София-Логос. Словарь — страница 13 из 91

ПАВЕЛ

ПАВЕЛ (греч. Поси^ос; как передача лат. Paulus, «малый»), «апостол язычников», не знавший Иисуса Христа во время Его земной жизни и не входивший в число двенадцати апостолов, но в силу особого призвания и чрезвычайных миссионерско-богословских заслуг почи-

[341]

таемый как «первопрестольный апостол» и «учитель вселенной» сразу после Петра и вместе с ним. П. происходит из колена Вениамина, родился в малоазийском городе Тарсе (в Киликии); он — наследст­венный римский гражданин (Деян. 22:25-29), с чем связано его римское имя (евр. имя П.- Саул, в традиционной передаче Савл, дано в честь царя Саула, также происходившего из колена Вениамина). П. зарабатывал на жизнь изготовлением палаток (18:3). Был воспитан в строгой фарисейской традиции (26:5), учился в Иерусалиме у извест­ного рабби Гамалиила Старшего (22:3). Преданность консервативному иудаизму внушила ему ненависть к первым христианам, составлявшим иерусалимскую общину. В молодые годы он участвовал в убийстве диакона Стефана, забитого камнями (7:58; 8:1), в арестах христиан в Иерусалиме (8:3). Намереваясь начать широкое преследование бежавших из Иерусалима членов общины, он направляется в Дамаск (9:1-2). Однако на пути в Дамаск он испытал чудесное явление света с неба, от которого пал на землю и потерял зрение; голос укорил его («Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?», 9:4) и велел слушаться тех, кто скажет ему в Дамаске, что делать. «Видение в Дамаске» стало пово­ротным событием в жизни П. Исцелившись от слепоты по молитве христианина Анании, П. принимает крещение и начинает проповедь христианства в Аравии (Гал. 1:17), затем в Дамаске, откуда ему пришлось бежать, спустившись ночью по городской стене в корзине (Деян. 9:24-25). Но по-настоящему его миссионерские пути начи­наются с Антиохии, культурной столицы эллинизма. Далее он про­поведует христианство в Киликии, на Кипре, в Галатии, Македонии, Афинах (он «возмутился духом при виде этого города, полного идолов», 17:16), Коринфе, Эфесе, Испании. Нередко его встречают враждебно — побивают камнями, избивают палками, бросают в темницу (откуда П., воззвав к Богу, чудесно освобожден: «вдруг сделалось великое землетрясение, так что поколебалось основание темницы», 16:26). В доказательство правоты нового вероучения П., «исполнившись Духа Святого» (13:9 и др.), творит чудеса: насылает слепоту на «волхва лжепророка» (13:6-12), исцеляет хромого (это имело среди язычников неожиданный эффект: они начали кричать: «боги в образе человеческом сошли к нам» и намеревались принести

[342]

жертвы П. и его спутнику, которым пришлось убеждать толпу в том, что они простые люди, желающие обратить их «от богов ложных» к «Богу живому», 14:8-18) и даже воскрешает умершего (20:9-12). Несмотря на неблагоприятное предсказание, П. отправляется в Иерусалим, где он схвачен иудеями, закован в цепи и чуть было не убит, но как римский гражданин отправлен в Кесарию к римскому наместнику, а оттуда по морю в Рим (П. предрекает кораблекрушение, что и сбывается, однако П. и его спутники чудесно спасены); ядовитая змея не причиняет ему вреда (28:3-6). В Риме, проповедуя, он живет два года (28:30-31). О казни П. в новозаветных текстах не сообщается; последующее предание относит ее ко времени гонений Нерона на христиан (ок. 65 г.); он был казнен в Риме вместе с апостолом Петром. Рассказывается о чудесах, сопровождавших его смерть: его отруб­ленная голова выговаривает в последний раз имя Иисуса Христа; на том месте, где она упала, начинают бить три родника (откуда название римского монастыря Тре Фонтане), и т. п.

П. приписывается авторство 14 посланий, входящих в Новый Завет (большинство современных исследователей считает большую часть посланий действительно принадлежащими П., а его — под­линным историческим лицом, история жизни которого подверглась мифологизации). Апокрифический «Апокалипсис Павла» (возник ок. 400) описывает видения П. во время его вознесения «до третьего неба» (срв. 2 Кор. 12:2), посещение им места обитания праведников и ада (его описание близко к картине ада в «Божественной комедии» Данте). На славянском языке апокриф известен под названиями «Слово о видении апостола Павла» или «Хождение апостола Павла по мукам».

ПАСКАЛЬ

ПАСКАЛЬ (Pascal) Блез (19.6.1623, Клермон-Ферран, - 19.8.1662, Париж), французский религиозный философ, писатель, математик и физик. После чрезвычайно плодотворной деятельности в области точных наук разочаровался в них и обратился к религиозным проблемам и философской антропологии: сблизившись с представителями янсе­низма, выступил с энергичной критикой казуистики, насаждавшейся иезуитами («Письма к провинциалу», 1657, русский перевод 1898). Основной философский труд — «Мысли», посмертно изданное в 1669

[343]

собрание афоризмов, представляющее собой наброски к незавершенному полемическому труду.

