беседы на актуальные темы.

Объем настоящего тома по сравнению с предыдущими изданиями книги «София-Логос. Словарь» значительно возрос: количество энциклопедических статей здесь увеличено почти в два раза.

Энциклопедические статьи С. С. Аверинцева существенно отлича­ются от обычных произведений этого жанра. В них сочетаются необхо­димая для справочников фактологическая точность и отчетливость мысли с очень личным, живым отношением к раскрываемой теме.

[*]                                     ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Читатель не просто приобретает знания о культурных реалиях и лицах, но получает возможность увидеть их в широком контексте мировой культуры. Люди давно ушедших эпох и чужих культур воспринимаются как наши собеседники, утонченные и многосложные понятия оживают в перекличке с близкими нам событиями и лицами. Исследовательские статьи второй части книги отмечены тем же энциклопедическим характером объективности, точности и лаконизма, что не мешает им выражать глубоко личные убеждения автора.

Энциклопедические статьи публикуются по изданиям, указанным                                                             СЛОВАРЬ

в конце книги. Обращаем внимание уважаемых читателей, что для книга «София-Логос. Словарь» Сергей Сергеевич существенно переработал ряд статей. В этой окончательной редакции они помещены здесь.

Сердечно благодарим Наталью Петровну Аверинцеву за неизмен­ное доверие, отзывчивость и труды по подготовке издания Собрания сочинений.

Публикация энциклопедических статей из подготовленного в 80-е годы, но не вышедшего в свет 2-го издания «Философской энцикло­педии» стала возможной благодаря любезной помощи Юрия Николае­вича Попова. Выражаем глубокую благодарность Юрию Николаевичу, взявшему на себя труд редактирования этих статей. О его ключевой роли в «пробивании» сквозь препоны советской цензуры статей Аверинцева в «Философской энциклопедии» Сергей Сергеевич рассказывает в беседе, вошедшей в настоящий том («Словарь против «лжи в алфавитном порядке»).

Словарь

А

ААРОН

 ААРОН (евр. 'aharon, «осиянный»; греч. 'Aotpcov), в ветхозаветных преданиях первый в чреде первосвященников, родоначальник священ­нической касты. А., сын Амрама и Иохавед из колена Левия, брат Моисея и Мариам Пророчицы, рождается во времена пребывания евреев в Египте; к моменту исхода Израиля ему уже 83 года (Исх. 7:7). Призвав косноязычного Моисея к пророческому служению, Господь велит ему взять А. своим толмачом (4:15-16). В предании роль А. рядом с Моисеем вторична: его призвание опосредствовано участием в миссии Моисея. Во время спора с фараоном и состязания в чудотворстве с египетскими жрецами и волшебниками А. «ассистирует» Моисею, по его знаку являя теургические знамения: на глазах у фараона превращает свой посох в змею, а когда маги фараона делают то же самое, посох А. поглощает их посохи (7:10-12); тем же посохом А. наводит на Египет три первые «казни», всякий раз следуя приказу Моисея (7:14-8:17). Во время битвы с амаликитянами А. вместе с Ором поддерживает воздетые руки молящегося на вершине холма Моисея, что должно обеспечить победу (17:10-12). Позднее А. и его сыновья по велению Господа посвящаются в сан священника и получают исключительное право и обязанность совершать определенные культовые действия (Исх. 28 и 29). Корей и многие другие «именитые люди» требуют равного участия всех в культе (Чис. 16:1-3), но особое избранничество священнического сословия подтверждено двумя чудесами: во-первых, вождей недовольных (Корея, Дафана и Авирона с их домочадцами) поглощает разверзшаяся земля, а мор среди сочувствовавших остановлен только умилостивительным каждением А. (16:24-40); во-вторых, когда по приказу Моисея в скинии (шатре, который был средоточием культа и местом «присутствия» Господа) на ночь оставлены посохи старейшин 12 колен Израиля, то наутро посох А., старейшины колена Левия, найден чудесно расцветшим (Чис. 17). Однако высокий сан А. и его потомков сопряжен с грозной ответственностью. Так, в первый же день исполнения А. и его сыновьями сакральных обязанностей двое сыновей А. (Надав и Авиуд) пожраны «огнем от Господа» за то, что, не дожидаясь возгорания этого таинственно­го огня, разожгли в своих кадильницах «огонь чуждый» (Лев. 10:1-2);

[15]

А. и его оставшимся сыновьям даже не дано оплакать погибших, ибо они не смеют прерывать своего служения. Когда Моисей поднимается на Синайскую гору для общения с Господом, он поручает народ А. и Ору; по требованию народа А. изготовляет золотого кумира в виде тельца, чем нарушает запрет идолопоклонства и навлекает гнев Господа, от которого оказывается спасенным лишь благодаря заступничеству Моисея; Моисей, как «ревнитель веры», обличает в отступничестве священника А. (Исх. 32; Втор. 9:20). Когда же А. (вместе с Мариам) порицает Моисея, ставя ему в вину его брак с «эфиоплянкой» и приписывая себе такое же пророческое достоинство, ему приходится принести покаяние в своем неразумии (Чис. 12:1-11). Как и Моисею, А. не дано войти в «землю обетованную»; смерть постигает его в возрасте 123 лет на горе Ор (по другой версии, — в Мосере; Втор. 10:6), где Моисей снимает с него священнические ризы и облекает в них Елеазара, сына А. и преемника его сана, а народ 30 дней оплакивает умершего (Чис. 20:22-29; 33:38-39). Для поздних библейских авторов А. — «идеальный священник» (Пс. 76:21; Пс. 105:16; Сир. 45:7-27; и особенно Прем. Сол. 18:20-25, где А. — «непорочный муж» и отвратитель гибели от народа). Талмудическая литература особенно подчеркивает в А. черты прими­рительности, кротости и мягкости. Этот мотив подхвачен и традицией ислама, давшей А. (Гаруму) прозвище Абул-Фарадж («отец утешения»).

АБРАКСАС

АБРАКСАС, Абрасакс ('Ajbpd^otc; или 'Ajbpaad^), имя космологического существа в представлениях гностиков (I—III вв., см. в ст. «Христианская мифология»). Согласно доктрине василидиан (одной из гностических сект — последователей Василида, II в., Сирия), А. — верховный глава небес и эонов, как бы совмещающий в своем лице их полноту. В системе Василида сумма числовых значений входящих в слово «А.» семи греческих букв (1+2+100+1+60+1+200) дает 365 -число дней в году («целокуиность мирового времени»), а также число небес («целокупность мирового пространства») и соответствующих небесам эонов («целокунность духовного мира»). «Космический» характер семерки как общего числа букв подчеркивает придававшийся имени А. смысл некоего исчерпания моментов бытия, окончательной суммарности. Имя А. и его иконографический образ (существо с головой

[16]

петуха, телом человека и змеями вместо ног), известный по изобра­жениям на геммах-амулетах, имели распространение и за пределами христианского гностицизма, в культово-магическом обиходе поздне-античного синкретического язычества. В литературе XX в. («Семь проповедей к мертвым» К. Г. Юнга, «Демиан» Г. Гессе) к символу А. обращались для выражения идеи высшего единства добрых и злых потенций человеческой души.

АВАДДОН

АВАДДОН (евр. 'abaddon, «погибель»; греч. 'Afkx88

АВГУСТИН

АВГУСТИН (Augustinus) Аврелий (13.11.354, Тагаст, Сев. Афри­ка, - 28.8.430, Гиппон, Сев. Африка), христианский философ и теолог, представитель латинской патристики. Сын язычника и христианки, получил риторическое образование; до обращения в христианство прошел через увлечение манихейством и скептицизмом; изучал сочине­ния Плотина и Порфирия (в переводе Мария Викторина). Для духовно­го облика А. характерны контрасты: органичная связь с античным прошлым — и внутренний отход от него в критике основных ценностей языческой цивилизации; острое личное самосознание — и убежденное утверждение сверхличного церковного авторитета; устремление к

[17]

универсальному синтезу — и богатство фрагментарных по своей сути подступов к новым проблемам, раскрывающимся лишь в последующие эпохи.

От римской традиции (Цицерон, стоицизм) А. воспринял сугубо практический подход к философствованию: «истина» нужна человеку постольку, поскольку без нее невозможно «блаженство», познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные. В противовес манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия; оригинальный момент теодицеи А. — эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы. Онтология А., построенная вокруг учения о Боге как принципе бытия, близка к неоплатонизму, однако А. продумывает неоплатонические идеи исходя не столько из объекта, сколько из субъекта. Бытие Бога, по А., можно непосредственно вывести из самодостоверности человеческого мышления, а бытие вещей - лишь более отдаленным образом (мысль, получившая новое оформление у Ансельма Кентерберийского, позднее у Декарта, но оспоренная Фомой Аквинским). «Самопознание» и «Богопознание», объявленные единственно достойной целью ума, сближены и часто переходят друг в друга, чему способствует спири­туалистический характер антропологии. В результате сократический принцип рефлексии теологизируется, но обсуждение чисто теологи­ческих вопросов в свою очередь широко включает философскую проблематику (напр., умозаключение к троичности Божества от анализа структур человеческого духа: триединство «памяти» как основы личного бытия, «разумения» и «воли» как реализации этого бытия. — «О Троице» [De Trinitate]). Психологизм А. выявляется также в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души.

Важной чертой мышления А было внимание к двум проблемам, мимо Которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Испо­ведь» (Confessiones) — лирико-философская автобиография, рисующая внутреннее развитие А. от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литера­туры и философии психологическим самоанализом А. сумел показать

[18]

противоречивость становления личности (традиция литературных «исповедей» в европейской культуре до Руссо и Л. Толстого включительно представляет собой секуляризацию данного А. образца). От констатации темных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божественной благодати, которая одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым «спасти»; это положение явилось предметом полемики А. с пелагианами по вопросу о соотношении в деле «спасения» свободной воли и благодати, неоднократно возобновлявшейся впоследствии (напр., Готшальком в IX в., Лютером в XVI в., янсенистами в XVII в., Л. Шестовым и диалектической теологией в XX в.). Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде Божием» (De civitate Dei), который был написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410 г. А. различал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на «любви к себе, доведенной до презрения к Богу», и «град Божий» — духовную общность, которая основана на «любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Поскольку «град Божий» обречен в этом мире на бездомность и странничество, очевидно, что он не тождествен идеалу клерикально-институциональной теократии, в духе которого учение А. часто истолковывалось в Средние века. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организован­ной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Он ясно видит то, что называет «мраком общественной жизни» (De civ. Dei, XIX, 6) — внутренние противоречия имперского престижа, карающей юстиции, вообще власти. Однако всякое насилие — от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия — для А. есть следствие греховной испорчен­ности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризо­ванной как «большая разбойничья шайка».

Причисленный католицизмом к четверице важнейших «учителей Церкви», А. был для Средневековья непререкаемым авторитетом в вопросах теологии и философии, вплоть до Фомы Аквинского, не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация

[19]

ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования рели­гиозного индивидуализма и веры в предопределение. В современной католической неосхоластике к А. апеллируют мыслители, не удовлетво­ряющиеся рассудочностью томизма; представители религиозного экзистенциализма видели в А. одного из своих предшественников.

АВГУСТИНИАНСТВО

АВГУСТИНИАНСТВО, направление в средневековой схоластике, связанное с влиянием идей Августина. Для А. характерны: ориентация более на Платона и неоплатонизм, чем на Аристотеля; в теологии аналогия между тремя способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя Лицами Троицы, а также предпочтение, отдаваемое т. н. онтологическим доказательствам бытия Бога; в гносеологии тезис о вере как предпосылке всякого знания, а также акцент на умозрительной интуиции, в акте которой озарение свыше и деятельность человеческого ума неразделимы; в философской антропологии крайне идеалисти­ческая позиция, видящая в человеке душу, которая лишь «пользуется» телом как своим орудием; в доктрине о спасении акцент на предопре­делении. До XII в. А. было единственным господствующим направле­нием; ему противостояли только пантеизм Иоанна Скота Эриугены, номинализм Росцелина и Абеляра и крайние еретические позиции. В XIII в. А. оказывается потесненным аристотелианскими доктринами, прежде всего томизмом. В дебатах позднего Средневековья А. отстаи­валось мыслителями францисканского и августинского орденов (от Боиавентуры до Дунса Скота) против доминиканцев-томистов; это было уже преобразованное А., включавшее элементы аристотелизма (отчасти в интерпретации Ибн Гебироля, с которым А. сближало, между прочим, учение о примате волн над интеллектом). Такой синтез намечается уже у Боиавентуры и Иоанна Пеккама; он характерен для т. н. старшей школы А., основанной Эгидием Римским в начале XIV в. (главный представитель - Григорий из Римини, ум. в 1358 г.). В противо­положность этому развитию А. в духе католической церковности, предреформационные и реформационные мыслители (Уиклиф, Лютер, Кальвин), а позднее — неортодоксальные августинианцы внутри католицизма (напр., предшественники и представители янсенизма, Кенель и др.) доводили развитие идей Августина о предопределении до

[20]

конфликта с догматической нормой католицизма. Реакцией на ерети­ческое А. было А. контрреформации от Дж. Серинандо, представлявшего А. на Тридентском соборе, до т. н. младшей школы А., основанной на рубеже XVII и XVIII вв. (Г. Норис, Л. Берти) и встретившей оппозицию испанских иезуитов. Наряду с этим наблюдается рецепция А. в русле картезианства (cogito Декарта, Мальбранш) — явление противоречивое, поскольку характерное для Декарта резкое разделение веры и знания чуждо духу А. Отголоски критики томизма с позиций А. встречаются вплоть до XX в., причем как в католической религиозной философии (М. Блондель), так, в преобразованном виде, и за ее пределами (К. Ясперс).

АВИМЕЛЕХ

АВИМЕЛЕХ (евр. 'abimelek, «отец мой царь»), в ветхозаветных преданиях: 1) царь Герара (город филистимлян), персонаж легенд об Аврааме и Сарре и об Исааке и Ревекке (и Авраам, и Исаак выдают из осторожности своих жен за сестер, чтобы не погибнуть ради пополнения гарема А.; Быт. 20; 26); возможно, слово «А.» употреблялось древне­еврейскими повествователями не как имя собственное, а как передача наследственного титула герарских властителей (срв. в разные эпохи и в различных языках титулы с близким значением, напр., тюрк, «атабок» или перс, «падишах»); 2) сын Гедеона от наложницы, притязавший на царскую власть, перебивший 70 своих братьев и три года тиранически властвовавший над Сихемом, а затем вступивший в конфликт с жите­лями Сихема и во исполнение проклятия погибший при осаде крепости Тевец (смертельно раненный женщиной, метнувшей ему в голову обломок жернова, А. приказал заколоть его мечом, чтобы не сказали, что «женщина убила его» — Суд. 9); героический персонаж времен перехода от патриархального правления «судей» к монархии.

АВРААМ

АВРААМ (евр. 'abraham, срв. имя a-bu-ra-mu, засвидетельство­ванное в месопотамских клинописных текстах со 2-й половины Ш-го тыс. до н. э„ а также в обнаруженных в 1970-х гг. текстах из сирийской Эблы от Ш-го тыс. до н. э.), в ветхозаветных преданиях избранник Господа, заключивший с ним «Завет» (союз), один из патриархов, родоначальник евреев и (через Измаила) арабов. Согласно традиции,

[21]

первоначально имел имя Аврам (в два слога), но в виде особой милости получил от Бога прибавление к своему имени дополнительного слога (Быт. 17:5). Сын Фарры (Тераха), генеалогия которого возводится к Симу (Быт. 11), уроженец города Ура в Южной Месопотамии (библ. Ур Халдейский, см. Быт. 11:28). Таким образом, предки А. жили «за рекой» (за Евфратом) и были язычниками (Иис. Нав. 24:2-3). Бог требует от него: «пойди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1). В этом конкретном акте концентрируется весь драматизм разрыва с прежней жизнью, с инерцией родовых связей, ради доверия и преданности Божеству. Субъективная психология и умственная мотивировка религиозного «обращения» совершенно отсутствуют в библейском повествовании. Позднейшая традиция иудаизма стремилась заполнить этот пробел. Послебиблейские легенды изображают, например, как А. проходит через поиски высшего начала в мире стихий, но убеждается, что слава солнца ограничена временем дня, слава луны — временем ночи, что огонь гасится водой, вода — дар облаков, облака разгоняемы ветром и т. д. (распространенный фольклорный мотив отыскивания сильнейшего) — все имеет свой предел, кроме Бога-Творца (талмудический комментарий к книге Бытия — «Берешит рабба» 38,13 и др.), и А. в акте сознательного выбора предпочитает этого Бога всем остальным сверхчеловеческим покровителям. Это ставит А. в ситуацию конфликта с языческим миром, начиная с его собственной семьи (предполагается, что его отец был не только идолопоклонником, но и ваятелем идолов). Едва родившись, А. оказывается жертвой гонений со стороны Нимврода, устрашенного астрологическими предсказаниями; впоследствии Нимврод требует от А. поклониться идолам или самому Нимвроду, а за отказ бросает его в раскаленную печь, из которой А. вызволен Богом (Пс.-Ионафан на Быт. 14:1, Pesikta rabbati 33 и др.) (мотив печи, параллельный преданию о трех отроках, в применении к А. основан на игре слов или лексическом недоразумении, т. к. «Ур Халдейский» читается по-еврейски и как «огонь халдейский»). В этих легендах А. — прототип мученика веры; в других он выступает как прототип проповедника веры. Пережив обращение, он пытается обратить своего отца, брата и домочадцев; за отказ уверовать весь дом «сожжен огнем с небес», — рассказывает памятник поздне-

[22]

иудаистической аиокалиптики «Откровение Авраама». В других текстах рисуется, как А. учил познанию Бога мужчин, а жена его Сарра — женщин. Взгляд на А. как на первого совершителя акта веры и постольку «отца верующих» воспринят христианством (Быт. 12:3; Гал. 3:6-9). По велению Господа А. на 75-м году жизни отправляется вместе с женой Саррой, племянником Лотом, с имуществом и своими людьми в Ханаан (Быт. 12:5), где ведет жизнь патриархального главы рода скотоводов-кочевников. Традиционные святыни Палестины (Сихем, Вефиль и т. д.) связываются библейским повествованием с маршрутами его кочевий и с местами новых откровений Господа, неоднократно подтверждающего Свою милость к нему. В голодное время А. переходит в Египет, где с наивной хитростью выдает Сарру за свою сестру, чтобы не быть убитым, когда фараон востребует ее в свой гарем. Сарра действительно оказы­вается у фараона, но ее целомудрие чудесно защищено Богом, и напуганный фараон торопится осыпать опасных пришельцев дарами и выпроводить их из страны (12:11-20). Раздел ареалов кочевий между А. и Лотом закрепляет за А. Ханаан; он поселяется у дубравы Мамре близ Хеврона и ставит там жертвенник Господень (13:7-18). Затем А. выступает как герой-воитель: во главе своих вооруженных слуг он успешно совершает поход против царя Элама и союзных с ним царей, чтобы освободить плененного Лота (14:14-16). По возвращении он получает от Мельхиседека жреческое благословение и дар хлеба и вина (для христианской традиции - прообраз Причастия), отдавая ему как прототипу ветхозаветного священства десятую часть добычи (14:18-20). Между тем А. тревожит его бездетность: он уже готов назначить наследником своего старшего слугу Елиезера, но Господь обещает ему потомство. Сарра предлагает А. «войти» к ее рабыне Агари, с тем чтобы зачатое дитя считалось ребенком госпожи; так рождается Измаил. Следует новое явление Господа, по своей значительности превосходящее все предыдущие, сопровождающееся требованием ко всей жизни А.: «ходи предо Мною и будь непорочен» (17:1); Господь заключает с А. «Завет вечный», наследниками прав и обязанностей которого будут потомки А. не от Агари (хотя они тоже получают благословение), но от Сарры; знаком «Завета» должно служить обрезание всех младенцев мужского пола (17:10-14). Бог еще раз приходит к А. в виде Трех

[23]

Странников (Ангелов), встречаемых А. и Саррой у дубравы Мамре с обычным гостеприимством (христиане увидели в этом явлении первое раскрытие тайны троичности Божества, с чем связана, между прочим, иконография Троицы у Андрея Рублева); Он обещает сына от Сарры, что вызывает у престарелой Сарры недоумение (18:9-15). От А. трое странников идут осуществлять кару над нечестивыми городами Содомом и Гоморрой; А. заступается за грешников и последовательно испрашивает помилование всякому городу, в котором найдется 50,45, 40, 30, 20 или хотя бы 10 праведников (18:16-32). Эпизод пося­гательства Авимелеха, царя Герарского, на целомудрие Сарры (20) представляет собой полное соответствие столкновению с фараоном. Во исполнение обещания Господа случается невозможное: у столетнего А. и девяностолетней Сарры рождается сын Исаак. Конфликт из-за прав первородства (Измаил — старший, но Исаак — вполне законный и притом получивший особое благословение от Бога) приводит к изгнанию Агари и Измаила (21:9-21). Трагическая кульминация пути А. как «друга Божьего» — испытание его веры: теперь, когда у А. есть, наконец, Исаак — единственная надежда на продолжение рода (т. к. Измаил отослан), А. должен отказаться от этой надежды. Бог требует: «возьми сына твоего единственного, которого ты возлюбил, Исаака, и пойди в землю Мориа, и принеси его там в жертву всесожжения» (22:2). А. повинуется; по дороге происходит разговор сына с отцом, полный трагической иронии. «И сказал Исаак Аврааму, отцу своему: "Отец мой!" И сказал тот: "Вот я, сын мой!" И сказал он: "Вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения?" И сказал Авраам: "Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой"» (22:7-8). Лишь в последнее мгновение, когда связанный Исаак лежит на жертвеннике и А. поднял руку с ножом, чтобы заколоть его, Ангел останавливает жертвопри­ношение; вместо Исаака в жертву идет запутавшийся рогами в зарослях баран (22:9-13). А. вознагражден за верность новым благо­словением себе и своему потомству от Господа (22:15-18). После смерти Сарры А. женится на женщине по имени Хеттура (Кетура), у него рождается еще 6 сыновей. А. умирает в возрасте 175 лет, «в доброй седине, престарелый и насыщенный [жизнью]» (25:8), и его погребают рядом с Саррой на родовом кладбище в пещере Махпела.

Библейский образ А. сонмещает ряд граней. Это горой — родона­чальник евреев, а через сыновей от Агари и Кетуры — различных арабских племен; через своего внука Исава (сына Исаака) — праро­дитель эдомитов; с ним связано (через его племянника Лота) происхож­дение моавитян и аммонитян. В рассказах о заключении Завета с Господом, об установлении обрезания и т. п. он выступает как герой сакрального этиологического повествования. Наконец, в своем госте­приимстве, в своей заботе о женитьбе Исаака (Быт. 24) он являет собой воплощение добродетелей патриархального старейшины рода. Дальней­шая мифологизация образа А. в позднеиудаистической литературе усиливает черты культурного героя (А. оказывается первоучителем астрономии и математики, изобретателем алфавита и т. п.).

АВТОР

АВТОР (от лат. auctor — виновник, учредитель, основатель, податель мнения или совета, сочинитель), авторство — термины, выражающие специфическое отношение к письменному тексту как собственному, лично «сотворенному» самим «творцом». Отношение это, ставшее в современном мире нормой и приобретшее наряду с мораль­ными юридические аспекты, отнюдь не является неизбежным для любой культурно-исторической эпохи. Как показывают многочисленные примеры древней «безавторской» литературы, оно возникло как плод исторического развития, а возникнув, не оставалось неизменным.

Категория авторства скрывает в своей смысловой структуре два объективных противоречия: между личным и внеличным в акте худо­жественного творчества и между «человеком» и «художником» в лич­ностном самоопределении самого А. С одной стороны, творчество возможно только при условии включения в творческий акт личности художника в ее глубоких, отчасти не осознаваемых аспектах, и это имеет место при самом «анонимном» (напр., фольклорном) творчестве; с другой стороны, общезначимость художественного произведения обусловлена тем, что в творческом акте происходит восприятие глу­боких внеличных импульсов (слова И. В. Гёте: «...мне же не оставалось ничего больше, как собрать все это и пожать то, что другие для меня посеяли», см. Эккерман И. П., Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М.-Л., 1934, с. 845) и, что еще важнее, переработка личных

[25]

импульсов, без остатка переводящая их по вне-личный план. Соответст­венно, личность человека, стоящая за художественным произведением, вполне тождественна и одновременно нетождественна внутри литера­турной, входящей в художественное целое фигуре А. Человеческая судьба, оплачивающая своим жизненным трагизмом творческий акт, служит гарантией нешуточности обращенного к людям слова (ср. стихотворение Б. Пастернака «О, знал бы я, что так бывает»). Но если «человек» должен платить за «художника», то этика творчества и его смысл воспрещают противоположную ситуацию, когда «художник» из творческого акта извлекает свой собственный «человеческий» интерес, эксплуатирует творчество ради корыстной компенсации личной ущем­ленности, сколь бы утонченной ни была эта корысть. Поэтому Г. Флобер с презрением говорил о художнике, с точки зрения которого «музыка создана для серенад, живопись для портретов, а поэзия для сердечной услады» (письмо Л. Коле от б июля 1852). Отсюда возникает необхо­димость резко развести и противопоставить «человека», по Пушкину, едва ли не самого ничтожного «меж детей ничтожных мира» («Пока не требует поэта...»), — и «художника», чей путь застрахован от пересечения с путем «человека». Поэтому «человек» может яростно отрицать свою идентичность публичной, а значит и отчужденной фигуре А., как это делает Чарский из «Египетских ночей» А. С. Пушкина — персонаж явно автобиографический (он «был в отчаянии, если кто-нибудь из светских его друзей заставал его с пером в руках»). Немецкий писатель-экспрес­сионист Г. Бенн назвал свою автобиографию «Двойная жизнь», подчер­кивая нетождество «жизней» двух фигур — себя как индивида и себя как А. Легко усмотреть, что обе описанные антиномии доходят до особенной остроты в сфере лирики, но отнюдь ею не ограничиваются. Внутренняя диалектика, присущая категории авторства, после­довательно выявляется в конкретной практике и теоретическом осмыс­лении (при неизбежном отставании последнего) на различных стадиях литературного развития. В долитературную эпоху созидание мифов вообще не было понято как активное творчество, а потому и не до­пускало А. Стоящий на рубеже литературы эпос осознается не как вымысел, но как рассказывание и пересказывание «ничьего» сюжета по правилам искусства, как мастерство; эпический поэт, как, напр.,

[26]

древнегреческие аэды, скандинавские скальды, был «мастером-ремес­ленником» (SriHiaupyOQ), и если к нему не относятся как к А., то за ним уже стоит собирательный, сверхличный по своей сути образ А. в эпосе Гомера, как бы санкционирующего своим чтимым именем труд безвест­ных сочинителей. Вообще для архаической эпохи литературного развития категорию авторства заменяет категория авторитета (не случайно эти слова этимологически связаны между собой): чтимое имя (напр., Соломон или Лао-цзы) прикрепляется к чтимому тексту (напр., «Книга притчей Соломоновых» или «Дао дэцзин») как ритуальный знак его чтимости. Имя может быть человеческим, но может быть и божест­венным (ср. позднеантичные мистические тексты, приписанные Гермесу Трисмегисту). Категория авторитета особенно характерна для сакраль­ной, религиозно-философской или морально-дидактической литерату­ры Древнего Востока и Средневековья, но не только для нее; вполне «мирские» традиции в области литературной формы должны быть поставлены под знак авторитетного имени (ср. обозначения размеров в античной лирике - сапфическая строфа, алкеева строфа), и это по той же причине, по которой миф возводит любое явление в природе и обществе к персональной инициативе бога или героя. Представление о личном авторитете связано также с древними традициями обучения и понимания через контакт учителя и ученика (в коллективах хранителей эзотерической мудрости типа древнеиндийских философских школ или союза пифагорейцев, но также, напр., в школе Сапфо или в кружке Сократа) и с архаической практикой наследственных корпораций певцов, вещунов, прорицателей («гомериды» в Древней Греции, «сыны Кореевы», фигурирующие как сочинители некоторых ветхозаветных псалмов, «сыны пророков» и «школы пророков» в Библии).

Прогрессирующее отделение литературы от культа и сакральной «учительностн» в античной культуре и по античному примеру в культуре Возрождения повлекло за собой закрепление индивидуа­листического представления об А. Слово выражает индивидуальность А. и «запечатано» авторской печатью «характера» (греч. %арактт)р означает либо печать, либо вдавленный оттиск этой печати, т. е. резко очерченный пластичный облик, который безошибочно распознается среди всех других); Дионисий Галикарнасский говорит о «характере»

[27]

Демосфена, т. е. о его авторской манере, выдающей его руку. При этом нормативная концепция литературного творчества, господствующая от античной классики до новоевропейского классицизма, подчиняет авторскую индивидуальность безлично-абстрактному идеалу «пра­вильности» самодовлеющей жанровой формы; отсюда следует концеп­ция подражательного «соревнования» между любым А. и его пред­шественниками по жанру, которых нужно обогнать в беге к той же цели. Вергилий «состязается» с Гомером, Гораций — с Алкеем, поэты Возрождения и классицизма — с Вергилием и Горацием; Ломоносов для юного Пушкина - «Пиндар Холмогора», сам Пушкин «во имя Аполлона Тибуллом окрещен», — это не игра, но понимание творчества как вечного конкурса сочинений на заданную тему. Только романтизм привел к пониманию А. как творца всей тотальности сотворенного, как (в идеале) «гения», не только решающего задачи, но и ставящего задачи, а тем самым — к невиданному выявлению всех внутренних противоречий категории авторства. Романтическая мысль провозгла­сила абсолютную суверенность А. и одновременно впервые осмыслила явления безавторского творчества в сферах мифа, фольклора и архаической культуры; она крайне сблизила «художника» и «чело­века», побудив Байрона, Новалиса или Лермонтова материализовать топику своего творчества в своей (зрелищно совершаемой) жизни и смерти, но она же фиксировала контраст«художника» и «человека» в жестах «романтической иронии». Декадентство жило утрировкой всех мотивов романтической концепции А. (художник как обесчелове­ченный человек, отказавшийся от всех человеческих связей и живущий только абсолютным творчеством — созиданием красоты «из ничего», как самодержавный жрец своего «я» и одновременно как безличный медиум, в экстазе «вещающий» не свои слова, и т. п.). XX век принес закономерную реакцию на романтический культ А. Попытки отменить личное авторство как таковое и декретировать коллективность худо­жественного творчества ведут за пределы культуры, однако подобные утопические проекты знаменательны как реакция на элитарный индивидуализм, сопровождающий творческий акт в эстетских тече­ниях декаданса.

[28]

АГАРЬ

АГАРЬ (имя родственно семит, корню со значением «отвращаться, откочевывать, бежать», откуда араб, слово «хиджра», прилагаемое к бегству Мухаммеда из Мекки в Медину, точке отсчета мусульманского летосчисления) - рабыня Сарры, египтянка по происхождению (Быт. 16:1), наложница Авраама, родившая ему сына Измаила и через это ставшая прародительницей арабов («агарян»). Как повествует Библия (Быт. 16:2), Сарра после долгой бездетности сама предложила, чтобы ее муж «вошел» к А., намереваясь усыновить зачатое дитя. Такой обычай (практикуемый также Рахилью и Лией в отношении их рабынь Баллы и Зелфы, см. Быт. 30:3-6 и 9-13) хорошо известен из северомесо­потамских документов 2-го тыс. до Р. X., т. е. той эпохи, к которой относилась жизнь А.; напротив, Моисееву законодательству он чужд, что служит признаком подлинности данных библейских эпизодов. Хотя сближение Авраама и А., т. о., произошло по воле Сарры, еще во время беременности А. между ней и госпожой начались конфликты, и А. бежала в пустыню; Ангел Господень велел ей вернуться, обещая, что у нее родится воинственный сын Измаил (Быт. 16:7-16). После рождения у Авраама сына Исаака от Сарры старая рознь между госпожой и служанкой (осложненная правовой коллизией между старшинством Измаила и законнорожденностью Исаака) разгорелась с новой силой, вспыхнув на патриархальном торжестве по случаю отлучения Исаака от груди (Быт. 21:9-10); А. вместе с Измаилом должна была уйти в изгнание, предвосхищая удел своих потомков-номадов. Однако Бог, избравший Сарру для особенного предназначения прародительницы избранного народа и прародительницы предков Иисуса Христа и отказавший в этом А., не покинул ее и ее малолетнего сына в бедственном положении изгнанников; когда им в пустыне угрожала гибель от жажды, Ангел указал А. на колодец и утешил ее новыми предсказаниями о славе потомков ее Измаила (Быт. 21:9-10).

В символике Послания аи. Павла к Галатам А. представляет Ветхий Завет, чада которого были рождены раньше, но в рабство, в противо­положность поздно рожденным чадам Нового Завета (Гал. 4:22-31). Эта тема подхвачена в древнерусской церковной литературе, в частности, «Словом о законе и благодати» митрополита Киевского Иларнона: «Образ же закону и благодати — А. и Сарра, работнаа [т. е. раба] А. и

[29]

свободнаа Сарра; работнаа прежде ти, потом свободнаа. И да разумеет, иже чтет. Яко Авраам убо от уности своея Сарру име жену си, свободну, а не рабу, и Бог убо прежде век изволи и умысли Сына Своего в мир послати, и тем благодати явитися.- Сарра же не раждаше, понеже бе неплоды; не бе неплоды, но заключена бе Божиим Промыслом на старость родити; безвестная же и утаенаа мудрости Божиа утаена бяху ангел и человек, не яко не явима, но утаена и на конец века хотяща явитися. Сарра же глагола ко Аврааму: "се заключи мя Господь Бог не раждати; вниди убо к рабе моей А. и родиши от нея". Благодать же глагола к Богу: "Еще несть времене снити ми на землю и спасти мир, сниди на гору Синай и закон положи". Слушая Авраам речи Саррины и вниде к рабе ея А. Послуша и Бог яже от благодати словес, и сниде на Синай. Роди же А. раба от Авраама рабочищь [раба], и нарече Авраам имя ему: Измаил. И снесе Моисей от Синайскыя горы закон, а не благодать, стень, а не истину».

АГАСФЕР

АГАСФЕР (лат. Ahasuerus), «Вечный жид», персонаж христианской легенды позднего западноевропейского средневековья. Имя А. — стилизованное библейское имя, произвольно заимствовано из ветхо­заветного предания об Эсфири (где еврейским «Ahashwerosh» пе­редается имя персидского царя Ксеркса); в более ранних версиях легенды встречаются и другие имена — Эспера-Диос («надейся на Бога»), Бутадеус («ударивший Бога»), Картафил. Согласно легенде, А. во время страдного пути Иисуса Христа на Голгофу под бременем креста оскорбительно отказал Ему в кратком отдыхе и безжалостно велел идти дальше; за это ему самому отказано в покое могилы, он обречен из века в век безостановочно скитаться, дожидаясь второго пришествия Христа, Который один может снять с него зарок. На возникновение легенды оказали влияние религиозно-мифологические представления о том, что некоторые люди являют собой исключение из общего закона челове­ческой смертности и дожидаются эсхатологической развязки (согласно Библии, таковы Енох и Илия) и что такая судьба должна постигнуть каких-то очевидцев первого пришествия Иисуса Христа (срв. Мф. 16:28); в легенде можно видеть реминисценцию ветхозаветного мотива проклятия Каину, которого Господь обрекает на скитания, ио запрещает

[30]

[31]

лишать его жизни (Быт. 4:10-15). В ней отразились и некоторые аспекты отношения средневековых христиан к евреям: в них видели людей, не имевших родины и обреченных на скитания, но «чудом» сохранявших этническую и религиозную самобытность, а также живую реликвию «священной истории» Ветхого и Нового Заветов, убийц Христа и осквернителей «Завета с Богом», но в эсхатологическом будущем — примиряющихся с Богом через обращение к Христу наследников древнего обетования (так понимали во взаимосвязи Захар. 12:10, Ос. 1:7, Малах. 4:5, Мф. 17:10 и Рим. 11). Все эти моменты присутствуют в легенде об А.: это враг Христа, но в то же время свидетель о Христе, грешник, пораженный таинственным проклятием и пугающий одним своим видом как привидение и дурное знамение (срв. более позднее предание о Летучем голландце), но через само проклятие соотнесенный с Христом, с Которым непременно должен встретиться еще в «этом мире», а в покаянии и обращении способный превратиться в доброе знамение для всего мира. Структурный принцип легенды — двойной парадокс, когда темное и светлое дважды меняются местами: бессмертие, желанная цель человеческих усилий (срв. этот мотив в эпосе о Гиль­гамеше) в данном случае оборачивается проклятием, а проклятие — милостью (шансом искупления). В фольклорной традиции А. ока­зывался в отношениях взаимозаменяемости с другими фигурами скитальцев (Дикий охотник и др.) и вообще существами, с которыми возможна неожиданная и странная встреча (напр., Рюбецаль, горный дух средневековых легенд); как и они, он необходимо выступает (по самой структуре мотива) то жутким и опасным, то готовым на помощь и добрым.