Место П. в истории философии определяется тем, что это первый мыслитель, который, пройдя через опыт механистического рациона­лизма XVII в., со всей остротой поставил вопрос о границах «науч­ности», указывая при этом на «доводы сердца», отличные от «доводов разума», и тем самым предвосхищая последующую иррационалисти­ческую тенденцию в философии (Якоби, романтизм и т. д., вплоть до представителей экзистенциализма). Выведя основные идеи хрис­тианства из традиционного синтеза с космологией и метафизикой аристотелевского или неоплатонического типа, П. отказывается строить искусственно гармонизированный теологический образ мира; его ощущение космоса выражено в словах: «это вечное молчание безгра­ничных пространств ужасает меня». П. исходит из образа человека, воспринятого динамически («состояние человека — непостоянство, тоска, беспокойство»), и не устает говорить о трагичности и хрупкости человека и одновременно о его достоинстве, состоящем в акте мышления (человек — «мыслящий тростник», «в пространстве вселенная объемлет и поглощает меня, как точку; в мысли я объемлю ее»). Сосредоточенность П. на антропологической проблематике предвосхищает понимание христианской традиции у С. Кьеркегора и Ф. М. Достоевского.

ПИЕТИЗМ

ПИЕТИЗМ (от лат. pietas — благочестие), направление протестан­тизма конца XVII—XVIII вв., противоречиво связанное с Просвещением и рационализмом. Как реакция на отвлеченность и догматическое окостенение протестантского (лютеранского) богословия П., парадок­сально совмещавший сектантскую узость и большую смелость отдель­ных положений, стремился к пробуждению и обновлению религиозного чувства и по своим внутренним тенденциям тяготел к традиционной философской мистике, подчеркивая при этом значение практического переустройства жизни. Основная линия развития П. связана с именами Ф. Я. Шпенера (1635-1705, «Pia desideria», 1675) и А. Г. Франке (1663-1727), превратившего Галле в центр пиетизма. В стороне от основного направления П. находилось учение Г. Арнольда (1666-1714), давшего в своей «Беспристрастной истории Церкви и еретиков» («Unparteyische

[344]

Kirchen und Ketzerhistorie», Tl 1-4, 1699) резкую критику церковной жизни, пересмотревшего историю Церкви с недогматических нравст­венных позиций и отчетливо выразившего демократическо-социальную сторону П. П. нашел отражение в творчестве Гёте, оказал известное влияние на Гердера, имел существенное значение для Гамана, Новалиса, Щлейермахера и формирования немецкого романтизма, способствуя художественному и философскому постижению личности в ее слож­ности и индивидуальной глубине.

ПЛЕРОМА

ПЛЕРОМА (греч. ?Лг|рюц.а — полнота), термин ортодоксальной и особенно еретической христианской мистики, означающий либо некоторую сущность в ее неумаленном объеме, без ущерба и недостачи (напр., в тексте Нового Завета: во Христе «обитает вся П. Божества телесно», Кол. 2:9), либо множественное единство духовных сущ­ностей, образующих вместе некоторую упорядоченную, внутренне завершенную «целокупность». В доктринах гностицизма П. состав­ляется из полного числа (напр., тридцати) эонов, в которых до конца развертывает себя верховная первосущность. Внутри П. зоны группи­руются по «сизигиям» (сопряжениям), т. е. как бы брачным парам, по очереди порождающим друг друга, а также по мистически знаме­нательным, числам («четверица», «осьмерица» и т. д.). Возникновение материального мира связывается с «падением» последнего зона — Софии, или Ахамот, нарушившей структуру П.; искупление Софии есть ее возвращение в П. В ортодоксальной теологии необходимо отметить учение Григория Нисского о «П. душ» как некоей сверхлич­ности, имплицитно заключенной в душе первочеловека Адама и раскрывающейся во множестве человеческих душ, которые состав­ляют органическое целое (сходные мотивы у Максима Исповедника, в Новое время — у Вл. Соловьева и особенно Вяч. Иванова; срв. идею «соборности» у А. С. Хомякова, а также культ человечества у О. Конта). В более обычном словоупотреблении «П.» — Церковь как всемирная община верующих, «мистическое тело» (образ из посланий апостола Павла), в котором множество членов образует жизненное единство. Эта концепция оказала воздействие на религиозно-общественный идеал средневековья.

[345]

ПЛИФОН

ПЛИФОН, Плетон (ГШ]0юу) Георгий Гемист (ок. 1355, Констан­тинополь, — 25 июля 1452, Мистра) — византийский философ-платоник, ученый и политический деятель. Преподавал философию в Мистре. Разработал проекты широких политических реформ, призванных вывести Грецию из кризиса византийской государственности и вернуть ее к исконным, античным началам (в рус. пер. см. «Речи о реформах» — «Византийский временник», 1953, т. 6). В1438-39 гг. Плифон, участвуя в работе Феррарско-флорентийского собора, сблизился с итальянскими гуманистами, активно пропагандировал греческую философию (пла­тонизм) и науку. Его влияние породило замысел создания платоновской Академии во Флоренции.