Легенда о «Вечном жиде» становится достоянием литературы с XIII в. По рассказу английского монаха Роджера Уэндоверского, вошедшему в «Большую хронику» (ок. 1250) Матвея Парижского, архиепископ, прибывший в Англию из Великой Армении, уверял, что лично знаком с живым современником и оскорбителем Христа по имени Картафил («сторож претория»?); он покаялся, крестился, принял имя Иосиф и ведет жизнь аскета и молчальника, отвечая только на благо­честивые вопросы паломников; при встрече с Христом ему было 30 лет, и теперь он после каждой новой сотни лет возвращается к 30-летнему

возрасту. Атмосфера этой версии — отголосок эпохи крестовых походов и великих паломничеств. В XV в. известны более мрачные и жестокие версии, в которых акцент переносится с раскаяния «Вечного жида» на его наказание (напр., он непрерывно ходит вокруг столпа в подземелье, или живет в заточении, за 9 замками, нагой и заросший, и спрашивает всех входящих к нему: «Идет ли уже Человек с крестом?»). В 1602 выходит анонимная народная книга «Краткое описание и рассказ о некоем еврее по имени А.» (в ней впервые герой легенды получает имя А.); переиздания, переводы и перелицовки на разных европейских языках следуют во множестве: образ бывшего иерусалимского сапож­ника, высокого человека с длинными волосами и в оборванной одежде, тяготеет над воображением целой эпохи (в 1603 «появление» А. засвидетельствовано горожанами Любека, в 1642 он «приходит» в Лейпциг; его «видят» в Шампани, в Бове и т. д.). В XVIII в. легенда об А. становится предметом всеобщих насмешек и уходит в деревенский фольклор (впрочем, печатное сообщение о встрече с А. было опубли­ковано в США в одной мормонской газете еще в 1868). Зато образ А. из предмета веры превращается в популярный предмет творческой фан­тазии. Молодой И. В. Гёте обращается к образу А., чтобы выразить новое, проникнутое историзмом представление о религиозно-психологической атмосфере в Иерусалиме времен Христа (фрагмент неоконченной поэмы «Вечный жид», 1774). К. Ф. Д. Шубарт трактует образ и сюжет в духе радикального просветительства («Вечный жид», 1787). Для романтиков сюжет легенды об А., дававший богатые возможности переходить от экзотических картин сменяющихся эпох и стран к изображению эмоций обреченности и мировой скорби, был особенно привлекателен; его разрабатывали П. Б. Шелли. И. К. Цедлиц и многие другие; в России - В. А. Жуковский (неоконченная поэма «Агасфер, Вечный жид»). Э. Кине (философская драма «А.», 1833) превратил А. в символ всего человечества, пережившего свои надежды, но чудесно начинающего свой путь заново. В авантюрном романе Э. Сю «Вечный жид» (1844 - 1845) А. выступает как таинственный благодетель, антагонист иезуитов. Современный вариант «агасферовского» сюжета о проклятии тяготящего, безрадостного бессмертия дал аргентинский писатель X. Л. Борхес в рассказе «Город бессмертных», героя которого

[32]

[33]

примечательным образом зовут Иосиф Картафил, хотя топика хрис­тианской легенды как таковой полностью элиминирована (Картафил идентичен не то с римским легионером IV в., не то с Гомером, он не еврей и никогда не видел Христа).

АД

АД (греч. Й5тк, "Агдцс,, 'Ai5r£, срв. Аид), преисподняя [лат. (Locus) infernus, «нижнее место», отсюда итал. Inferno, франц. l'Enfer, нем. Holle, англ. Hell, «место сокрытия», срв. др.-сканд. hel], пекло (в слав, языках, напр, польск. pieklo, бу.кв. — «смола»), в христианских представлениях место вечного наказания отверженных Ангелов и душ умерших греш­ников.

Представления об А. (противопоставляемом раю), имеющие своими предпосылками формирование понятий о дуализме небесного и подзем­ного, светлого и мрачного миров, о душе умершего (резко противо­поставляемой телу) — в сочетании с возникновением идеи загробного суда и загробного воздаяния — сравнительно позднего происхождения. В дохристианскую эпоху наглядно-материальные, детализированные картины потусторонних кар, которые описывались как подобные земным пыткам и казням, но превосходящие их, присущи не только мифологии, связанной с египетским культом Осириса, или проник­нутым дуализмом древнеиранским религиозно-мифологическим пред­ставлениям, но и философской «мифологии» пифагорейцев и Платона (срв. видение Эра в «Государстве» Платона). В канонических ветхо­заветных текстах подобные мотивы практически отсутствуют. В каноне Нового Завета предупреждение об угрозе Страшного Суда и А. занимает важное место, ио чувственная детализация адских мучений отсутствует. Состояние пребывающего в А. описывается не извне (как зрелище), но изнутри (как боль); упоминания об А. в притчах Иисуса Христа рефреном замыкаются словами: «там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12; 13:42 и 50; 22:13; 24:51; 25:30). А. определяется как «мука вечная» (25:46), «тьма внешняя» (8:12 и др.; по церковно-славянски «тьма кромешная»). Пребывание в А. — это не вечная жизнь, хотя бы в страдании, но мука вечной смерти; когда для него подбирается метафора, это не образ пытки, а образ умерщвления (осужденного раба из притчи «рассекают», Мф. 24:51), а сам страждущий в А. сравнивается с трупом

[ветхозаветные слова о трупах отступников — «червь их не умрет, и огонь их не угаснет», Ис. 66:24 (срв. Геенна как синоним А) трижды повторены Иисусом Христом об отверженных в А.: Мк. 9:44, 46:48]. Наиболее устойчивая конкретная черта А. в Новом Завете — это упоминание огня, символический характер которого выявлен через очевидную цитатность соответствующих мест: уподобление А. «печи огненной» (Мф. 13:42) соотносится с контекстом популярных легенд о каре, которой были подвергнуты Авраам и гонители трех отроков, а образ А. как «озера огненного и серного» (Откр. 20:10; 21:8; уже в кумранских текстах А. назван «мраком вечного огня» и говорится о наказании «серным огнем») — с образностью ветхозаветного повествования о дожде огня и серы над Содомом и Гоморрой (Быт. 19;24). Символика огня получает особенно глубокие измерения, поскольку огонь — это метафора для описания Самого Бога: Господь — «огнь поядающий» (Втор. 4:24, цитируется в Новом Завете — Евр. 12:29); явление Духа Святого — «разделяющиеся языки, как бы огненные» (Деян. 2:3); Причастие сравнивается в православных молитвах с огнем, очищающим достойных и опаляющим недостойных. Отсюда представление, что по существу нет какого-то особого адского огня, но все тот же огонь и жар Бога, который составляет блаженство достойных, но мучительно жжет чуждых Ему и холодных жителей А. (такова, например, интерпретация сирийского мистика VII в. Исаака Сириянина). Такое понимание А. не раз возрож­далось мистическими писателями средневековья, а в новое время — художественной и философско-идеалистической литературой (вплоть до Ф. М. Достоевского в «Братьях Карамазовых» и Ж. Бернаноса в «Дневнике сельского кюре»).

Однако одновременно создаются чувственно-детализированные картины А. и адских мучений, рассчитанные на устрашение массового воображения. А. рисуется как застенок божественной юстиции, в котором царствует сатана с бесами (чертями) в роли усердных палачей; как место чувственных пыток, применяемых за различные категории грехов по некоему потустороннему уголовному кодексу (причем в соответствии с духом архаического судопроизводства виновный терпит кару в погрешившем члене своего тела, вообще род наказания наглядно отвечает роду преступления: клеветники, грешившие языком, за язык

[34]

[35]

и подвешены; лжесвидетели, таившие в устах ложь, мучимы огнем, наполнившим их рот; ленивцы, в неурочное время нежившиеся в постели, простерты на ложах из огня; женщины, вытравлявшие плод, обречены кормить грудью жалящих змей и т. д.). Эти подробности в изобилии содержатся в многочисленных апокрифах и «видениях» — от раннехристианских «Апокалипсиса Петра» (нач. II в.) и «Апокалипсиса Павла» (различные слои текста от II или III в. до V в.) до византийского «Апокалипсиса Анастасии» (XI или XII в.), западноевропейского «Видения Тнугдала» (сер. XII в., позднейшие переработки) или, наконец, многих «духовных стихов» русского фольклора, трактовавшего эту тему с большим интересом;

И грешником место уготовано — Прелютыя муки, разноличныя. Где ворам, где татем, где разбойникам, А где пияницам, где корчемницам, А где блудницам, душегубницам? А блудницы пойдут во вечный огонь, А татие пойдут в великий страх. Разбойники пойдут в грозу лютую; А чародеи отъидут в тяжкий смрад, И ясти их будут змеи лютыя; Сребролюбцам место — неусыпный червь; А мраз зело лют будет немилостивым; А убийцам будет скрежет зубный; А пияницы в смолу горячую; Смехотворцы и глумословцы на вечный плач; И всякому будет по делом его.

(Калики перехожие. Сб. стихов и исследование П. Безсонова,

вып. 5, М.. 1864. с. 195.)

Эта тысячелетняя литературно-фольклорная традиция, содержав­шая актуальные отклики на условия народного быта, но консервативная в своих основаниях, уходит своими корнями в дохристианскую древ­ность; она унаследовала топику позднеиудейских апокрифов (напр., «Книги Еноха», II в. до н. э.), направление которых непосредственно продолжила, но переняла также и мотивы языческих (греческих,

особенно орфических, отчасти египетских) описаний загробного мира. Уже само слово "AiSt|(легитимированное греч. текстом Библии как передача евр. «шеол») образовало мост между христианскими поня­тиями и языческой мифологией аида; характерно, что в византийских проповедях (напр., у Евсевия Кесарийского, III—IV вв.) и гимнах (у Романа Сладкопевца, конец V-VI вв.) на сошествие во ад (Иисуса Христа), а также в византийской иконографии фигурирует олицетво­ренный Аид, совещающийся с сатаной, созывающий для борьбы свою рать, держащий грешников на своем лоне, которое являет собой дьявольскую травестию лона Авраамова. Популярные перечни, приво­дившие в систему казусы преступления и возможности наказания, переходили, чуть варьируясь, из века в век, из эпохи в эпоху, из одной этнической, культурной и конфессиональной среды в другую; и это относится не только к ним. Так, мотив дарования грешникам сроков временного отдыха от мук А., характерный для расхожей после-библейской иудаистической литературы, встречается и в христианских апокрифах (напр., в визант. и слав, рассказах о хождении Богородицы по мукам), где сроки эти переносятся с субботы на время между Страстным Четвергом и Пятидесятницей. Логическое упорядочение представлений об А. порождало (для средневекового религиозного сознания) некоторые затруднения в согласовании, во-первых, отнесения окончательного приговора грешной душе к эсхатологическому моменту Страшного Суда с представлением о том, что душа идет в А. немедленно после смерти грешника; во-вторых, бестелесности души с материальным характером мучений; в-третьих, предполагаемой неминуемости А. для всех нехристиан с невинностью младенцев, умерших некрещеными, или праведных язычников. Ранние христиане воспринимали любое (кроме райского) состояние души до Страшного Суда как принципиально временное; лишь впоследствии, когда сложилась статичная картина универсума с раем вверху, А. внизу и стабилизировавшимся на иерархи­ческой основе «христианским миром» посредине, этот принцип времен­ности был забыт (что выявилось, между прочим, в конфессиональной полемике по вопросу о чистилище). Но и в средние века полагали, что муки А. ныне - лишь тень мук, которые наступят после Страшного Суда, когда воссоединение душ с воскресшими телами даст и раю и А.

[36]

[37]

окончательную полноту реальности. Попытка разрешить третье затруд­нение побудила постулировать (в католической традиции) существо­вание преддверия А. — лимба, где пребывают невинные, но не просве­щенные благодатью христианской веры души, свободные от наказаний. Все эти мотивы получили поэтическое выражение в «Божественной комедии» Данте (часть 1-я — «Ад»)- Он изображает А. как подземную воронкообразную пропасть, которая, сужаясь, достигает центра земного шара; склоны пропасти опоясаны концентрическими уступами, «кру­гами» А. (их девять), в каждом круге мучаются определенные категории грешников. В дантовом А. протекают реки античного Аида, образующие как бы единый поток, превращающийся в центре земли в ледяное озеро Коцит; Харон, перевозчик душ умерших античного Аида, в дантовом А. превратился в беса; степень наказания грешникам назначает Минос (один из судей античного Аида), также превращенный у Данте в беса. В девятом «круге», на самом дне А., образованном ледяным озером Коцит, посредине, в самом центре вселенной, — вмерзший в льдину Люцифер, верховный дьявол, терзает в своих трех пастях главных грешников («предателей величества земного и небесного»). Систематизированная «модель» А. в «Божественной комедии» со всеми ее компонентами — четкой последовательностью девяти кругов, дающей «опрокинутый», негативный образ небесной иерархии, обстоятельной классификацией разрядов грешников, логико-аллегорической связью между образом вины и образом кары, наглядной детализацией картин отчаяния мучимых и палаческой грубостью бесов — представляет собой гениаль­ное поэтическое обобщение и преобразование средневековых представ­лений об А.

АДАМ КАДМОН

АДАМ КАДМОН (евр. 'adam qadmon, «Адам первоначальный», «человек первоначальный»), в мистической традиции иудаизма абсо­лютное, духовное явление человеческой сущности до начала времен как первообраз для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности). Представление об А. К. — иудаисти­ческий вариант гностической мифологемы антропоса; как и последняя, оно соотносимо с образами Пуруши и Гайомарта в индо-иранской традиции. Его специфика выявляется в контексте интерпретации

библейского рассказа о сотворении человека: некоторые толкователи различали Адама, созданного из земли (Быт. 2:7), и Адама, сотворенного «по образу и подобию Божьему» (1:27). Эти слова воспринимались как указание на соединение в А. К. мужского и женского начал (очень древний и распространенный мифологический мотив двуполости первочеловека). Но эти же слова подвергались сомнению в связи с усилением веры в трансцендентность Бога; поэтому возникло толко­вание (приписываемое рабби Акибе, I—II вв.), согласно которому человек был сотворен «по образу» не Бога, но А. К. Филон Алек­сандрийский (I в. до н. э. — I в. н. э.) соединил эти представления с платоновской концепцией идеи как вневременного образца вещи: «небесный человек» (который, между прочим, изъят из разделения на мужской и женский пол) есть идеальная парадигма «земного человека». Полное развитие мифологема А. К. получила в пантеистически окра­шенной каббалистической мистике XIII-XVIII вв., трактующей А. К. как онтологически необходимое соединительное звено между абсо­лютно бескачественной и неопределимой беспредельностью Бога и Его Самоопределением через полагаемые Им же формы. В «Зогаре» («Книга сияния», написанная на арамейском языке в Кастилии в конце XIII в. и принадлежащая, по-видимому, Моисею Леонскому) говорится, что «образ человека заключает в себе все миры горние и дольние» и что образ этот избран «Святым Старцем» (т. е. Богом) для Себя Самого (талмудический трактат «Идра рабба» 144а). Символ А. К. был воспри­нят эклектической символикой масонства, где он соотносился с эмбле­мой шестиконечной звезды, т. н. Давидова щита (как символа взаимо­проникновения «горнего человека» и «дольнего человека»).

АДОНАИ

АДОНАИ, А д о н а й [евр. 'adoriay, «Господь мой»; в свете текстов Угарита возможно более древнее значение — «Господь всего»; грамматич. форма — т. н. pluralis maiestatis («множ. число величества»), как и в имени Элогим] — одно из имен Божиих в Ветхом Завете. Начиная с эпохи после Вавилонского пленения, употреблялось иудеями также как замена при чтении вслух запретного Тетраграмматона. Перевод Семи­десяти толковников (Септуапшта), следуя этому обычаю, передает встречающиеся в древнееврейском тексте Ветхого Завета имена — «А.»

[38]

[39]

и Тетраграмматон — одним и тем же словом «Кириос», т. е. «Господь» (исключения крайне редки). За Септуагинтой идет вся традиция христианских переводов Ветхого Завета, начиная с самых древних — латинских и сирийских, включая старославянские и русские.

АДОПЦИАНИЗМ

АДОПЦИАНИЗМ (от лат. adoptio - «усыновление»), христиан­ская теологическая доктрина, рассматривающая Иисуса Христа как Сына Божьего не по природе, но по «усыновлению». Чистый А. сопряжен с полным отрицанием божественной природы Христа, Который оказывается просто праведным и боговдохновенным чело­веком, за свои заслуги удостоенным чести быть «усыновленным» Богом; о нем еще можно говорить (в более или менее метафорическом смысле) как о «Сыне Божьем», но нельзя говорить как о «Боге-Сыне», в связи с чем отпадает учение о Троице. Такой А. в раннехристианскую эпоху исповедывали эбиониты и, по-видимому, Павел Самосатский, а в новое время — антитринитарные ответвления протестантизма (см. ст. «Анти-тринитарии»). Однако А. мог соединяться с концепцией Троицы и признанием божественной природы Логоса как «Бога-Сына»; в таком случае речь шла об усыновлении одной только человеческой природы Иисуса, логически обособляемой от воплотившейся божественной природы. Подобная точка зрения встречается у антиохийских теологов эпохи патристики (Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский, Несторий), где с ней связано возникновение несторианства, а также — в различных осложняющих и смягчающих модификациях — у неко­торых средневековых западных схоластов, начиная с испанских теологов VIII в. Элипанда Толедского и Феликса. Порой, как у Петра Лом­бардского, Иоанна Кориуэльского, в некоторых формулировках Дунса Скота и Дуранда, границы между ортодоксально-католической точкой зрения и А. очень спорны.

АЗАЗЕЛЬ

АЗАЗЕЛЬ (свр. 'aza'zel), в представлениях иудаизма демоническое существо. В Библии А. упоминается только в контексте описания ритуала «дня искупления» (Йом-киппур); в этот день грехи народа перелагались на двух козлов, один из которых предназначался в искупительную жертву для Господа, а другой («козел отпущения») —

«для А.» (Лев. 16:8, в синодальном переводе - «для отпущения»); второго козла отводили в пустыню, место обитания А. (16:10). Представ­ление о пустыне как жилище демонического начала присуще и ново­заветному рассказу об искушении Иисуса Христа дьяволом, а также христианским «Житиям» анахоретов начальной поры монашества.

В апокрифической «Книге Еноха» (II в. до н. э.) А. выступает как падший Ангел, совратитель человечества, своего рода негативный культурный герой, научивший мужчин войне и ремеслу оружейника, а женщин - блудным искусствам раскрашивания лица и вытравления плода; этот акт враждебного Богу цивилизаторства связывается с мотивом блуда между Ангелами («сынами Божьими») и «дочерьми человеческими» (Быт. 6:2), а также появления от этого блуда породы «исполинов» (6:4-5), которых и вдохновил в их мятеже против Бога А. («Книга Еноха», 8). За это А. скован Архангелом Рафаилом, а после Страшного Суда будет брошен в огонь. Намеки на эту версию рассеяны и в талмудической литературе, где А. иногда отождествляют с сатаной или Самаэлем, а также сближают его имя с именами Узы и Азаэля — падших Ангелов, сходившихся с женщинами. Имя А., как одно из традиционных имен беса, употреблялось в художественной литературе (напр., у М. Булгакова в романе «Мастер и Маргарита» — в италья­низированной форме «Азазелло»).

АКАФИСТ

АКАФИСТ (греч. iijxvoQ dKdBiatOQ - «гимн, при воспевании которого нельзя сидеть», церк.-слав. «неседален») — жанр православной церковной поэзии, разновидность кондака в первоначальном значении термина.

Первоначальное обозначение «А.» применялось только к одному тексту, который обозначается в русском обиходе как «А. Пресвятой Богородице». Это самый древний из А., давший образец и формальную схему всем последующим. Он возник предположительно в VI в., во всяком случае, ранее 626 г., когда для него была заново сочинена 1-я строфа (в греческой терминологии — кукулий, букв, «капюшон», «кукуль», как бы «шапка», в русской терминологии - кондак) «Вобранной Воеводе победительная»; через это гимн был поставлен в связь с актуальным событием — избавлением Константинополя от аварских

[40]

полчищ. По-видимому, до 626 г. А. начинался строфой «Повеленное тайно прием в разуме», которая затем была изъята из состава А., но сохранилась в чинопоследовании А. на правах кондака. Атрибуция А. св. Роману Сладкопевцу имеет опору в рукописной традиции, однако остается иод сомнением. А. состоит из 25 строф: после кукулия пооче­редно сменяют одна другую 12 больших строф (икосов) и 12 меньших строф (кондаков), причем икосы оканчиваются рефреном «Радуйся, Невесто Неневестная», а кондаки — рефреном «Аллилуиа», в то время как кукулий по объему ближе к кондакам (почему и включен русской традицией, не знающей термина «кукулий», в счет кондаков), но рефрен имеет общий с икосами. Но самая характерная черта А.- т. н. херетизмы. После вступительной части икоса, намечающей определенный момент священной истории (напр., икосы 1 и 2 — Благовещение), догма­тического вероучения (напр., икос 7 — девство Пресвятой Богородицы по Рождестве, икос 8 — вочеловечение бесстрастного Божественного естества) или образа Божией Матери (напр., икос 12 — Ее участие в деле всецерковного, всечеловеческого и всемирного освящения), следуют более или менее связанные с этой вводной частью по смыслу именования Девы Марии, вводимые приветственным восклицанием «хере» — «радуйся». В каждом икосе — 12 херетизмов; они объединены попарно изосиллабизмом и вообще тождеством метрического рисунка, обильными созвучиями и синтаксическим параллелизмом. В церковно­славянском переводе изосиллабизм и созвучия утрачены, связь дер­жится на синтаксическом параллелизме («радуйся, тела моего враче­вание; радуйся, души моея спасение»).

В последние века существования Византии начали писать церков­ные гимны, воспроизводящие формальную структуру А. Даже на­чальные слова икосов выбираются с таким расчетом, чтобы сохранить соответствие образцу. Так, если икос 1 А. Пресвятой Богородице начинается рассказом о Благовещении: «Ангел предстатель с небесе послан бысть...», то на соответствующем месте в А. Сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу мы находим обращение: «Ангелов Творче», а в А. Святителю Николаю: «Ангела образом... яви тебе всея твари Создатель». В XIV в. над сочинением новых А. потрудились авторы исихастского направления - Константинопольские патриархи

[41]

Исидор (А. Архангелу Михаилу, Иоанну Крестителю, Святителю Николаю Чудотворцу и др.) и Филофей (А. Животворящему Гробу и Воскресению Христову). Составление новых А. в греческой церковной поэзии продолжается до сих пор, причем строго соблюдается тра­диционная формальная структура. На русской почве возникали и продолжают возникать церковно-славянские А. (Покрову, св. вмц. Варваре, русским святым, Вознесению Христову и т. п.), в последнее время иногда отступающие от старых правил (уменьшается число херетизмов в каждом икосе). Суждения об этих текстах весьма раз­личны, однако некоторые из них нашли себе место в богослужебном обиходе.

АКИНДИН

АКИНДИН ('Aidv5t)VOQ), Григорий (нач. XIV в., Прилеп, Маке­дония, - после 1347, Константинополь), византийский богослов и философ. Состоял в дружеских и ученических отношениях с Григорием Паламой и с Варлаамом. На первом этапе их полемики пытался примирить их взгляды, затем занимал все более определенную анти­паламитскую позицию; его полемика концентрировалась на экзеге­тической проблеме. Он не был рационалистом в собственном смысле слова, поскольку выше всего ставил авторитет церковного Предания, однако оспаривал паламитскую интерпретацию текстов Отцов Церкви как произвольную и выставлял свои критерии адекватной интерпре­тации, требуя учитывать жанровую принадлежность текста, контекст высказывания и т. п. Соединение веры в авторитет с рационально-методическим подходом к проблеме интерпретации сближает А. с западной схоластикой. А. был осужден на соборе в 1341 г., однако рукоположен в диаконы патриархом Иоанном XIV Калекой, оказался в опале после поражения императрицы Анны Савойской в 1347 г. и был окончательно осужден в 1351 г. на соборе, закрепившем победу исихазма; его имя включено в т. н. синодик наряду с лицами, предаваемыми в Православной Церкви торжественному проклятию в первое воскресенье Великого поста.

АЛЛЕГОРИЯ

АЛЛЕГОРИЯ (греч. схМлууорга — иносказание), условная форма высказывания, при которой наглядный образ означает нечто «иное»,

[42]

[43]

чем есть он сам, его содержание остается для него внешним, будучи однозначно закреплено за ним культурной традицией или авторской волей. Понятие А. близко к понятию символа, однако в отличие от А. символ характеризуется большей многозначностью и более орга­ническим единством образа и содержания, в то время как смысл А. существует в виде некоей независимой от образа рассудочной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем в акте дешифровки извлечь из него. Напр., повязка на глазах женской фигуры и весы в ее руках суть в европейской традиции А. справедливости; важно, что носителями значения («справедливость не смотрит на лица и отвешивает каждому должной мерой») выступают именно атрибуты фигуры, а не ее собствен­ный цельный облик, что было бы характерно для символа. Поэтому об А. чаще говорят применительно к цепи образов, объединенных в сюжет или в иное «разборное», поддающееся членению единство; напр., если путешествие - частый символ духовного «пути», то путешествие героя религиозно-моралистического романа Дж. Беньяна «Путь паломника» («The Pilgrim's Progress», 1678-84, в рус. пер. «Путешествие пи­лигрима», 1878), который идет через «ярмарку Суеты», «холм Затруд­нения» и «долину Унижения» к «Небесному граду» — бесспорная А.

А. в формах олицетворения, притчи и басни характерна для архаического словесного искусства как выражение дофилософской «мудрости» в ее житейском, жреческом, оракульско-пророческом и поэтическом вариантах. Хотя миф отличен от А., на периферии он систематически переходит в нее. Греческая философия рождается в резком отталкивании от мудрости мифа и мудрости поэтов (ср. выпады против Гомера, Гесиода и мифологии как таковой от Ксенофана и Гераклита до Платона); поскольку, однако, мифологические фабулы и поэмы Гомера занимали слишком важное место во всей греческой жизни, и престиж их мог быть только поколеблен, но не уничтожен, единст­венным выходом было аллегорическое толкование, т. н. аллегореза, которая вносила в миф и в поэзию такой смысл, который был нужен философски ориентированному интерпретатору. Уже для Феагена Регийского в конце VI в. до и. э. Гомер - жертва прискорбного недо­разумения: описываемые им ссоры и сражения богов фривольны, если понимать их буквально, но все становится на свои места, если де-

шифровать в них учение ионийской натурфилософии о борьбе стихий (Гера — А. воздуха, Гефест — А. огня, Аполлон — А. солнца и т. п., см. Porph. Quaest. Homer. I, 241). Для Метродора Лампсакского в конце V в. до н. э. Гомеровские сюжеты - аллегорическая фиксация нескольких смыслов сразу: в натурфилософской плоскости Ахилл — солнце, Гектор — луна, Елена — земля, Парис — воздух, Агамемнон — эфир; в плане «микрокосма» человеческого тела Деметра — печень, Дионис — селезенка, Аполлон — желчь и т. п. Одновременно Анаксагор теми же приемами извлекал из поэмы Гомера этическую доктрину «о добро­детели и справедливости» (Diog. L. II , 11); эта линия продолжена у Антисфена, киников и стоиков, интерпретировавших образы мифа и эпоса как А. философского идеала победы над страстями. Особенно энергичному переосмыслению подвергся образ Геракла, еще у Продика избранного героем моралистической А. (мотив «Геракла на распутьи» — тема выбора между Наслаждением и Добродетелью). Поискам А. как «истинного» смысла образа могла служить более или менее произ­вольная этимология, направленная на выяснение «истинного» смысла имени; эта процедура (отчасти пародирующая ходовые приемы со­фистов) производится в «Кратиле» Платона (напр., 407АВ: поскольку «Афина воплощает ум и самоё мысль», ее имя интерпретируется как «богомысленная» или «нравомысленная»). Вкус к А. распространяется повсеместно; хотя эпикурейцы в принципе отвергали аллегорическое толкование мифов, это не мешало Лукрецию объяснить мучения грешников в Аиде как А. психологических состояний.

Этот же подход к традиционным сюжетам и авторитетным текстам со времен Филона Александрийского широко применяется к Библии. За Филоном последовали христианские мыслители — Ориген, экзегеты Александрийской школы, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский и многие другие. Лишь через посредство А. вера в Откровение и навыки платонической спекуляции могли соединяться в единую систему. А. играла важную роль в христианской экзегетике: учение о Ветхом и Новом Заветах как двух иерархически неравнозначных этапах Откровения подсказало т. и. типологию — взгляд на ветхозаветные события как А. новозаветных, их иносказательное предвосхищение («преобразование»). На средневековом Западе формируется доктрина, согласно которой

[44]

библейский текст имеет четыре смысла: буквальный, или исторический (напр., исход из Египта), типологический (указание на искупление людей Христом), моральный (увещание оставить все плотское) и анагогический, т. е. мистико-эсхатологический (намекающий на приход в блаженство будущей жизни). Ренессанс удерживает культ А., связывая его с попыт­ками увидеть за многообразием религий единый смысл, доступный лишь посвященным: у гуманистов, очень широко употребляющих имена языческих богов и богинь как А. Христа и Девы Марии, эти и другие традиционные христианские образы могут в свою очередь трактоваться как А., намекающие на этот смысл (Mutianus Rufus, Der Briefwechsel, Kassel, 1885, S. 28). Философы Ренессанса любят ссылаться на античные мистерии (ср. Wind E., Pagan mysteries in the Renaissance, L, 1968) и стремятся, как говорит Фичино, «повсюду прикрывать божественные таинства завесою иносказаний» (In Parm., prooem.). Культура барокко придает А. специфический характер эмблемы (SchoneA., Emblematik und Drama im Zeitalter des Barock, Miinchen, 1964), акцентирующий важную уже для Ренессанса загадочность А. Для Просвещения важнее ди­дактическая ясность и толковость А., превращенной в род наглядного пособия (философские сказки Вольтера, басни Лессинга и т. п.) — в принципе так, как это было у античных киников и повторилось в XX в. в творчестве и эстетике Брехта (аллегоризация жизни как ее обнажение, демистификация, редукция к простейшим процессам).

Роль А. в истории мысли имеет, таким образом, два аспекта. Во-первых, поиски А. есть единственно возможная сознательная установка рефлексии перед лицом наследия мифопоэтического мышления и эпической (в Европе — гомеровской) традиции вплоть до открытия самоценности и самозаконности архаики. Открытие это намечается лишь в XVIII в. (Вико, иредромантизм) и повсеместно осознается в XIX в. (романтизм, гегелевский историзм и т. д.). Во-вторых, история культуры знает во все времена уходящие и возвращающиеся волны тяготения к А., связанные с просветительской, дидактической и разобла­чительной установкой мысли перед лицом действительности.

АМВРОСИЙ

АМВРОСИЙ (Ambrosius) Медиоланский (333/4 или 339/40, Августа Треверорум, совр. Трир, — 4. 4. 397, Медиолан, совр. Милан),

[45]

представитель западной (латинской) патристики. Сын знатного рим­ского чиновника, получил риторическое и юридическое образование и начал административную карьеру в Медиолане. Во время церковных беспорядков, вызванных арианскими спорами, был неожиданно избран населением города на место епископа, не только не имея церковного сана, но еще только готовясь к крещению; оставил светскую карьеру, раздал имущество, принял крещение и сан епископа в 374 г. и уже после этого интенсивно изучал богословско-философские тексты Отцов Церкви. Энергично боролся как против язычества (спор об алтаре Победы в сенате) и арианства, так и против складывавшейся со времен Константина и проявившейся, напр., у Евсевия Кесарийского идеологии сакральной «христианской» государственности как подобия Царства Бога на земле. А. сформулировал принцип: «император может быть внутри Церкви, но не над Церковью», — и осуществил его на практике, отлучив на некоторое время от церковного общения императора Феодосия I за устроенное им избиение жителей Фессалоники. Утверж­дение независимости Церкви от светской власти не мешало А. деятельно сотрудничать с последней в целях спасения римского порядка перед лицом глубокого кризиса.

А. не был оригинальным мыслителем; для него характерен обычный для римлян перевес практических интересов над теоретическими. Его значение прежде всего в том, что отобрал, упорядочил и приспособил к религиозным и интеллектуальным запросам западного читателя резуль­таты умственной работы Филона Александрийского, Оригена и предста­вителей восточной патристики; эта посредническая роль сопоставима с ролью, которую в иных исторических условиях сыграл Цицерон. Популяризируемое им аллегорическое истолкование Библии облегчило для людей римской культуры усвоение христианства и указало пути средневековой экзегезе. Среди многих трудов А., посвященных интер­претации библейских текстов, выделяется «Шестоднев», написанный под влиянием сочинения с тем же названием Василия Великого и суммирующий под знаком христианского креационизма главные мотивы позднеантичного философского созерцания космоса. Трактат «Об обязанностях церковнослужителей» — первое по времени систе­матическое изложение христианской этики с сильной стоической

[46]

окраской (образцом для А. послужило сочинение Цицерона «Об обязанностях»). А. оказал личное влияние на Августина; причислен к «учителям Церкви». В историю культуры вошел как реформатор церковной музыки (т. н. амброзианское пение).

АНГЕЛУС СИЛЕЗИУС

АНГЕЛУС СИЛЕЗИУС (лат. Angelus Silesius - «Силезский Вестник») — псевдоним, настоящее имя — Иоганн Шеффлер (Scheffler) (25.12.1624, Бреслау, — 9.7.1677, там же), немецкий мыслитель-мистик, мастер философского афоризма в поэтической форме. По образованию врач, служил лейб-медиком при различных дворах. С ранних лет изучал сочинения Я. Бёме и других представителей немецкой мистической традиции, был лично близок к мистикам, которые в стороне от офи­циальной теологии искали синтеза между пантеистически понятой идеей Бога и натурфилософской картиной мира (А. фон Франкенберг, Д. Чепко). Не найдя в рационалистической лютеранской ортодоксии своей эпохи простора для мистических исканий, А. С. переходит в 1653 г. в католицизм. Главное сочинение — «Херувимский странник» («Che-rubinischer Wandersmann», 1657) — книга глубокомысленных поэти­ческих афоризмов, суммирующих идеи немецкой мистики от Экхарта до Бёме. В центре ее стоит учение о неисчерпаемом, сокровенном человеческом «я», внутри которого находится средоточие мира, «фило­софский камень» (кн. III, 118). Это «я» полагает и снимает реальность времени и пространства: «Не ты — в пространстве, но пространство — в тебе: если ты его извергнешь, то вечность дана тебе уже здесь» (кн. I, 185). У личного «я» человека есть бесконечно его превосходящий и все же равновеликий, независимый и все же взаимозависимый партнер и собеседник — космическое «Я» Бога. Бог описывается не только как водящий распорядитель мирового бытия, но преимущественно как имманентная и одновременно запредельная глубина этого бытия, «вечное молчание», которое «не имеет воли». Бог и человек сущностно сопряжены: «Я знаю, что без меня Бог не может прожить мгновения; если я обращусь в ничто, Он должен по необходимости испустить дух» (кн. I, 8). Любовное умирание Бога в человеке и человека в Боге есть, по А. С, смысл всего сущего. Наряду с этим у А. С. есть стихи и антипротестантские трактаты, более соответствующие обычной норме контрреформационной религиозности. А. С. был заново «открыт» в эпоху романтизма и существенно повлиял на Р. М. Рильке, Н. А. Бер­дяева и других религиозных мыслителей.