Оставаясь по типу своего мышления на почве схоластической методологии, Плифон стремился сконструировать новую, универ­сальную религиозную систему, которая противостояла бы существую­щим монотеистическим вероисповеданиям (прежде всего христианству) и в своих важнейших чертах совпадала бы с греко-римским язычеством; в его религиозно-политической утопии «Законы» предусматривались богослужения Зевсу и другим божествам греческого пантеона (в 1460 г. это сочинение было сожжено патриархом Георгием Схоларием как безбожное; сохранились фрагменты). Христианской концепции бла­годати Плифон противопоставил резко выраженный натурализм и детерминизм, доходящий до фатализма. Выступал с критикой Аристо­теля («О проблемах, по которым Аристотель расходился с Платоном», 1540). Плифон доводил до предельного обострения вольнодумные тенденции обновленного Михаилом Пселлом византийского неопла­тонизма. Вслед за Плифоном ряд мыслителей выдвигал переосмыс­ленный платонизм в качестве альтернативы официальной религии (Фичино, Пико делла Мирандола и др., вплоть до Бруно и Гёте).

ПЛУТАРХ

ПЛУТАРХ (ГО-ОШархос;) из Херонёи (ок. 45 - ок. 127), греческий писатель и философ-моралист. Принадлежал к платоновской Академии и исповедовал культ Платона, отдавая дань многочисленным стоическим, перипатетическим и пифагорейским влияниям в духе характерного для того времени эклектизма. Его интерпретация Платона продолжала линию Посидония. Полемизируя со стоическим натура-

[346]

лизмом и пантеизмом, П. часто склонялся к пониманию материи как космического начала несовершенства, дуалистически противостоящего трансцендентному Богу. Посредники между миром и Богом - демоны (гении). Философия для П. — не систематическая дисциплина, а орудие самовоспитания универсально развитого дилетанта. Это роднит П. с современной ему античной вульгарной философией; однако если для моралистов стоического, кинического и эпикурейского типа характерен пафос резкого противоположения критикуемой действительности и спасительной проповеди, то П. постоянно апеллировал в своей этике к исторически сложившимся данностям человеческих отношений. Отсю­да его отвращение к доктринерству, нежизненному ригоризму (напр., в полемике против стоиков) и в то же время обывательское почтение ко всему общепринятому. Этическая норма для П. — не утопическая теория, а идеализированная практика старой полисной Греции, поэтому он прибавлял к моральным трактатам и диалогам дополняющий их цикл «Параллельных жизнеописаний» знаменитых греков и римлян прош­лого, где моральный идеал выясняется на конкретном историческом материале. Историческое повествование в биографиях П. всецело подчинено моральной проблематике. В центре морали П. стояли понятия Jiai5eia («образования», «просвещения», т. е. эллинской духовной культуры) и ф1^аУ0рштйа («человеколюбия», т. е. эллинской гуманности).

Разработанный П. идеал античной гуманности и гражданствен­ности широко использовался в Новое время. Монтеню импонирует враждебность П. аскетизму и доктринерству, Руссо — его внимание к «естественным» черточкам человеческой психологии и свободолюбие; гражданственность создала П. огромную популярность у идеологов Великой французской революции. Морализм П. пытался реставри­ровать Эмерсон.

ПРАВОСЛАВИЕ

ПРАВОСЛАВИЕ (калька греч. \\ opGfi 56^a - «правая вера»; распространенное толкование, согласно которому речь идет о правиль­ном способе славить Бога, с намеком на литургическую культуру П., этимологически невозможно) — одно из трех основных вероиспо­веданий христианства, исторически сложившееся и развивавшееся в

[347]

рамках Византийской империи и областей ее культурного влияния (южное славянство, Россия). В настоящее время распространено преимущественно в России, Белоруссии, на Украине, в Греции, на Кипре, в Румынии, Югославии, Болгарии, в Грузии, а также везде, где живут выходцы из православных стран. Существует 15 автокефальных церквей: 9 патриархатов (Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский, Московский, Грузинский, Сербский, Румынский, Болгарский), автокефальные церкви, возглавляемые архиепископами (Кипрская, Элладская, Албанская) и митрополитами (Польская, Чешских земель и Словакии, Американская). Хотя церкви и занимают разные места в диптихе, но речь идет только о преиму­ществах чести, а не о различии в правах. Более нюансировано понятие «автономной» церкви (напр., Украинская и Японская — «под омофо­ром» Московского патриархата, Финляндская — в таких же отношениях с Константинопольским патриархатом и т. п.). Наконец, в различных странах мира имеются православные епархии.

Первоначально вся христианская Церковь именовала себя и православной (т. е. ортодоксальной) и кафолическойкатолической (т. е. всеобщей, в традиционном церковнославянском переводе — «собор­ной») в отличие от еретических группировок. После разделения церквей (схизмы) в 1054 г. название «католическая» осталось за западной (римской), «православная» — за восточной (византийской) церковью (впрочем, в обоих случаях оба эпитета были удержаны как официальное самоназвание, употребительное в богословском дискурсе).