АНГЕЛЫ

АНГЕЛЫ (греч. dyyeA.01 — «вестники») — бесплотные духовные существа, наделенные разумом и свободной волей, сотворенные Богом для того, чтобы служить Богу, совершая вечный и радостный праздник небесной Литургии, ведя войну с врагами Бога, неся Его волю стихиям и людям. Они либо с безупречной верностью исполняют это назначение, живя только для Него, как «служебные духи» (Евр. 1:14), для которых быть и служить — одно и то же, либо, раз и навсегда отпав от Бога в акте измены, сами предстают как враги Бога и людей — бесы. Церковные песнопения называют А. «бесплотными умами». Они «бестелесны», т. е. не связаны косностью, тяжестью, малоподвижностью человеческого или животного тела, его подверженностью плотским нуждам, его подвласт­ностью физическим и физиологическим законам. Если они не являются по собственной воле в зримом облике, человеческие глаза их не воспринимают. Но это не значит, что они нематериальны в полном философском смысле этого слова. Такая точка зрения наиболее обычна: в святоотеческой и средневековой богословской доктринах она форму­лируется в платонических терминах, а в школьном богословии Нового времени, начиная с XVII в., — под влиянием введенного Декартом противопоставления «протяженной субстанции» и «мыслящей субстан­ции» (А. как явление такой «мыслящей субстанции», которая вполне отделена от «протяженной субстанции»). Иногда предполагали, напро­тив, что А. обладают телом особого рода, «духовным» телом, которое можно назвать «невещественным» лишь относительно, по сравнению с «дебелой» вещественностью нашей плоти. Этот взгляд был четко сформулирован под влиянием античного стоицизма Тертуллианом, а в прошлом веке энергично отстаивался еп. Игнатием (Брянчанииовым) (Аскетические опыты, ч. 2. СПб., 1865, с. 737-812), что вызвало решительный протест еще более авторитетного представителя русской православной духовности — еп. Феофана Затворника. В этой связи следует сказать, что сами понятия материальности и нематериальности отнюдь не однозначны; они получают тот или иной смысл каждый раз в

[48]

контексте определенных философских систем. Однако учение Церкви не может ставить себя в зависимость ни от одной из таких систем, сменяющих одна другую в историко-философском процессе и обобщаю­щих ограниченную сферу человеческого опыта. Церковно мыслящий человек не имеет ни малейшего права на скепсис по отношению к самому существованию А., к факту их присутствия и действия в жизни мира, но имеет все основания быть недоверчивым по отношению к попыткам уложить бытие А. в рамки тех или иных концепций. Возможно, как раз природа А. преодолевает границу между материальным и немате­риальным, размыкает ее. Мы знаем, например, что вездесущность присуща только Богу; значит, А. определенным образом локализуются и перемещаются в пространстве, иначе были бы лишены смысла выражения, часто встречающиеся в Св. Писании: «и отошел от Нее А.» (Лк. 1:38), «когда А. отошли от них на небо» (Лк. 2:15) и т. п. Однако ясно, что это не локализация и перемещение физических тел, доступные нашему знанию, а нечто качественно иное. С вопросом об отношении природы А. к пространству связан вопрос об их отношении к времени. Жизнь А. не является полностью отрешенной от времени, поскольку они не обладают неизменностью Бога, как это очевидно из факта отпадения тех А., которые стали бесами. Но непрерывной текучести, присущей всему земному и, в частности, человеческой психологии, бытие А. не знает, и потому их выбор обладает свойством окон­чательности. В толкованиях св. Григория Нисского на «Песнь песней» есть замечание, относящееся специально к Серафимам, но приложимое, по-видимому, ко всем девяти чинам ангельским: их движение в про­странственно-временных координатах настолько стремительно, что как бы совпадает с полным покоем. Вообще же природа А. непредставима для человека, имеющего только опыт телесной органической жизни и сознания, выявляющегося в материи через деятельность клеток голов­ного мозга; любые догадки, во-первых, будут лишены достаточных оснований, во-вторых, бесполезны для веры и духовной жизни. Нам достаточно знать о действии А. как слуг Бога и помощников человека; в теоретических представлениях о сущности А. мы не нуждаемся, и Св. Писание не удовлетворяет нашего любопытства. Из опыта известно, что когда А. являются человеку, они обычно принимают облик, подобный

[49]

человеческому, почему Св. Писание иногда именует их «мужами», «людьми» (Иис. Нав. 5:13-14; Мк. 16:5; Деян. 1:10); но это, по-видимому, имеет такой же смысл, как то, что они обращаются к человеку на понятном языке, и не позволяет строить праздных домыслов об антро­поморфном «эфирном» теле А. Образы видения Иезекииля отнюдь не антропоморфны, а очень вероятно, что как раз в них раскрывается какая-то важная тайна бытия А. — тайна их инаковости, их несоизмеримости с нашими представлениями, грозная для нас в нашей земной жизни и милосердно закрываемая от нас в большинстве явлений А. людям.

Вполне понятно, что необходимость как-то приблизить к нашему воображению то, что по своей природе от него далеко, вызывает необходимость в образном, метафорическом языке (причем, однако, мы должны быть сугубо осторожны в определении границ между мета­форой и тем, что должно быть понимаемо буквально). Природа А. часто описывается через уподобление наиболее тонкому, легкому и подвиж­ному в материальном мире — огню, ветру и особенно свету. А. «огне ­видны»; трактат «О небесной иерархии», приписанный св. Дионисию Ареопагиту, отмечает их сродство с огнем молнии и с очистительным огнем жертвоприношения. Есть рассказы об А., поднимающихся в столбе жертвенного дыма, как в эпизоде жертвоприношения Маноя и его жены (Суд. 13:20). Согласно распространенному мнению ранне­христианских богословов (приведенному, например, у Климента Александрийского в «Выписках из Феодота», XII, 23), А. сотворены из «мыслящего огня». В видении Исайи (Ис. 6:6-7) Серафим осуществляет над пророком посвятительный обряд при посредстве очистительно — опаляющего раскаленного угля с жертвенника. В видении Иезекииля ангельские существа имеют облик огненных колес (Иез. 1:15-18; 10:9— 13). Старая традиция предполагала особую связь А. со светилами небесными, и притом как по признаку огненности, так и по признаку стройности, размеренности, упорядоченности и стремительности движений. В этой связи стоит вспомнить, что библейское слово-сочетание «воинство небесное», означающее А., изначально прилагалось в общесемитической языковой сфере именно к светилам. Некоторые иудейские предания специально соединяли каждого Архангела с одной из планет (в античном смысле этого слова): Гавриила — с Луной,

[50]

Рафаила — с Меркурием и т. д. Что касается ветра, то пригодность этого образа для характеристики природы А. была тем очевиднее, что древне-еврейский, арамейский и арабский языки обозначают понятия «дух» и «ветер» одним и тем же словом (по-еврейски — «руах», по-арамейски — «руха», по-арабски — «рух»). В псалме 103 св. песнопевец обращается к Господу, шествующему «на крыльях ветров» (или «на крыльях духов») с такими словами: «Ты творишь вестниками Твоими («А. Твоими») духов (или «ветры»), служителями Твоими — огонь пылающий» (3-4). Здесь образы огня, духа, ветра и вестников сплавлены в единый образ стихийно-сверхстихийной мощи и стремительного порыва. В Откро­вении св. Иоанна Богослова специально упомянута власть А. над ветрами (7:1). Наконец, А., в той мере, в которой они сохраняют верность своему назначению и не искажают своей природы, суть «А. света»: их тела и одежды как бы состоят из света, обладая его легкостью, подвиж­ностью и блистательностью. Об А., возвещавших у Гроба Господня о Воскресении Христа, Евангелие говорит: «два мужа в одеждах блистаю­щих» (Лк. 24:4), а об одном из них же: «вид его был как молния, а одежда его бела, как снег» (Мф. 28:3). Церковные песнопения называют А. «светамн вторыми» (после Бога): «Бесплотнии Ангели, Божию престолу предстояще, и отонудными светлостьми облистаеми, и светолитии вечно сияюще, и свети бывающе втории...»; «Светы явил еси, Щедре, Ангелов Твоих невещественное существо, неизреченнаго света исполняеми непрестанно...» (из Службы Собору св. Архистратига Михаила и прочих бесплотных сил, 8 ноября).

Столь же старая традиция, по-видимому, не входящая в состав безусловно обязательных для церковного человека истин веры, но едва ли могущая быть с легкостью отброшенной, по крайней мере, в наиболее существенных своих пунктах, ставит А. в особенно близкие отношения власти и попечительства с самыми различными стихийными силами и объектами природного и социального космоса. Церковь единодушно исповедует веру в то, что к каждому человеку приставлен А.-хранитель, сопровождающий его на всех путях жизни. «Имею бо тя заступника во всем животе моем, наставника же и хранителя, от Бога дарованного ми во веки», — обращается к нему хранимый им человек (Канон А. Хранителю, песнь 7). Сложнее обстоит дело с представлением об А. как

[51]

распорядителях, управителях и блюстителях светил (см. выше), род­ников, облаков и дождей, снега и града, небесных сфер, растений и животных и т. п. Вполне понятно, что именно здесь велика была опасность возрождения в слегка преобразованном виде языческого пантеона стихийных божеств, демонов и гениев. Мысль о космическом действии А. могла помрачать веру в единое творческое и промысли­ тельное действие Пресвятой Троицы, приводя к самым грубым ересям: например, гностики приписывали А. сотворение мира. Но для ограж­дения чистоты христианского вероучения не было нужды вообще отрицать особую связь назначенных к тому А. с силами природы; достаточно было вновь и вновь напоминать, как это и делалось Цер­ковью, что А. от Бога получили свое бытие, что их тварная природа несравнимо дальше отстоит от несотворенной природы Бога, чем от человека и любой иной твари. Наконец, помимо индивидов и стихий, некие А., как явствует из книги пророка Даниила (10:13), ведают целыми народами: Архангел Михаил, выступающий как «князь» избранного народа, вступает в борьбу с «князем» Персии. Это место вдохновляло русского поэта Вяч. Иванова, писавшего в дни первой мировой войны:

На Суд, где свидетели — Громы, Меч острый — в устах Судии, Народные Ангелы в споре Сошлись о вселенском просторе...

Откровение св. Иоанна Богослова начинается обращениями Иису­са Христа к А. семи малоазийских Церквей — Ефесской, Смирнской, Пергамской и т. д. Даже если под А. Церквей следует подразумевать епископов, сама возможность такого образного выражения что-то говорит о служении А. как хранителей уже не отдельных веруюших, но целых общин.

Множество А., по традиционному учению, очень велико: видение

Даниила определяет его в «тысячи тысяч» и «тьмы тем» (Дан. 7:10), а

св. Иоанн Златоуст прямо отождествляет его с числом, не имеющим

предела, т. е., в терминах современной математики, с актуальной

бесконечностью. См. также ст. «Девять чинов ангельских».

[52]

АНДРЕЙ

АНДРЕЙ (греч. 'AvSpeac,), один из двенадцати апостолов. Брат Петра, галилеянин, рыбачил на Тивериадском озере («море Гали­лейском») и входил в общину учеников Иоанна Крестителя (Ин. 1:35), пока не был одним из первых (Мф. 4:18-20) или даже первым (Ин. 1:40-41) призван Иисусом Христом в число апостолов («А. Первозванный»). По преданию (апокрифические «Деяния А.»), проповедовал хрис­тианство балканским и причерноморским народам, в частности скифам, и был распят по распоряжению римского магистрата в греческом городе Патры на кресте, имевшем форму буквы «X» (т. н. Андреевский крест).

Судьбы предания об А. оказались впоследствии переплетенными с интересами церковной политики. Престиж древнейших центров хрис­тианства прежде всего Рима) был связан с рангом их христианских общин как «апостольских» (основанных апостолами). Когда Константи­нополь, не имевший воспоминаний такого рода, стал центром право­славного мира, спорившим о первенстве с католическим Римом, ему понадобилось что-то противопоставить этому; поскольку традиционная причерноморско-балканская локализация проповеди А. давала некото­рую возможность связать его с окрестностями Константинополя, возможность эта была использована. Когда же в зону православия вошла Русь, ставшая после падения Византии главной православной державой, возникла потребность отождествить «скифов», которым проповедовал А., со славянами. Уже в «Повести временных лет» рассказано, что А. из Херсонеса (Корсуни) дошел до мест, где в будущем предстояло возник­нуть Киеву и Новгороду, благословил эти места (а заодно имел случай подивиться русскому обычаю хлестать себя в бане вениками). Киевская Русь увидела в А. покровителя русской государственности; в импера­торской России он стал по преимуществу патроном русского военно-морского флота (Петром I был учрежден Андреевский флаг, а также Андреевский орден — старейший из русских орденов).

АНСЁЛЬМ

АНСЁЛЬМ (Anselmus) Кентерберийский (1033, Аоста, Италия, — 21.4.1109, Кентербери, Англия), первый представитель зрелой схолас­тики. В 1060 г. вступил в бенедиктинский орден в нормандском монастыре Бек, где испытал влияние Ланфранка; с 1063 приор, с 1078 аббат этого монастыря (в этот период А. написаны его основные труды).

[53]

С 1093 г. архиепископ Кентербери; проводя в жизнь программу папы Григория VII (утверждение верховенства церковной иерархии над светской властью), вступал в конфликты с королями Англии. При­числен к лику святых Католической Церкви; в 1720 г. объявлен «учителем Церкви».

Формула А. «верую, чтобы понимать» утверждает одновременно примат веры над разумом и незыблемость прав разума в отведенных ему пределах: разум должен своими силами пройти путь, предварительно показанный ему верой. Такая позиция, восходящая к Августину, проти­востояла как крайнему интеллектуализму «диалектиков» (Беренгар и др.), так и иррационализму фидеистов (Петр Дамиани и др.). Подобно Августину, Ансельм не знает введенного схоластикой XIII в. различения между доказуемыми духовными истинами как предметом философии и недоказуемыми истинами Откровения как предметом догматической теологии, в связи с чем границы рационального рассмотрения бого­словских тем раздвинуты у него шире, чем это допускалось орто­доксальной нормой позднее: напр., он пытался в трактате «Монологион» («Monologion», 1076) доказать, что Бога возможно мыслить лишь единым в трех Лицах, а в диалоге «Почему Бог стал человеком?» («Cur Deus homo», закончен в 1098) — логически обосновать из общих онтоло­гических и морально-юридических положений необходимость вопло­щения Бога и страданий Иисуса Христа как единственно представимого пути спасения людей и восстановления всеобъемлющего нравственного порядка. Здесь же сформулирован принцип: «мы не допускаем в Боге ни малейшей несообразности и не отклоняем ни малейшего довода, если на него нет довода более сильного» (1,10). А. стоит на рубеже эпох и является фигурой противоречивой: если отсутствие резкого различения между естественным и сверхъестественным познанием духовных реальностей, склонность объединять мистическое созерцание и дискурсивное рас­суждение в цельном акте умозрения сближает А. с Августином и вообще с патристикой, то еще невиданная жесткость логической аргументации и энергия, с которой проблема вычленяется для обсуждения, характерны Для схоластики. В историю философии А. вошел также как создатель Классического варианта т. н. онтологического доказательства бытия Бога («Прослогион», 1077-8).

[54]

АНТИТРИНИТАРИИ

АНТИТРИНИТАРИИ (греч. davxi - против и лат. trinitas -троица), приверженцы христианских ересей, отрицающих догмат о единстве сущности Бога в трех Ипостасях. В эпоху тринитарных споров II-IV вв. в качестве А. выступали, с одной стороны, те, кто считал признание реальности Ипостасей отрицанием единобожия (патри­пассиане, учившие, что во Христе воплотился и пострадал Бог-Отец, модалисты, толковавшие различие между Отцом, Сыном и Духом как отношение модусов единой Ипостаси, савеллиане, сводившие это же различие к троякому действию Бога как Творца, Спасителя и Осветителя Своих творений), с другой стороны, тритеисты (троебожники), терявшие за различием Ипостасей единство сущности, а также суборди­национисты, понимавшие отношение Ипостасей как неравенство, т. е. фактически переводившие вторую и третью Ипостась на уровень Божьего творения (арианство). Позднее стабилизация догматики сделала открытое и существенное для истории мысли появление А. невозможным вплоть до эпохи Реформации. В XVI в. такие мыслители, как Сервет, Л. Социн и др., с позиций рационализма отвергали божественность Христа и личную ипостасность Святого Духа. Как показала расправа над Серветом, вожди Реформации не склонны были допускать деятельность А., которая поэтому к концу XVI в. пере­местилась на восток Европы (в Польшу и Литву, в Венгрию и Трансиль­ванию) , где повлияла на некоторых русских еретиков. Победа като­лицизма в Польше в XVII в. положила конец проповеди А., получившей, тем не менее, продолжение в крайних течениях протестантизма (в англо­американском унитаризме, позднее в доктринах сект мормонов, сви­детелей Иеговы, «Христианской науки» и др.).

АНТИХРИСТ

АНТИХРИСТ (греч. dtvuxpicrroQ, «противохристос»), в христиан­ском вероучении противник Иисуса Христа, который явится в конце времен и возглавит борьбу против Христа, но будет Им побежден. Уже ветхозаветная эсхатология связывала с приближением конечной победы Господа особенно тяжелые испытания и выступление ожесточенней­шего из врагов (роль Гога в книге Иезекииля), в триумфе над которым сила Господа обнаружится над всем миром. Для складывания образа «противника Бога» важен был опыт эпохи Маккавеев, когда иудеи

[55]

увидели в лице эллинистического царя Антиоха Эпифана (II в. до н. э.) сознательного врага своей религии. В Новом Завете А. — это «человек греха», воплощающий в себе абсолютное отрицание заповедей Бога (2 Фес. 11:3 и 7). «Кто же он такой? — спрашивает византийский толко­ватель этого места Нового Завета Феофилакт Болгарский (XI — нач. XII вв.). — Не сатана ли? Нет, но некий человек, принявший всю его силу». А. — посланник сатаны, действует по его наущению. Царство А. — царство морального зла, где «люди будут себялюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, непослушны родителям, неблагодарны, нечестивы, немилостивы, неверны слову, клеветники, невоздержны, безжалостны, чужды любви к добру, предатели, наглы, напыщенны, любящие наслаждение больше Бога» (2 Тим. 3:2-4). А. воплощает в себе абсолютное отрицание христианской веры, прихода во плоти Иисуса Христа (1 Ин. 4:3; 2 Ин. 1:7). Всякий отрицатель телесной реальности воплощения Логоса условно назван в Новом Завете «А.» по своей мистической связи с эсхатологическим явлением А. Этот А. — косми­ческий узурпатор и самозванец, носящий маску Христа, Которого отрицает; он стремится занять место Христа, быть за Него принятым. Роль А. как «лжеца» реализуется и в его лицемерии, имитирующем добродетель Христа, и в его ложном чудотворстве, имитирующем чудеса Христа. Если дьявол, по средневековому выражению, — «обезьяна Бога», то А. — «обезьяна Христа», Его фальшивый двойник. (Иконо­графическая традиция изображения А., давшая на рубеже XV и XVI вв. фрески Л. Синьорелли в соборе итальянского города Орвието, макси­мально приближает его облик к облику Христа, в то же время наделяя его горделивым, унылым и неуверенным выражением.) По еван­гельскому изречению, А. «придет во имя свое» (Ин. 5:43), его само­утверждение — последовательная негация Самоотречения Христа: если Христос в «земной жизни» добровольно отказался от божественного сана, Ему принадлежащего, то А. хищнически присвоит этот сан, ему не Принадлежащий, «в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2:4). Одни черты сближают его с предвосхищающими его образами лжепророков и чародеев (вроде Симона Мага), другие — с деспотами (вроде Навуходоносора или Антиоха Эпифана). Как и эти деспоты, А. — кровавый гонитель всех «свидетелей» истины, утверж-

[56]

дающий свою ложь насилием; он сделает, «чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр. 13:15) — в Апокалипсисе, где фигура А. дана особенно ярко, он наиболее отчетливо сохранил черты древней мифологии («зверь, выходящий из бездны» — 11, 7). В числе его жертв — два «свидетеля» и могущественных чудотворца, которых традиция отождествила с ветхозаветными праведниками Енохом и Илией. Общий срок творимых А. гонений — 42 месяца, т. е. три с половиной года (Откр. 13:5), что в зеркальном отражении отвечает продолжительности проповеди Христа. Погубит А. очная встреча с явившимся (Второе Пришествие) Христом (2 Фес. 2:8). Новозаветный текст дает «число зверя» — 666 (Откр. 13:18); обычно это понимается так, что ему должна равняться сумма числовых значений еврейских или греческих букв имени А. Уже первые века христианства дали ряд интерпретаций этого числа (напр., E'bdvflocQ, «цветущий», ходовое слово императорской пропаганды, 'A(Iv6q d5iKOQ, «неправедный агнец», т. е. лживая копия Христа-Агнца, и т. д.). Новейшие гипотезы чаще всего связывают число 666 с именами римских императоров Нерона, До­мициана.

Раннехристианские и средневековые толкователи (Ипполит, Авгус­тин, Феодорит Кирский, Григорий Великий и др.), комбинируя ново­заветные данные с теми или иными ветхозаветными пророчествами, выстраивали развернутый сюжет жизни А. Обычно предполагалось, что А. будет иудеем из колена Данова. Наряду с этим существовало очень древнее и сохранившееся вплоть до XVIII в. представление об А. как об ожившем и чудесно возвращающемся Нероне. Местом рождения А. считали Вавилонию, ибо Даново колено, по преданию, ушло именно туда; кроме того, Вавилон был популярным библейским символом мятежа против Бога. По некоторым версиям А. должен родиться от блудницы, принимаемой за девственницу (пародия на девственное зачатие Христа), от монахини, нарушившей обет (как будущее воплощение отступ­ничества), или от кровосмесительной связи. Распространив славу своих мнимых добродетелей и чудес, победив на войне трех царей — египетского, ливийского и эфиопского (срв. Дан. 11:42-43), он захватит мировое господство и сделает себя предметом поклонения то ли в оскверняемых христианских церквах, то ли в восстановленном для этой цели Иеруса-

[57]

лимском храме. Почти все отступятся от веры; горсть оставшихся верными укроется на Масличной горе (место Гефсиманского сада — последнего приюта Христа). Когда наступит срок, гибель воинства А. будет совершаться от третьего часа (около девяти часов утра) до вечера, и долина между Масличной горой и Иерусалимом наполнится кровью. По некоторым версиям, А., спасаясь от приближения Христа, поднимется на высокую гору и затем бросится вниз.

АНТРОПОМОРФИЗМ

АНТРОПОМОРФИЗМ (от греч. dv0pcmo<; - человек и цорфт] -форма, вид), уподобление человеку, наделение человеческими свойства­ми предметов и явлений неживой природы, небесных тел, животных и растений; приписывание Богу или богам человеческого облика. А. возникает как первоначальная форма мировоззрения, присущая мифу и господствующая на ранних ступенях развития общества. Наивный А., присущий древнейшим религиям, был подвергнут критике еще Ксено-фаном: «Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны; фракияне же (представляют своих богов) голубоглазыми и рыжеватыми» (В 16). В ветхозаветных текстах и Коране говорится о лике Бога, Его очах, ушах, руках, Его восседании на престоле и т. п. В теистических доктринах об абсолютной духовности Бога все такие выражения были истолкованы как метафоры; попытки их буквального понимания были осуждены в патристическую эпоху, в связи с чем и возник термин «А.» (ср. араб, ташбих в традиции ислама); однако А. сохранялся в фольклорных представлениях христианских и исламских народов о Божестве. Более тонким видом А. является антропопатизм, или психический антро­поморфизм, — приписывание Богу человеческих страстей и душевных состояний (гнев, жалость и т. п.). Антропоморфные образы широко упот­ребляются в поэзии; они встречаются даже в научно-технической лите­ратуре (выражения типа машина «думает», «решает задачу» и т. п.).

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ (от греч. dvGpamcx; - человек), миро­воззрение, ставящее человека в центр всего сущего. Образный материал для А. в изобилии создает архаический миф, сам, однако, еще не дающий возможности говорить об А. в строгом смысле слова: мифу недостает представления о человеческом как особой сущности со своим онтоло-

[58]

гическим статусом. Такое представление создается и разрабатывается на почве платоновско-аристотелевской метафизики, синтезировавшей рационалистические модели мышления с его внерациональными, мифоподобными предпосылками. Осуществленное платонизмом рассе­чение сущностей на духовные и материальные позволяет усматривать в человеке как духовно-телесном существе микрокосм и некую привиле­гированную срединную точку иерархии бытия (ср. у Державина: «Я связь миров повсюду сущих»). Иначе происходит преодоление нату­ралистического мифа во имя А. в Библии, где содержанием мирового процесса оказывается взаимоотношение Бога и человека, так что акцент переносится с природных циклов на человеческую историю. Клас­сический А. складывается там, где линия греческого идеализма пере­секается с линией библейской традиции, т. е. в христианской теологии, в средневековом мировоззрении, в пришедших ему на смену доктринах Ренессанса. Однако новая европейская научность, поднимающаяся с XVI-XVII вв., отвергает А. вместе с характерным для него телео­логизмом. Хотя немецкий классический идеализм реставрирует А. (деятельность человеческого духа как самопознание и возврат к себе абсолютного Духа), материализм и позитивизм оценивают А. как умственный атавизм, как предрассудок обыденного сознания либо как достояние откровенно мистических или оккультных доктрин.

АНТРОПОС

АНТРОПОС (греч. dvdpcuKOQ, «человек»), в представлениях позднеантичного мистического синкретизма и особенно христианского или околохристианского гностицизма духовный первочеловек как божественное существо, прототип и эманирующий исток для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности); иногда — один из эонов. Генезис мифологемы А. восходит к Индии (образ Пуруши) и к Ирану (образ Гайомарта). Имели значение и некоторые аспекты библейской традиции, а также платоновской доктрины об идее как предвечном первообразе эмпирического явления. Соединяя в себе мужскую и женскую сущность, А. на разных уровнях своего бытия есть верховный бог («первый А.»), но также и отображение и эманация «первого А.», в силу грехопадения соединившаяся со своим земным подобием (Адам), присущий всем людям как бессмертное

[59]

начало («дух», «внутренний человек», «великочеловек») и в них дожидающийся своего конечного освобождения из мрака материи и тирании архонтов. Доктрины об А. получили развитие в манихействе и в еврейской каббале (Адам Кадмон), а также в христианских ересях. В мистике ортодоксального христианства им до некоторой степени отвечает учение о том, что «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22), рассматривающее Иисуса Христа как абсо­лютную парадигму человеческой сущности и постольку «нового Адама», а также о реальном присутствии Христа и Святого Духа в душе верующего (а через таинства — и в его плоти): «...не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

АПОКАЛИПТИКА

АПОКАЛИПТИКА (от греч. &яоксхА.гд|А<; - «откровение»), направление в позднебиблейской и послебиблейской религиозной мысли иудейства, выражавшее себя в форме рассуждений и пророчеств («откровений») о конечных судьбах мира. А. уходит своими корнями в библейскую литературу т. н. пророческого движения: уже в Кн. Исайи (VIII в. до н. э.) намечены образы всемирной, всеохватывающей катастрофы (24:2, 17, 19, 23) и идущей следом или одновременной ей конечной милости Бога к Его людям (25:8). Этот двучленный ритм окончательного бедствия и окончательного избавления становится парадигмой для всей А., постепенно абсолютизируясь и приучая ко взгляду на историю по формуле: чем хуже, тем лучше. Однако А. как таковая могла возникнуть лишь во II в. до н. э. — в эпоху гонений Антиоха IV и Маккавейских войн, когда случаи мученичества за веру обострили вопрос о смысле верности Богу вопреки очевидной силе Его врагов. Самое раннее и влиятельное произведение А. — ветхозаветная Кн. Даниила (60-е гг. II в. до н. э.; изложенные в ней события отнесены к VII—VI вв. до н. э.). Собственно апокалиптическая часть (с 7-й главы) предваряется рассказом о жизни иудеев в плену — легендами о муче­ничестве с благополучным чудесным исходом, в которых намечен жизненный контекст А.; затем в ряде видений мировая история пред­ставлена как конфликт четырех зверей (четырех мировых держав — вавилонской, индийской, персидской и македонской), сменяемый грядущим царством «Сына Человеческого», которому уже не будет

[60]

конца (7:2-14) и которое окажется тождественным царству «народа святых» по всей вселенной. Переход от небывалой беды к небывалой и уже окончательной победе, чудесное спасение избранных на краю погибели как бы повторит во вселенском масштабе спасение трех отроков в печи и Даниила среди львов (12:1).

В драматическую пору I в. до н. э. — II в. н. э. А. делается очень популярной и порождает многочисленные апокрифы (Кн. Еноха, дошед­шая в эфиопской версии; 3-я Кн. Ездры; Откровения Моисея, Авраама, Варуха, Илии; Вознесение Еноха и Кн. Тайн Еноха). Утешая народ во времена унижений и поддерживая в нем напряженное ожидание великой победы в будущем (вылившееся в три восстания), А. одновременно удовлетворяла любознательность масс, предлагая своеобразную энцикло­педию «тайноведения» — фантастической космологии, астрономии и физики (Кн. Тайн Еноха). Через А. ближневосточный образ мира, резко отличный от представлений эллинистической науки, в том числе и тех, которые были усвоены христианской теологией (напр., «птолемеевская» модель мира), вошел в христианские апокрифы и надолго определил фольклорные представления сирийцев, коптов, эфиопов, греков, славян. Но главная тема А. — не тайны настоящего, а тайны будущего мира, когда Бог изменит самую природу вещей и даст добру полное торжество над злом. «Будущий век» (евр. haolam habba', греч. Ь ]lkXkov ot'uov) про­тивопоставляется пессимистически оцениваемому «сему веку» (евр. haolam hazze, греч. Ь dicov cuxoq, «князь» которого — сатана. Эти понятия были унаследованы христианством, зарождение которого совпадает по времени с расцветом А. (слова «жизнь будущего века» вошли в христианский Никейско-Константинопольский символ веры). На границе «сего века» и «будущего века» ожидается последняя битва между «сынами тьмы», которым принадлежит «сей век», и «сынами света», которым принадлежит будущий век: эта тема особенно выразительно развивается в Кумранских текстах. Человеку предложен выбор, и его укоряют: «Зачем не принял ты в сердце твоем того, что будущее, а принял то, что в настоящем» (3 Кн. Ездры 7:16). Христианское суммирование мотивов А. дано в Апокалипсисе.

Во II в. как иудеи, потерпевшие окончательное поражение в борьбе с Римом, так и христиане, перешедшие к строительству церковной

[61]

организации в изживании монтанизма, отказываются от чаяний не­медленного исхода; это означало конец А. как таковой. Однако она продолжала влиять на эсхатологию иудаизма и христианства, а позднее ислама, которые восприняли представления о финальной борьбе добра и зла, воскресении мертвых, Страшном суде и т. п. Мессианские чаяния сохраняют свою актуальность для иудаизма причем большую роль играет концепция «родовых мук Мессии» — бед, которые будут пред­шествовать конечному избавлению); в христианстве они питают еретический, позднее сектантский хилиазм и родственные ему учения, напр., доктрину Иоахима Флорского о царстве Духа, грядущем на смену царству Сына. У иоахимитов, анабаптистов Т. Мюнцера, у пуритан времен Английской буржуазной революции XVII в. наследие А. перера­батывается в идеологию утопии, удерживающей некоторые черты А. даже много позднее, напр., в фурьеризме (идеализированное будущее как исполнение всех желаний и т. п.).

АПОЛОГЕТЫ

АПОЛОГЕТЫ (от греч. сшэА,ау1ос — защитительная речь), ранне­христианские полемисты П-Ш вв., в обстановке законодательных запретов и литературных нападок защищавшие христианство перед образованными и влиятельными кругами греко-римского общества, добиваясь для него легального статуса, а в связи с этим — более широко, чем это имело место до сих пор, переводя содержание христианской доктрины на язык школьной философской традиции.

Оправдывать свою веру перед лицом иудейских и языческих обвинений христианам приходилось с самого начала. Уже в каноне Нового Завета имеются тексты, отдаленно предвосхищающие тенден­цию А. (Евангелие от Луки, Деяния апостолов). Однако в тот период жизнь христианских общин была слишком удалена от широкой глас­ности и официальной культуры современного им мира. Время А. приходит, когда в действие вступают новые факторы. Во-первых, среди новообращенных христиан оказывается впервые достаточно много носителей философской и риторической культуры, способных разго­варивать с философски ориентированными язычниками на понятном для тех языке; христиане этого типа были остро заинтересованы в примирении или хотя бы выяснении отношений между противо-

[62]

речивыми основами собственного бытия — своей верой, своей культурой и римским государственным порядком. Во-вторых, именно к этому времени факт наличия христиан становится достаточно заметным, чтобы вызвать враждебное обсуждение в языческой публицистике (речь Фронтона «Против христиан», «Правдивое слово» Кельса и др.); вызов приходилось принять и вести полемику теми же средствами — например, в трактате Оригена «Против Кельса» ведется возражение пункт за пунктом, В-третьих, для официозной имперской идеологии со времен династии Антонинов (96-192), особенно при императоре-стоике Марке Аврелии, исключительную важность приобретают лозунги фило­софского морализма и «очищенной» стойко-платонической религии более или менее монотеистического склада; этим был подсказан ход мысли А. — как бы поймать власть на слове, представив преследуемое и порочимое христианство как реальное осуществление тех самых принципов, которые громко декларируются сверху. Бытовой фон философствования А. — попытки прямо объясниться с власть имущими, разрушить недоразумение, которым видится конфликт между империей и христианством. Уже в 20-е гг. II в. Кодрат подает по случаю гонений сочинение в защиту христианства на имя императора Адриана; апологии такого же рода были поданы на имя Марка Аврелия — малоазийским ритором Мильтиадом, «христианским философом из Афин» Афина-гором, Юстином и епископами Аполлинарием Иерапольским и Мелито-ном Сардским, на имя Антонина Пия — Юстином Философом. Ориген, самый большой мыслитель поры апологетов, был приглашен около 220 г. к вдовствующей императрице Юлии Маммее, чтобы объяснять ей сущность христианской веры. Поведение сына Юлии Александра Севера, который, сам не становясь христианином, покровительствовал христианству как религии, созвучной морализующему идеализму философов, поясняет установку А. на философское оформление своей веры как на способ сделать ее приемлемой для властей. Но даже применительно к таким «апологиям» в самом узком смысле слова, т. е., «прошениям», «ходатайствам», которые, однако, не просто подавались императору, но одновременно распространялись наподобие совре­менных «открытых писем», невозможно обособить или тем более противопоставить две функции — обращение к власти и обращение к

[63]

общественному мнению. Эти функции не только не исключали, но прямо предполагали друг друга. Поэтому наряду с защитительным словом, хотя бы формально обращенным к императору, для А. харак­терен другой жанр — увещательное слово (по образцу античных призывов к философскому образу жизни, т. н. Аюуск; крсарепик'ос,), обращенное к языческой читающей публике и выявляющее черты диатрибы. «Слово к эллинам» — стандартный заголовок христианских сочинений (Татиан, Псевдо-Юстин и др.); к этой традиции примыкает в иную эпоху еще «Слово против язычников» Афанасия Александрий­ского. Такое увещательное слово, чтобы лучше выразить идею прямого диспутального контакта между предубежденным язычником и пере­убеждающим его христианином, могло принимать форму диалога, как в «Октавии» Минуция Феликса, или дидактического послания к другу, как в анонимном «Послании к Диогнету». Реже партнером в споре выступает приверженец иудаизма («Диалог Ясона и Паписка» Аристона из Пеллы, «Диалог с Трифоном Иудеем» Юстина); в основном миссио­нерские усилия А. имеют в виду «эллинов», адептов синкретической религиозности, для которой теологию заменял философский идеализм. Этим определены черты мысли А. Даже там, где она не ставит себе прямых задач пропаганды, она обнаруживает как бы оглядку на внешний по отношению к христианству мир философских школ, одновременно отрицая всякое принципиальное противоречие между ним и хрис­тианством. Отсюда характерные для А. эксцессы приятия или отвер­жения языческой философии. Если христианство есть «истинная» философия, от этого тезиса можно было идти в двух противоположных направлениях: поскольку философия «истинна», ее содержание пред­восхищает содержание христианства (Юстин, Климент Александрий­ский, Ориген), но поскольку философия не совпадает в своем содер­жании с христианством, она «неистинна» (Татиаи, Тертуллиан). Та или иная расстановка акцентов лишь до известных пределов может рас­сматриваться как позиция во внутрихристианской идейной борьбе: недаром Татиан, один из самых резких хулителей греческого фило­софского наследия, был учеником Юстина, смотревшего на древних философов как на христиан до Христа. Говорить «к эллинам» или «против эллинов» — дополняющие друг друга риторико-публицис-

[64]

[65]

тические установки. Обе они требуют апелляции к разуму (если язы­ческая философия хороша, то тем, что служит разуму и через это божественному Логосу, если она осмеивается, то с позиций рассудка, подчас довольно тривиального); мистические моменты христианства выступают у А. слабее, чем у предшествовавших им новозаветных авторов и пришедших за ними представителей патристики. А. энергично подчеркивают, что христианский монотеизм как бы расколдовывает космос, отнимая у стихий ореол мнимой тайны и обосновывая едино­образие мирового закона. Противоразумный характер языческого культового обихода вышучивается в традициях античного рациона­лизма; собственное христианское учение о таинствах упоминается мало и толкуется с уклоном к аллегоризму, характерному также для отно­шения А. к Библии.