Типологические особенности П. Как и католицизм, П. сформи­ровалось на исходе античности и в начале Средних веков; общими чертами их мировоззрения являются: весьма конкретное представление об «освящении» человечества; перенесение центра тяжести с индиви­дуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность («собор­ность») Церкви; иерархическое выделение духовенства, по молитвам которого спасаются миряне, — в католичестве в центре стоит клирик, в П. наряду со священником как совершителем таинств столь же важен монах-подвижник, «старец» (впрочем П. высоко ставит место церков­ного народа, т. е. «мирян» как хранителей традиции веры, что связано с неоднократно повторяющейся ситуацией, когда именно миряне и

[348]

монашество защищали П. против большинства епископата, напр., во времена иконоборчества и т. д., и что проявляется в отказе П. теоре­тически принять католическое деление Церкви на «учащую», т. е. клир, и «учащуюся», т. е. мирян, а в области сакраментального обихода — в причащении мирян наравне с духовенством «под обоими видами» хлеба и вина); высокая оценка аскетизма и различные этические нормы для аскета и для мирянина, а в связи с этим - само наличие института монашества; сакраментальное понимание каждой реалии культа как не только символического знака, но также и носителя святости, в связи с чем - почитание священных предметов, изображений, мощей и других реликвий (в сравнении с поздним католицизмом П. менее акцентирует различие между таинством и обрядовой святыней, придавая, в част­ности, гораздо больше значения иконе и не допуская введенного в католичестве после XIII в. особого почитания и созерцания Св. Даров вне самого акта причащения). Это — общие черты, отличающие как П., так и католицизм от протестантских религиозных систем. Наряду с этим следует отметить также принципиальное принятие в качестве источника истин веры наряду с Писанием (т. е. Библией) также и Предания (т. е. живой традиции веры и религиозной практики, передаваемой изустно и фиксируемой в обиходе Церкви и в текстах особенно авторитетных богословов, называемых в широком смысле Отцами Церкви — в отличие от узкого смысла, имеющего в виду признанных Церковью мыслителей особенно важной для П. эпохи II-VIII вв.); см. ст. «Патристика»; Лютер противопоставил этому свой тезис: «одно только Писание» («sola Scriptura»). Такие важные компоненты критики П., как почитание Богоматери, святых и ангелов, основываются именно на Предании и постольку отвергаются протестантизмом.

Однако наряду с этим между П. и католицизмом существуют догматические и цивилизационные различия, наметившиеся еще до разделения церквей, которые можно хотя бы отчасти объяснить как разницей социальных условий Византии и Западной Европы, так и воздействием культурных традиций античной Греции для П. и Рима для католицизма.

Исторической почвой, на которой складывались особенности П., в течение тысячелетия была Восточная Римская империя, постепенно

[349]

приобретавшая свой средневековый облик т. н. Византии (опорные даты: Миланский эдикт императора Константина I, легализовавший христианство в Римской империи, — 313 г.; Первый Вселенский Собор под председательством Константина — 325; антиязыческий эдикт Феодосия I, дающий христианству статус государственной религии, — 391; окончательное разделение Римской империи на Западную и Восточную, т. е. Византийскую, - 395). Наличие стабильной и централи­зованной государственности препятствовало характерному для Запада широкому перенятию клиром и монашеством государственно-адми­нистративных функций и, напротив, способствовало развитию и углублению взаимодополняющего контраста между двумя полюсами византийской цивилизации: с одной стороны, столицей (Констан­тинополем) как резиденцией высшей государственной (императорский двор) и высшей церковной власти (патриарший двор), а также куль­турных институций с сильными античными традициями, с другой стороны, «пустыней», безлюдной и скудной местностью, избранной в качестве локуса монашеского подвига (напр., Египет, Синай, позднее Афон). Взаимоотношения между этими полюсами были далеко не просты, но каждый из них логически требовал друг друга. То же можно сказать о взаимоотношениях между императорской и патриаршей вла­стью; идеальным принципом была т. н. «симфония» (греч. сшцфаиЛа, — «гармония, созвучие, согласие»), реальность включала многочисленные конфликты, в которых преимущество силы более или менее неизменно принадлежало светской власти, хотя определенные границы для него ставил моральный авторитет Церкви. Наряду с переживанием высокого статуса византийской государственности («Нового Рима»), в опыт П. навсегда вошло настроение повторявшихся ситуаций, когда П. нужно было защищать именно от императоров - арианцев, иконоборцев и т. п. В этих ситуациях еретикам-императорам обычно удавалось привлечь на свою сторону специально подобранную верхушку духовенства; вдохновителями церковного народа в борьбе за П. обычно выступали почитаемые народом монахи.

Базой для богословских построений П. была непосредственно воспринятая традиция греческой идеалистической философии (прежде всего неоплатонизма) с ее культурой объективно-онтологического

[350]