Перенимая формы философского упорядочения мысли, А. подго­тавливают фонд проблем, понятий и терминов для догматических дискуссий патристики (напр., слово «троица» засвидетельствовано по-гречески впервые у Феофила Антиохийского, по-латыни — у Тертул-лиана). Однако не им суждено было найти доктринарные формули­ровки, которые оказались бы приемлемыми для последующих эпох христианской Церкви. У большинства А. этому препятствовала публи­цистическая несистематичность мышления, его прагматически обусло­вленная необязательность. Исключение — Ориген; но как раз на систе-мосозидательстве Оригена сказалась неразработанность критериев для отбора философского мыслительного материала, который оказался бы совместим с собственно христианскими принципами.

После того, как Римское государство при Константине I заключает союз с христианством (Миланский эдикт 313 г., I Вселенский собор 325 г.), цель деятельности А. оказывается достигнутой. Полемические сочинения в духе А. продолжают возникать («Врачевание эллинских недугов» Феодорита Кирского в сер. V в.), но в контексте иной эпохи.

АРИАНСТВО

АРИАНСТВО, течение в христианстве в IV-VI вв., обозначаемое по имени александрийского священника Ария (греч. "Ареюс;, ок. 256— 336); главный момент доктрины — отрицание у Бога-Сына, т. е. Логоса, воплотившегося в Иисусе Христе, единой с Богом-Отцом Божественной

природы. Логос описывается как творение Бога-Отца, предшествующее по времени и достоинству всем другим творениям, совершенное, но созданное наравне со всем остальным из не-сущего, т. е. из ничто (противники А. называли его приверженцев «из-не-сущниками»). А. применило к Логосу библейский текст — слова олицетворенной Пре­мудрости Божией: «Господь сотворил меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Притч. 8:22); при таком понимании Логос есть то, чем Он был в системе Филона Александрийского, посредствую­щее звено между Богом и миром. Наконец, Дух Святой рассматривается как творение Логоса, уступающее Ему в достоинстве. Учение о три­единстве Божества отклонено; граница между «нетварным», или «безначальным», бытием Бога и «тварным», т. е. сотворенным и через это ограниченным бытием всего, что не Бог, проходит для А. таким образом, что по одну сторону этой онтологической пропасти ока­зывается только первая Ипостась, между тем как вторая и третья Ипостаси, превосходя Божьи творения Своим совершенством, прин­ципиально объединены с них в рамках дихотомии, более важной для теистического мышления, чем какая-либо иная (напр., чем дихотомия духовного и материального). После самого Ария доктрина А. пред­лагалась в различных вариантах; более умеренные ариане учили что сущность Логоса «подобна» сущности Бога-Отца (т. н. «омии», т. е. «подобники») — компромиссная формула, предназначенная предотвра­тить прямое оскорбление религиозного чувств оппонентов А., но мало кого удовлетворявшая, поскольку «подобие» между беспредельностью Творца и ограниченностью творения само может быть только огра­ниченным, а указание на него — характеристика скорее оценочная (всякое совершенство творения есть некое подобие Творцу), нежели онтологическая; более принципиальные приверженцы А., искавшие, напротив, самых острых и вызывающих формулировок, говорили о «неподобии» Логоса Богу-Отцу (рационалистически настроенные «аномии», т. е. «неподобники», — Аэтий и последователи Евномия).

Идейно-культурные корни А. уходят очень глубоко. В целом можно сказать, что в его пользу работали все влияния, исходившие и от иудейской предыстории христианства, и от греческой философии, и от восточных мистериальных доктрин, и от сакрализованной имперской

[66]

теологии, а против него — только его несовместимость с основной идеей христианства: идеей прихода в мир Самого Бога во всей полноте Его Божественной природы, лишь добровольно слагаемой на время в акте кеносиса. В самом деле, образ полубожественного посредника между богом и миром встречается в мифах и религиозных учениях самых разных народов; уже там это часто субъект демиургического акта или объект демиургического жертвоприношения (как индийский Пуруша или иранский Гайомарт); для исторических представлений, опре­деливших понятийный аппарат христианства, особенно важны те варианты этого древнего образа, которые выявляются на периферии иудейства («дух Мессии», сотворенный Богом, но, как и Логос в А., прежде сотворения мира, и носившийся, согласно одному толкованию на Быт. 1:2, над водами первозданного хаоса; его эквиваленты — Метатрон и т. п.). Греческая философия в лице Платона обосновала необходимость такого посредника, который не божественен и не небожественен, невозможностью прямого действия трансценденции на имманентность космоса (Эрос в «Пире», Демиург в «Тимее»); неопла­тонизм особенно акцентировал иерархию нисходящих ступеней, по которым совершается эманация всякого бытия из Единого. Исходя из Платона, о посреднике говорят и Филон Александрийский, и пред­ставители герметизма. Наконец, для имперской идеологии мотив посредника был созвучен постольку, поскольку давал особенно логичное обоснование божественности монаршей власти — «благоверный» кесарь есть по отношению к Логосу то, что Логос по отношению к Богу. Вплоть до начала IV в. необходимость выбора между всем этим комплексом идей и верой в полноту божественности Христа (ср. Кол. 2:9) не осознавалась - прежде всего потому, что христианская мысль раз­вивалась в основном апологетами, для которых усвоение ходячего набора представлений и приспособление христианства к нормам платонически и стоически окрашенного философского монотеизма было жизненной необходимостью. Более сознательное и заостренное выражение идей, вошедших в состав доктрины А., имеет место во второй половине III в. (у Павла Самосатского, у Лукиана, чьим учеником был Арий, и др.) и стимулируется полемикой против еретических доктрин монархианства, модализма и динамизма, спасавших монотеистический

[67]

принцип ценой сведения Логоса и Святого Духа к простым смысловым моментам и аспектам внутри единого Бога. А. было попыткой утвердить монотеизм, сохранив также реальное личное бытие Логоса. Проповедь Ария вызывает полемику, в которой главными оппонентами А. вы­ступают александрийский епископ Александр и его преемник Афанасий Александрийский. На I Вселенском соборе 325 г. в Никее А. было осуждено; однако вскоре оно переходит в контрнаступление и получает покровительство христианских императоров. Период официального А. безвозвратно окончен лишь к 381 г., когда оно подверглось осуждению II Вселенского собора в Константинополе. В продолжение этого периода, однако, ариане успели передать свою доктрину новообра­щенным германцам; позднее А. держится в варварских королевствах готов, вандалов и т. д., где оно становится знаменем вражды к Риму и Византии. Казнь Боэция, полемизировавшего против А., в арианском государстве Теодориха Великого, отчасти связана с этими конфес­сионально-политическими конфликтами, принявшими более массовый характер в V в. в завоеванной вандалами Африке. Постепенно, однако, эти регионы А. уступают место ортодоксальному христианству; по­следними отказываются от А. визиготские короли Испании в 589 г. О возрождении А. в радикальных доктринах Реформации см. ст. «Анти-тритарии».

АРМАГЕДДОН

АРМАГЕДДОН (греч. 'Арцау£58а>у), в христианской эсхатоло­гии — место эсхатологической битвы на исходе времен, в которой будут участвовать «цари всей земли обитаемой» (Откр. 16:14-16). По-видимому, слово «А.» - транслитерация еврейского словосочетания har megidd6 (более редкий вариант megidddn, Зах. 12:11), обозначающего «гору у города Мегиддо(н)» на севере Палестины, с которой связаны некоторые важные сражения ветхозаветных времен. С Мегиддо, ве­роятно, и отождествлены иудейско-христианской интерпретацией «горы Израилевы» (Иез. 38:8), где произойдет окончательное уничто­жение полчищ Гога (по христианскому пониманию - антихриста). Имеются и другие толкования. В поздней христианской эсхатологи­ческой литературе (особенно у протестантских сектантов, напр, у секты «свидетелей Иеговы») А. — обозначение самой битвы.

[68]

АРХАНГЕЛЫ

АРХАНГЕЛЫ (греч. Сф%ауу£Хо1, «ангелоначальники»), в хрис­тианских представлениях старшие Ангелы; в системе ангельской иерархии, разработанной византийским богословом Псевдо-Дионисием Ареопагитом (V — нач. VI вв.), А. — восьмой из девяти чинов ангельских (занимают иерархическое место ниже Властей и выше собственно Ангелов). Термин «А.» появляется впервые в грекоязычной иудейской литературе предхристианского времени (греч. извод «Книги Еноха» 20, 7) как передача выражений вроде sar haggadol («великий князь») в приложении к Михаилу ветхозаветных текстов (Дан. 12:1); затем этот термин воспринимается новозаветными авторами (Иуд. 9; 1 Фес. 4:16) и более поздней христианской литературой. Древнее предание, восхо­дящее к ветхозаветным представлениям, говорит о семи А. (срв. Тов. 12:15; срв. также зороастрийское представление о семи Амеша Спента); из них общераспространенная ортодоксальная традиция называет по именам трех. Это Михаил — небесный «архистратиг» (греч. «верховный военачальник»), полководец верных Богу Ангелов и людей в косми­ческой войне с врагами Бога, победоносный антагонист сатаны (Откр. 12:7), покровитель и как бы Ангел-хранитель «народа Божьего» (в Ветхом Завете — Израиля, в Новом Завете — «воинствующей Церкви», т. е. совокупности всех верующих); Гавриил, известный преиму­щественно своим участием в Благовещении; Рафаил — А.-целитель, спутник Товии из ветхозаветной Книги Товита. В позднеиудейских и христианских апокрифах встречаются и другие имена: Уриил, Сала-фиил, Иегудиил, Варахиил, Иеремиил. Изображение А. в искусстве см. в ст. «Ангелы».

АРХЕТИПЫ

АРХЕТИПЫ (греч. Сф%£тияо<;, «первообраз»), широко исполь­зуемое в теоретическом анализе мифологии понятие, впервые введенное швейцарским психоаналитиком и исследователем мифов К. Г. Юнгом. У Юнга понятие А. означало первичные схемы образов, воспроиз­водимые бессознательно и априорно формирующие активность вообра­жения, а потому выявляющиеся в мифах и верованиях, в произведениях литературы и искусства, в снах и бредовых фантазиях. Тождественные но своему характеру архетипические образы и мотивы (напр., повсе­местно распространенный миф о потопе) обнаруживаются в несопри-

[69]

касающихся друг с другом мифологиях и сферах искусства, что исклю­чает объяснение их возникновения заимствованием. Однако А. — это не сами образы, а схемы образов, их психологические предпосылки, их возможность. Словами Юнга, А. имеют не содержательную, но исклю­чительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма огра­ниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта. Его форму Юнг сравнивает с системой осей какого-либо кристалла, которая до известной степени префор-мирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным бытием. Процесс мифотворчества поэтому есть не что иное как трансформация А. в образы, «невольные высказывания о бессознательных душевных событиях» на языке объектов внешнего мира. При всей своей формальности, бессодержательности, крайней обобщенности А. имеют свойство «по мере того, как они становятся более отчетливыми, сопровождаться необычайно оживленными эмо­циональными тонами,... они способны впечатлять, внушать, увлекать», поскольку восходят к универсально-постоянным началам в чело­веческой природе. Отсюда роль А. для художественного творчества. Тайна воздействия искусства, по Юнгу, состоит в особой способности художника почувствовать архетипические формы и точно реализовать их в своих произведениях. «Тот, кто говорит архетипами, глаголет как бы тысячей голосов... он подымает изображаемое им из мира еди-нократного и преходящего в сферу вечного; притом и свою личную судьбу он возвышает до всечеловеческой судьбы...» (К. Г. Юнг). Едва ли не лучшая краткая формулировка концепции А. принадлежит Т. Манну: «... в типичном всегда есть очень много мифического, мифи­ческого в том смысле, что типичное, как и всякий миф, — это изна­чальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула, в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы» (Собрание сочинений, т. 9, М., 1960, с. 175). Юнг предполагал, что А. присущи роду (человеческой общности или всему человечеству) в целом, т. е., по-видимому, наследуются. В качестве вместилища («душевного пространства») для А. Юнг постулировал

[70]

особенно глубокий уровень бессознательного, выходящий за пределы личности, — т. н. коллективное бессознательное.

Концепция А. ориентирует исследование мифов на отыскание в этническом и типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов инвариантного архетипического ядра, метафорически выраженного этими сюжетами и мотивами (мифологемами), но никогда не могущего быть исчерпанным ни поэтическим описанием, ни научным объяснением. Тем не менее Юнг попытался наметить систематику А., формулируя такие, напр., А., как «тень» (бессознательная дочело­веческая часть психики, литературными выражениями которой Юнг считал Мефистофеля в «Фаусте» Гёте, Хёгни в «Песни о Нибелунгах», Локи в «Эдде» или любой другой образ плута-озорника), «анима (анимус)» (бессознательное начало противоположного пола в человеке, выражаемое образами двуполых существ первобытных мифов, в ки­тайских категориях инь и яи и т. п.) и «мудрый старик (старуха)» (архетип духа, значения, скрытого за хаосом жизни, выявляемый в таких образах, как мудрый волшебник, шаман, ницшевский Заратустра). Архетипическое истолкование мифологемы матери в ее различных вариантах (богиня и ведьма, норны и мойры, Деметра, Кибела, Бого­родица и т. п.) ведет к выявлению архетипа высшего женского существа, воплощающего психологическое ощущение смены поколений, преодо­ления власти времени, бессмертия. Архетипическое значение образов Прометея и Эпиметея Юнг сводит к противопоставлению в психике индивидуально-личностного начала («самости») и той ее части, которая обращена вовне («персона»).

Отдельные положения доктрины Юнга об А., само понятие А. оказали широкое воздействие на мысль и творчество исследователей мифа и религии (К. Кереньи, сотрудничавший с Юнгом, М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, индолог Г. Циммер, гебраист Г. Шолем, исламовед А. Корбеи), литературоведов (Н. Фрай, М. Бодкин), философов и теологов (П. Тиллих), даже ученых внегуманитариого круга (биолог А. Портман), видных деятелей литературы и искусства (Г. Гессе, Т. Манн, Ф. Феллини, И. Бергман). Сам Юиг недостаточно последовательно раскрывал взаимозависимость мифологических образов как продуктов первобыт­ного сознания и А. как элементов психических структур, понимая эту

[71]

взаимозависимость то как аналогию, то как тождество, то как порож­дение одних другими. Поэтому в позднейшей литературе термин «А.» применяется просто для обозначения наиболее общих, фундамен­тальных и общечеловеческих мифологических мотивов, изначальных схем представлений, лежащих в основе любых художественных, в т. ч. мифологических структур (напр., древо мировое) уже без обязательной связи с юнгианством как таковым.

В отечественной науке некоторые мыслители и ученые независимо от Юнга подходили к понятию А. [срв. выражение «схемы человеческого духа» у П. А. Флоренского (см. его «Столп и утверждение истины», М., 1914, с. 678), а также работы О. М. Фрейденберг].

АРХОНТЫ

АРХОНТЫ (греч. CtpxoVTEQ, «начальники», «правители»), в христианских представлениях (особенно у гностиков) духи-миро-правители. Мысль о том, что земля до эсхатологической катастрофы находится во власти могущественных и таинственных, враждебных Богу и человеку существ, довольно отчетливо выражена в канонических новозаветных книгах: сатана получает характерное наименование «архонт этого мира» (в традиционном переводе — «князь мира сего», Ин. 12:31 и др.); речь идет о духовной войне верующего на стороне Бога «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12), о бессилии «Ангелов», «Начал» и «Властей» («Сил») отлучить христианина от любви Божьей (Рим. 8:38-39; «начала», как и «на­чальства» в Еф. 6:12 — это греч. &p%cd — лексический вариант слова «А.»). В ортодоксальной христианской системе А. безусловно преданы злу, это вполне недвусмысленно бесы, слуги сатаны, как и он сам, они выступают как антагонисты Бога-Творца. Напротив, в гностических представлениях А. рассматриваются, во-первых, как существа амби­валентные, власть которых хотя и должна быть преодолена «совер­шенным» гностиком, но находится с замыслами Бога в очень сложных отношениях, и, во-вторых, как творцы материального космоса, а заодно и нравственного закона как системы запретов и заповедей (в этой своей двуединой роли А. у гностиков сливаются с Господом — Богом Ветхого Завета). Это особенно явно в той гностической системе, которая

[72]

рассматривает Ветхий Завет как продукт инспирации со стороны семи А. (седмица — космическое число, см. также Архангелы), между которыми поделены как имена и эпитеты библейского единого Бога, так и имена ветхозаветных пророков (Иао, т. е. Господь, «говорил» через Самуила, Нафана, Иону и Михея, Саваоф — через Илию, Иоиля и Захарию; верховный среди А. — Иалдаваоф, рассматриваемый как отец превзошедшего его Иисуса Христа, — через Моисея, Иисуса Навина, Амоса и Аввакума и т. д.). У офитов (ранняя гностическая секта) А. имеют отчасти имена Архангелов и зооморфное обличье: у Михаила лик льва, у Суриила — быка, у Рафаила — змия, у Гавриила — орла, у Фавфаваофа — медведя, у Ератаофа — пса, у Фарфаваофа или Оноила («ослобог») — осла; между этой семеркой А. стихии и народы поделены по жребию. Верховный А., отождествляемый также с Абраксасом, дух космического целого, не будучи абсолютно злым, пребывал, однако, в греховном невежестве относительно существования бесконечно прево­сходящего его абсолютного Бога, за Которого принимал самого себя; вывести его из этого заблуждения призван его сын, превосходящий его мудростью и благостью. Иногда, как в гностической системе Василида, образ верховного А. раздваивается на «великого А.», царившего от Адама до Моисея, и «второго А.», даровавшего при Моисее Закон.

АСКЕТИЗМ

АСКЕТИЗМ (от греч.с«жт|тг)<; — упражняющийся, применяющий усилие), установка на добровольное ограничение потребностей, отказ от удовольствий и перенесение тягот ради достижения целей рели­гиозного или морального характера. Практика А. (аскеза) в самых различных культурах включает одни и те же моменты: ограничение себя в еде (пост), воздержание от сексуальных отношений (безбрачие, или целибат), уединение, молчание, в более крайних формах — нищета, бездомность (странничество), причинение себе боли (напр., самоби­чевание) и т. п. При этом мотивы А. могут быть различными: некоторые из них дополняют, некоторые, напротив, исключают друг друга.

А. как источник сверхъестественных сил — представление, которое восходит к первобытной практике подготовки к шаманскому общению с духами при помощи голода, бессонницы и т. и. Этот мотив особенно характерен для индийской традиции (легенды об отшельниках, чрез-

[73]

вычайно изобретательных в самоистязаниях, посредством которых разжигается огненная энергия тапаса). Поиски способа контролировать космический процесс, который мыслится одним и тем же в теле человека и теле Вселенной, непосредственно продолжали установку шаманизма и позволяли без конфликта сочетать самые духовные цели с самыми земными, а порыв преодолеть человеческую природу как таковую — с изощренным культивированием чувственности. Психотехнику А., соответствующую, по индийским понятиям, плану дхармы, в плане камы дополняет эротическая методика «Кама-сутры» . Типологически сходные явления имеют место в практике даосизма. Для теистических религий невозможны не только они, но и сам апофеоз человека, средствами А. навязывающего свою волю богам: мотив А. как пути к чудотворству выступает либо в преобразованном виде (христианские легенды часто говорят об аскетах, получающих дар чудотворства, но это именно дар, а не выслуженная награда и тем более не механическое следствие самого факта А.), либо на бытовой периферии религиозного сознания.

Древняя мотивация А. — идея удовлетворения, приносимого за свои или чужие грехи. Самые архаические культуры знают концепцию жертвы как наиболее сильнодействующего средства обеспечить благо общине, связать силы зла и восстановить порядок мироздания, поко­лебленный случаями нарушения религиозно-моральных запретов. По мере того, как практика человеческих жертвоприношений вытеснялась культурным развитием, возникала потребность в некоем эквиваленте жертвоприношения, когда, напр., в древней Спарте юноши уже не умерщвлялись, но проливали свою кровь на алтарь Артемиды Ортии под бичами, и в назначении этого обряда ритуально-магический момент (перенесение боли как выкуп за общину) неотделим от морального (испытание стойкости юношей). В спиритуализированном осмыслении этот мотив мог быть без существенных изменений воспринят хрис­тианством; он характерен для католической традиции (напр., Роза из Лимы в начале XVII в. подвергала себя бичеванию три раза в день — за свои грехи, за грехи живых и умерших). Мотив соблюдения ритуальной чистоты как условия выполнения сакральных функций, часто обосно-выващий практику безбрачия, также является древним и повсеместно

[74]

распространенным. Даже те религиозные традиции, для которых А. не был характерен (напр., греко-римское язычество или религия Ветхого Завета), требовали воздержания от брачных отношений перед совер­шением религиозных актов, когда человек «предстает» перед божеством; из этого легко было вывести, что люди, вся жизнь которых проходит в непрерывном контакте со святыней, должны оставаться безбрачными, как весталки в языческом Риме. По-видимому, таково же происхождение безбрачия ессеев: еврейский военный лагерь был местом, особо посвя­щенным Яхве и требовавшим ритуальной чистоты, и ессеи, ожидавшие эсхатологической священной войны, распространили на всю свою жизнь обязательства, связанные с сакральным положением призванного воина. Католический священник должен быть безбрачным как постоянный совершитель таинств, прежде всего мессы. С этим мотивом тесно переплетаются некоторые другие. Один из них — отрешение индивида от своих земных интересов ради дела, понимаемого как святое (напр., проповеди веры): «Неженатый заботится о Господнем (...), а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1 Кор. 7:32-33). Другой мотив — подготовка к мистическому переживанию, создание условий для медитации и экстаза. В теистических религиях и везде, где цель мистического пути понимается как личная встреча с Богом в любви, практика А. — еще и способ доказать свою любовь к Богу и предъявить в самой действенной форме просьбу об ответной любви. В католической мистике позднего Средневековья пафос А. приобретает черты морали рыцаря, берущего на себя намеренно трудные подвиги во славу своего короля (Христа) и своей дамы (обычно Девы Марии), у Г. Сузо — божественней Премудрости, Софии. С этим мотивом, как и с мотивом удовлетворения за свои и чужие грехи, связан мотив, специфический для христианства — стремление соучаствовать в страданиях Христа. Принимая на себя добровольные тяготы и терпеливо перенося неволь­ные, верующий, по мистическому учению Нового Завета, «во плоти своей восполняет недостаток скорбей Христовых» (Кол. 1:24) Это представление оттеснено в протестантизме тезисом об абсолютной исключительности единократной жертвы Христа на Голгофе (в связи с чем практика А. закономерно уходит из жизни). Сострадание Христу как бы овеществляется в стигматах Франциска Ассизского и других

[75]

католических аскетов; вся жизнь христианина мыслится проходящей как бы в Гефсиманском саду, где забыться в беспечности — значит предать Христа, Который просит бодрствовать с ним. Если подражание Христу в Его бедности, характерное для русских странников и юро­дивых, как и для Франциска, не могло быть обязательным для всех, то Новый Завет требует от каждого христианина подражания Христу в Его отказе от своей воли — послушании «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7).

Общим для разных мировоззрений, как религиозных, так и философски-моралистических, является мотив А. как освобождения, господ­ствующий, напр., в песнях буддийских монахов и монахинь («Тхе-рагатха» и «Тхеригатха»), известный греческой философии, особенно Антисфену и киникам, и находящий многочисленные отголоски в христианской традиции, позднее переосмысленный в некоторых идео­логических движениях Нового и Новейшего времени. Мотив этот, однако, получает различные акценты в зависимости от вопроса — свобода от чего и для чего имеется в виду? Это может быть свобода от собственного тела, а через это — от материального мира вообще; по буддийскому изречению, «нет несчастья большего, чем тело» («Дхам-мапада» XV, 202, пер. В. Н. Топорова). Для манихейства, видящего источник зла в соединении духовного света с пленившей его «тьмой» материи, А. есть путь к желаемой диссоциации этих начал. Подобный негативизм в отношении к космосу вообще и к телу в частности мог иногда стимулировать наряду с А. допущение вольности нравов, как это было, напр., в некоторых направлениях гностицизма: если тело — «тьма», которую нельзя ни просветить, ни очистить, то безразлично, что с ним происходит, между тем как нарушение табу морали, приличий и общественного порядка — своего рода А. навыворот — желательно, поскольку обособляет «посвященного» от мира и приближает цель — конечное разрушение основ космического бытия. Поздний вариант такой установки встречается в культуре декаданса (программа систе­матической денормализации воображения у А. Рембо и сюрреалистов), в практике некоторых направлений оккультизма, в жизни «коммун» хиппи, соединивших элементы А. со вседозволенностью «сексуальной революции». Напротив, в христианстве уже не душа (как в платонизме

[76]

или манихействе) должна быть освобождена от тела, но тело должно быть освобождено от гнездящегося в нем принципа своеволия — «плоти», чтобы стать «храмом Духа» (1 Кор. 6:19).

АСМОДЕЙ

АСМОДЕЙ (евр. 'a§meda'y, греч. 'АацобосТсх;), в иудейских легендах демоническое существо. Имя А., заимствованное, по-видимому, из иранской мифологии (срв. Айшма), неизвестное в еврейском каноне Ветхого Завета, появляется в книге Товита, где есть следующий эпизод: А. преследует некую иудейскую девицу Сарру своей ревностью, не давая свершиться ее браку и последовательно умерщвляя в брачную ночь семерых мужей прежде соития с ней, и только благочестивому Товии, пользующемуся помощью Госрода и Архангела Рафаила, удается прогнать А. и сделать Сарру своей женой (Тов. 3:7-8; 9). А. выступает здесь как особенный недруг одного из «Божьих установлений» — брака. Этот мотив развивается в апокрифическом «Завете Авраама», восхо­дящем к I в. н. э. Уже происхождение А. связано с блудом между (падшими) Ангелами и «дочерьми человеческими» (упомянутыми Быт. 6:2), и сама природа А. побуждает его разрушать брачное сожительство средствами бессилия, холодности и отклонения желаний в недолжную сторону (апокрифическое соч. «Завет Соломона» 21-23). Это наиболее существенная сторона легенд об А. С ней связаны две другие линии — перенос на А. в его отношениях с Соломоном мотивов сверхъестест­венного помощника царя-строителя, а также двойника царя, подме­няющего его на престоле до истечения срока наказания, пока царь должен бродить нищим, отверженным и неузнанным, искупая свою гордыню. В обеих этих линиях, в отличие от первой, А. наделен амбивалентностью, присущей персонажу сказки, а не легенды; он выступает как стихийная сила, непредсказуемая, неподвластная чело­веческим меркам, опасная, но не злая. Соломону удается опоить А., связать в пьяном виде и наложить на него свою магическую власть (мотивы «захвата опоенного чудовища», срв. сюжет Мидаса и Силена, «чудовища на человеческой службе», срв. рассказы о джиннах и т. п.); А., как и полагается захваченному чудовищу, выдает некую тайну, а именно: секрет червя шамура, при посредстве которого можно чудесно рассекать камни, и вообще помогает строить храм, попутно проявляя

[77]

прозорливость. Возгордившись, Соломон предлагает А. показать свою мощь и отдает ему свой магический перстень; А. немедленно вырастает в крылатого исполина неимоверного роста, забрасывает Соломона на огромное расстояние, сам принимает облик Соломона и занимает его место. А. и здесь выдает свою природу блудного беса и недруга брака тем, что, хозяйничая в гареме Соломона, систематически нарушает ритуальные запреты, гарантирующие чистоту брачных сношений, и даже покушается на кровосмешение. По этим признакам его изобличают как самозванца, когда испытание Соломона оканчивается. Легенда о Соломоне и А. получила универсальное распространение в литературе, фольклоре и художественной иконографии христианского и исламского средневековья: в славянских изводах партнер Соломона носит наиме­нование Китоврас (срв. греч. Kfevxaupoq, кентавр), в западноевропей­ских — Маркольф (Морольф, Марольт).

АФАНАСИЙ

АФАНАСИЙ ('AGavdaiOQ) Александрийский (295, Александ­рия, — 373), греческий богослов, представитель патристики, один из главных защитников никейской ортодоксии и непримиримый враг арианства. В качестве дьякона принимал участие в Никейском соборе; с 328 г. — митрополит Александрийский. 5 раз был сослан проариански настроенными императорами. Автор ряда апологетических («Против язычников», «О воплощении Слова»), догматико-полемических (3 речи «Против ариан», «Апология против ариан» и др.), историк-полемических («История ариан», «Апология своего бегства» и др.), экзеге­тических и аскетических («Жизнь св. Антония») сочинений, посланий и проповедей. Умозрению философских школ А. резко противопоставил идеал подвижника (Антония) который осуществляет на деле ту победу духа над телом, о которой философы думали и говорили. Какими бы резкими ни были отзывы А. о греческой философии, он не мог и не пытался обойтись без ее понятийного аппарата; особенно очевидна его зависимость от среднего платонизма (что вообще обычно для патрис­тики). Однако его собственная мысль строго подчинена идеям хрис­тианской доктрины о спасении; для того, чтобы искупление было реальным, необходимо мыслить полноту Божества воплотившегося Логоса предвечной и единосущной Отцу. В связи с этим А. развивает

[78]

теорию «обожения»: положение А. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» характерно для магистральной традиции христианской сотериологии.

АФРААТ

АФРААТ (эллинизированная форма, по-сирийски Афрахат; ок. 270 — после 345) — ранний представитель сирийской святоотеческой литературы. Жил на территории Сасанидского (персидского) госу­дарства, откуда прозвище «персидский мудрец». Был аскетом; позднее свидетельство говорит о его епископском сане. Сохранились «Поуче­ния» А. в числе 23, написанные по просьбе друга в 337 и затем в 344-345. Темы — вопросы христианского поведения и аскетической жизни; эсхатология; жизнь Иисуса Христа и Его мессианское достоинство, отстаиваемое в полемике с иудаизмом; соотношение Ветхого и Нового Заветов. Мысль А. чужда влиянию греческой философии; догма­тические проблемы, волновавшие в это время греческих и латинских отцов Церкви (прежде всего т. н. «тринитарные» споры — о существе и природе Троицы), для него не существуют. Не будучи еретиком, т. е. не противопоставляя своего учения церковному, А. допускает неточные выражения, которые уже для его времени были анахронизмом. Его подход к толкованию Св. Писания напоминает приемы раввинов, с которыми он спорит таким образом, что и проблематика, и аргументация у А. и его оппонентов сохраняют существенную однородность. Неко­торая провинциальность мышления А. привела к тому, что его труд, никогда и никем не осужденный, не был принят Вселенской Церковью, как были приняты творения единоплеменников А. — преп. Ефрема Сирина и Исаака Сирианина. К сильным сторонам А. принадлежит нравственная серьезность его взгляда на обязанности христианина, а также очень живое и конкретное чувство новозаветных реалий.

«Поучения» А. интересны также как источник по истории аскезы в Сирии; они проливают свет на жизнь и умонастроение т. н. «сынов Завета», еще не испытавших влияния монашеских институтов, которые после преп. Антония Великого и особенно преп. Пахомия Великого распространялись по всему христианскому миру из Египта. «Сыны Завета» и «дочери Завета», т. е. девственники и девственницы, непо­средственно продолжали традицию аскетов начального христианства

[79]

и, по-видимому, унаследовали некоторые представления и обычаи ессеев. За самим термином стоит не вполне ортодоксальная мысль, не чуждая А.: только безбрачные мыслятся в полной мере чадами Нового Завета, т. е. членами Церкви (как это было в общинах целибатной ветви ессейства). Идея эта, однако, в отличие от еретических мнений энкра­титов, выступает как неявная тенденция. Учители монашеского делания, православие которых вне всякого сомнения, напр., преп. Ефрем Сирин, приняли культуру аскезы из рук «сынов Завета».

АХАМОТ

АХАМОТ (греч. 'АхацсйФ как передача евр. hahokmot, «пре­мудрость»), Эннойя (греч/'Evvoia, «помышление»), в представлениях гностиков-последователей Валентина (из Египта, II в.) гипостазиро­ванное «помышление» падшей Софии («Премудрости Божией»), духовный плод ее грехопадения. София, на правах 12-го зона замы­кавшая Плерому, возжелала в страстном порыве устремиться непо­средственно к недостижимому безначальному «отцу эонов», нарушая этим иерархическую жизнь Плеромы и ее замкнутость как целого; такой порыв привел к излиянию части сущности Софии, из которой возникла А. Порожденная одной Софией, без участия мужского зона, А. являла собой неоформленную субстанцию; вся жизнь А. сводилась к аффек­тивно-страдательным состояниям (печаль, страх, недоумение, неве­дение). Так вне Плеромы впервые возникает мучительное и дисгармо­ническое бытие как прообраз имеющего явиться космоса, и бытие это содержит три уровня: из «страстей» А. рождается материя (пока еще абстрактная материя как чистая потенциальность), из ее «обращения» — стихия души, а она сама слита со всем этим как плененная духовная субстанция. Чтобы остановить растекание Плеромы через А. и прогрес­сирующее порабощение света тьмой, «отец эонов» создает Предел — новый зон, не имеющий четы; затем «в оплот и укрепление Плеромы» рождена чета эонов — Христос и Церковь. Этот Христос (не Богочеловек Иисус Христос, а внеисторическое духовное существо) сообщает А. оформленность. Тогда А. желает в свою очередь оформить душевно-телесный уровень бытия: из духовной субстанции она производит демиурга, который при ее тайном, неведомом ему содействии творит материальный космос — семь небес, землю, человека.

Б