умозрения и, что особенно важно, с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистический опыт теснейшим образом связан с интуитивным восприятием категориальных концептов. Без этого платоновско-неоплатонического опыта была бы невозможна православная христология с ее продумыванием категориальных соотно­шений «Ипостасей» в структуре Триединства и «Естеств» (и соответст­вующих им воль) в структуре Богочеловечества. В западном богословии такая проблематика выступает сравнительно бледнее. На его стиль оказала решающее воздействие иная философская традиция — римский морализм, в рамках которого этатистско-юридический практицизм (Цицерон) и рефлектирующий психологизм (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому мировоззренческий стиль западной теологии более историчен («О Граде Божием» Августина), стиль восточной теологии — более онтологичен. Ввиду этого для католической теологии Бог и человек суть прежде всего субъекты воли, для П. — участники онтоло­гических отношений. Для первой важнее всего найти гармонию между двумя волями либо в рационалистическо-юридической плоскости (схоластика), либо на путях эмоционального переживания (мистика); основная теоретическая проблема западной теологии — соотношение свободной воли человека и предопределяющей воли Бога. В этом отношении как для католицизма, так и для протестантизма конститутив­но важна (позитивно или негативно) теория предопределения, совер­шенно безразличная для П. Последнее ищет возможность объективного, сущностного приобщения человеческой природы к Божественной; поэтому церковнославянский термин «обожение» — ключевое слово всей православной мистики. Основная умозрительная проблема П. — онто­логическое соотношение человеческой и Божественной природ в ипостас-ном (личном) единстве Богочеловека. Стиль теологии католицизма конституировался в августинианско-пелагианских спорах о воле и благодати (см. ст. «Августин»), практически не нашедших резонанса на Востоке; для П. такую же роль сыграли христологические споры IV-VI вв. Католическая догматика склонна (с большой формально-логи­ческой разработанностью) усматривать в благодати такое действие Божества, которое остается внеположным по отношению к Его сущ­ности, «тварным», т. е. сотворенным (ср. соответствующие определения

[351]

в булле Климента VI «Filius Dei unigenitus» 1343 г. и постановлениях Тридентского собора, 1545-63 гг., хотя у католических мистиков порой можно найти иные акценты). Напротив, П. мыслит благодать как непосредственное действие Божества, применительно к которому не может идти речь об онтологической грани. В «энергиях» Божества присутствует Его Сущность - таков вердикт П. в паламитских спорах XIV в. (см. ст. «Григорий Палама»),

Поэтому в религиозной мысли П. важная тема — обожествление вещественного, происходящее через «усвоение» (dlKe'uooiQ (iexd6o

[352]

ности и адекватности мистического переживания торжествует здесь над субъективизмом и психологизмом.

Мистико-аскетическая сторона П. благодаря своей разработан­ности оказывала в разное время заметное влияние на религиозную философию Запада, которое началось задолго до разделения церквей (напр., влияние мистики Псевдо-Дионисия Ареопагита на пантеизм Иоанна Скота Эриугены — см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898), но продолжалось и после раскола. Мотивы мистической мета­физики имени, тела, света и т. п. в западной теологии косвенно восходят к теориям восточного богословия (и через них — к неоплатонизму, но с важнейшими поправками). Большой интерес к мистике П. в кругах немецкого протестантского пиетизма в XVIII в. стимулировал, между прочим, первое издание важных текстов (напр., греческой версии Исаака Сирина). Этот интерес был отчасти унаследован мыслителями немец­кого романтизма, как это можно видеть, напр., у Баадера (ср. также: Benz Е. Die Bedeutung der griechischen Kirche for das Abendland. Wiesbaden, 1959). В настоящее время на западные языки широко переводятся православные аскетические руководства по практике т. н. Иисусовой молитвы (особенно анонимное русское произведение XIX в. «Откро­венные рассказы странника»). В XX в. во всем мире была осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы.

Перечисленные типологические отличия западного и восточного богословия оформляются в догматических разногласиях. П. не приемлет западное добавление к символу веры Filioque (исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына), которое порождено восходящим к Августину пониманием структуры Троичности Божества. Далее, для П. осталась в общем чуждой юридическая концепция первородного греха как правовой ответственности, переходящей от предков на потомков: в понимании П. грех Адама вызвал только сущностную деградацию человеческой природы, наследственную предрасположенность к злу, но юридической ответственности за деяние Адама человек не несет.

[353]

Поэтому в П. нет провозглашенного догмата о рождении Девы Марии в результате «непорочного зачатия» (т. е. такого, при котором наследст­венная ответственность за первородный грех оказалась бы снятой). Организационные особенности П. определились в значительной мере спецификой политического строя Византийской империи. Клир в П. не так резко отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян, нет безбрачия духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви на деле вполне автономны по отношению к Вселенскому патриарху, авторитет которого и теорети­чески ниже авторитета соборов); допускается богослужение на нацио­нальных языках.

Религиозная философия П. в России. С XIV в. на Руси усваиваются идеи византийских исихастов (кружок Сергия Радонежского, Нил Сорский и т. п.). При этом, в отличие от византийского П., догматическое теоретизирование отступает на задний план сравнительно с наивным реализмом (напр., в спорах XIV в. о материальности рая — см. Послание архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Феодо-ру. — В кн.: Поли. собр. русских летописей, т. 6. СПб., 1853). В XV-XVI вв. русское П. выдерживает борьбу с рядом еретических движений, а в рамках ортодоксии клерикальный этатизм иосифлян оттесняет более «духовные» и философски содержательные тенденции нестяжателей. С XVI в. особое значение приобретает религиозное осмысление возни­кающей державы как «Третьего Рима»; ощущается настроение мессиа-нической исключительности (П. почти отождествляется с русской державой, правоверие даже греков оказывается под подозрением). С этой же проблематикой связаны и споры XVII в., приведшие к расколу: в них речь шла об отношении к религиозной традиции русской нацио­нальности и о социальной позиции Церкви. Уже в XVII в. и особенно после реформ Петра I, приведших к резкому размежеванию обще­культурной и церковной жизни, богословие принимает западно-схоластический характер и культивируется в замкнутом кругу, за пределами которого получают распространение идеи антиклери­кального просветительства. В рамках церковного богословствования черты П. стираются под натиском западных влияний; так, образцом для догматического трактата Феофана Прокоповича — на латинском

[354]

языке — служила протестантская догматика И. Герарда, образцом для главного сочинения Стефана Яворского «Камень веры...» - труды иезуита Беллармина (см. Koch H. Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte westlicher Einflusse auf das ostslavische Denken. Breslau-Oppeln, 1929). Борьбу за реставрацию исихастской мистики ведет Паисий Величковский (1722-94) (перевод аскетико-мистической византийской литературы — т. н. «Добротолюбие...», ч. 1-3. М., 1793; ср.: Яцимирский А. И. Возрождение византийско-болгарского религиозного мистицизма и славянской аскетической литературы в XVIII в. Харьков, 1905), в XIX в. его дело было продолжено Оптиной пустынью.

С конца 30-х гг. XIX в. за пределами духовно-академического богословствования, в отталкивании как от материалистических и атеистических учений, так и от официозных тенденций складывается славянофильство, связывавшее идею П. с «русской идеей», т. е. консер­вативно понятой «народностью», и с патриархальными формами общественной жизни. При этом у славянофилов осталось неясным соотношение между П. и националистическим мессианизмом: если видеть в П. некий общечеловеческий принцип (что не соответствует историческим судьбам П.), то «народность» может иметь значение только в своем отношении к этому принципу, если же переносить акцент на «народность», то П. — «веры племенной богатство» (Хомяков), т. е. один из атрибутов национального. На фоне религиозно-философской жизни Запада славянофильство предстает как аналогия католическим и протестантским попыткам переосмыслить данности религиозной традиции в контексте романтического и постромантического историзма (Оксфордское движение в англиканстве, движение в немецком като­лицизме, приведшее к возникновению т. н. старокатолицизма, фило­софия Розмини в Италии и т. д.). В монашеских кругах это время отмечено оживлением интереса к практическим аспектам исихазма (физиологическая техника молитвы, см.: Брянчанинов Игнатий. Аскети­ческие опыты, ч. 1-2. СПб., 1865). Заявки славянофилов на создание оригинальной религиозной философии были в систематической форме реализованы в творчестве В. С. Соловьева. Настаивая на ортодоксаль­ности своего учения (цель его — «оправдать веру отцов»), Соловьев

[355]

напряженно искал в то же время трудного и вызывающего большие споры преобразования П. в духе идеала свободы мысли и интеллек­туального прогресса. Со сходными тенденциями связано возрождение этики П. у Ф. М. Достоевского, испытавшего влияние мистического психологизма в духе Исаака Сирина и исихазма; в «Братьях Кара­мазовых» Достоевский антиномически расщепляет идею П.: старец Фераионт — это эмпирическое лже-православие с его грубостью, обскурантизмом и тираничностью, старец Зосима — это сама идея П. с вековыми традициями тонкой духовности.

Если Хомяков и особенно Соловьев и Достоевский стремились предельно расширить мировоззренческую структуру П., то на правом фланге религиозной философии возникает стремление замкнуть ее и резко противопоставить гуманизму либерального толка. Эта тенденция характерна для К. Леонтьева (ср. его критику Достоевского в брошюре «Наши новые христиане», 1882), положившего начало аморалисти-ческой эстетизации П. (типичной затем для поры символизма); с еще большей остротой это проявляется у В. В. Розанова (Около церковных стен, т. 1-2. СПб., 1906; Русская церковь и другие статьи. Париж, 1906). Также и для свящ. П. Флоренского, стремившегося перенести в церков­ную науку изощреннейшие приемы дискурса т. и. Серебряного века, характерно подчеркивание именно тех моментов традиционного П., которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени создают шок для современного сознания (О духовной истине. Опыт православ­ной феодицеи. М., 1913 — здесь анализ П. как замкнутой мировоз­зренческой структуры достигает филигранной разработанности).

Русское П. в XX в. испытало резкое крушение всех прежних навыков жизни православного опыта, что во многом определило опыт западных христиан. В изгнании и среди гонений 20-30-х гг. в СССР крайняя внешняя скудость порой делала возможной редкую духовную свободу, сосредоточение на самой сути христианства; об этом опыте наиболее адекватно напоминает митрополит Антоний Сурожский (Блум, род. 1914), выросший в парижском изгнании и действующий в Лондоне проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности П. В то же время испытания вызвали институциональные кри­зисы, расколы и разделения: в СССР — возникновение в начале 20-х гг.

[356]

«обновленчества», движения т. н. «иепоминающих» и Катакомбной церкви, после обнародования в 1927 г. «Декларации» митрополита Сергия о лояльности к советскому режиму, и др.; в церковной жизни русской диаспоры — расхождение с 1922 г. по вопросу о статусе монархической идеи двух направлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Церковь За Рубежом») и «евлогианского» по имени митрополита Евлогия (Георгиевского, 1868-1946; почти все известные богословы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению). Атмосфера патриотического порыва, возникшая во время 2-й мировой войны, побудила власти пойти на уступки Русской Православной Церкви, в частности было открыто 8 семинарий и две Духовные академии, начал выходить малым тиражом «Журнал Москов­ской патриархии». На рубеже 50-60-х гг. начинает миссионерскую деятельность среди современных интеллигентов о. Александр Мень (1935-90).

В русской диаспоре сложился новый тип православного священника, далекий от «семинарщины» и бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но удалявшийся и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (о. Александр Ельчанинов, 1881-1934, и др.). Иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Церкви За Рубежом, имеющая своим центром монастырь Джорданвиль в США. На основе древнецерковных традиций, но с учетом нового опыта русской диаспоры разрабатывал учение о Церкви как единении всего народа Божьего вокруг Евхаристии о. Николай Афанасьев (1893-1966) (невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания и т. д.). Его экклезиология оказала влияние и за пределами русского П., с направлением, заданным ей, связана работа греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизиуласа).

Для углубленного понимания наследия Отцов Церкви и визан­тийского мистико-аскетического богословия важное значение имеют работы о. Георгия Флоровского «Восточные отцы IV века» (1933), «Византийские отцы V—VIII веков» (1934) и его концепция «неопатрис­тического синтеза», обращение к богословско-философским идеям св. Максима Исповедника, начавшееся еще в предреволюционной

[357]

России (работы Епифановича), особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова (издания текстов епископом Василием Кривошеиным в серии «Sources chretiennes» и его исследование «Dans la lumiere du Christ: St. Symeon le Nouveau Theologien», 1980) и византийских исихастов (труды о. Иоанна Мейендорфа (1926-92), и прежде всего его «Введение в изучение Григория Паламы», 1959 (MeyendotffJ. Introduction a I'etude de Gregoire Palamas, 1959, рус. пер. 1997), а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л. А. Успенского. В настоящее время в России наблюдается возрождение серьезных штудий, продолжающих инициативы русской православной науки в изгнании (работы Г. М. Прохорова, А. И. Сидорова, В. М. Лурье, историко-богословские труды о. Илариона Алфеева, посвященные творчеству Исаака Сирина и Симеона Нового Богослова, и др.).

ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ

ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ — в религиозных системах мышления исходящая от воли божества детерминированность этического поведения человека и отсюда — его «спасения» или «осуждения» в вечности (греч. npoopia\ibc,, лат. praedestinatio или praedeterminatio). Поскольку с точки зрения последовательного монотеизма все существующее в конечном счете определяется волей Бога, всякая монотеистическая теология по необходимости должна считаться с идеей П. (ср. религиозный фатализм ислама, образ ветхозаветной «Книги жизни» с именами избранников Яхве, Исх. 32, Пс. 19:29; Дан. 12:1 и т. п.). При этом концепция П. вступает в противоречие с учением о свободе воли и ответственности человека за его вину, без которого невозможна религиозная этика.

В истории христианства полемика вокруг П. была обусловлена не столько потребностями устранения логических противоречий веро­учения, сколько борьбой двух конкурирующих типов религиозной психологии: с одной стороны, индивидуалистического и иррационалис­тического переживания безнадежной виновности и безотчетной пре­данности Богу, с другой — догматического рационализма Церкви, строящей свод обещания спасения на юридических понятиях «заслуги», которую верующий приобретает через повиновение Церкви, и «на­грады», которую она может ему гарантировать.

[358]

Мотив П. в Евангелиях имеет преимущественно оптимистический характер и выражает уверенность адептов новой религии в своем избранничестве и призвании (см., напр., Мф. 20:23, Ин. 10:29). Рели­гиозный аристократизм гностиков потребовал резкого разделения на «тех, кто от природы сродни небесам», и «тех, кто от природы сродни плоти» (см. G. Quispel, An unknown fragment of the Acts of Andrew, в кн.: Vigiliae Christianae, t. 10, 1956, p. 129-48). Спекулятивную разработку идеи П. дают Послания аи. Павла(Рим. 8:28-30; Еф. 3:1-14, особенно 2 Тим. 1:9), связывая ее с новой концепцией благодати (хари;) и перенося акцент на иллюзорность самостоятельных нравственных усилий человека («Что ты имеешь, чего бы ты не получил?» — 1 Кор. 4:7). Именно эта акцентировка доминирует у Августина, умозаключающего от пессимистической оценки нормального состояния человека к необхо­димости благодати, которая выводит его из тождества самому себе и тем «спасает»; эта благодать не может быть заслужена и обусловливается лишь свободным произволом Божества. Формула Августина «дай, что повелишь, и повелевай, что пожелаешь» (da, quod iubes et iube quod vis) («Исповедь», X, 31) вызвала протест Пелагия, противопоставившего ей принцип свободной воли. Хотя реально пелагианство могло апелли­ровать лишь к практике монашеского «подвижничества», оно реставри­ровало некоторые черты античного героизма (человек самостоятельным усилием восходит к Божеству).

Несмотря на неоднократные осуждения пелагианства церковными инстанциями, полемика не прекратилась и в V-VI вв. (августинизм отстаивали Проспер Аквитанскнй, Фульгенций и Цезарий из Арля, пелагианство — Фауст из Риеца). Постановление собора в Оранже (529 г.) подтвердило авторитет Августина, но не смогло добиться реального усвоения церковью идеи П. Проблематика индивидуалис­тического религиозного переживания, жизненно важная для Августина, теряет на время всякое значение: религиозность раннего Средневековья исключительно церковна. Характерно, что паулинистско-августи-новское понятие благодати в VI в. радикально переосмысляется: из личного переживания она становится эффектом церковных «таинств». Церковь стремилась осмыслить себя как институцию универсального «спасения», в рамках которой любой верующий через подчинение ей

[359]

может заслужить потустороннюю награду; если она во имя своих притязаний посягала на важный для христианства тезис о вечности загробного воздаяния (учение о чистилище, легенды об избавлении Церковью душ из ада), то в земной жизни для непреложного П. заведомо не оставалось места.

Восточная Церковь, над которой не тяготел авторитет Августина, была особенно последовательна: уже Иоанн Златоуст подменяет понятие «П.» понятием «предвидения» (ттроу^сооц) Бога и тем сводит на нет тенденцию этического иррационализма. За ним идет крупнейший авторитет православной схоластики, оказавший влияние и на средне­вековый Запад, — Иоанн Дамаскин: «Бог все предвидит, но не все предопределяет». Православная Церковь восстанавливает на правах догмы учение Оригена о намерении Бога спасти всех (но без логического вывода о том, что все действительно спасутся, как учил Ориген).

На Западе попытка Готшалька (ок. 805 — ок. 865) обновить учение о П. в форме доктрины «двойного» П. (gemina praedestinatio — не только к спасению, но и к осуждению) признается еретической. В системе Иоанна Скота Эриугены учение о «простом» П. (simplex praedestinatio — только к спасению) обосновывалось отрицанием (в неоплатоническом духе) сущностной реальности зла; это решение проблемы вело к пантеисти­ческому оптимизму и также было неприемлемо для Церкви. Зрелая схоластика относится к проблеме П. с большой осторожностью и без глубокого интереса. Бонавентура предпочитает давать формулировки об «изначальной любви» (praedilectio) Бога как об истинной причине мо­ральных достижений человека. Фома Аквинский также учит о любви Бога как истинном источнике морального добра, в то же время подчеркивая момент свободного сотрудничества человеческой воли с божественной благодатью. Схоластика избегает проблемы П. к осуждению.

Религиозный индивидуализм Реформации обусловил повышенный интерес к проблеме П. Лютер возрождает паулннистско-августиновский стиль религиозного психологизма, оценивая католическую концепцию «заслуги» как кощунственное торгашество и выдвигая против нее теории несвободы воли и спасения верой. Еще дальше идет Кальвин, отчетливо выразивший буржуазное содержание Реформации: он доводит учение о «двойном» П. до тезиса, согласно которому Христос

[360]

принес Себя в жертву не за всех людей, но только за избранных. Жестокое пренебрежение к обреченным, контрастирующее с тради­ционной жалостью к кающемуся грешнику, характеризует вытеснение феодальной патриархальности в отношениях между людьми сухой буржуазной деловитостью. Доктрина Кальвина встретила сопро­тивление приверженцев голландского реформатора Я. Арминия (1560-1609), но была официально принята на синоде в Дорте 1618-19 гг. и на Вестминстерской ассамблее 1643 г.

Православие реагировало на протестантские доктрины П., проде­монстрировав на Иерусалимском соборе 1672 г. верность своим старым взглядам о воле Бога к спасению всех; этих взглядов Православная Церковь держится и поныне. Католическая контрреформация пошла по линии отталкивания от августиновской традиции (в XVII в. был случай издания сочинений Августина с купюрами мест о П.); особенно последовательными в этом были иезуиты, противопоставившие край­ний моральный оптимизм суровости протестантов. Иезуит Л. Молина (1535-1600) решился до конца заменить идею П. учением об «условном знании» Бога (scientia condicionata) о готовности праведников свободно сотрудничать с Ним; это знание и дает Божеству возможность «заранее» награждать достойных. Тем самым понятия заслуги и награды были универсализированы, что отвечало механическому духу контрре­формационной религиозности. Современные католические теологи (напр., Р. Гарригу-Лагранж) защищают свободу воли и оптимистическое понимание П.: многие среди них настаивают на том, что человек может добиться спасения и не будучи к нему предопределенным. При этом в рамках современной нсосхоластики продолжается полемика между ортодоксально-томистским и иезуитским пониманием П. Отношение либерального протестантизма конца XIX — начала XX вв. к проблеме П. было двойственным: идеализируя августиновский религиозный психологизм, он критически относился к «наркотическим» (выражение А. Гарнака) элементам последнего, т. е. прежде всего к пессимистической концепции П. Более последовательна в своей реставрации архаической суровости раннего протестантизма современная «неоортодоксия» в ее германско-швейцарском (К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультман) и англо­саксонском (Р. Нибур) вариантах. Настаивая на абсолютной иррацио-

[361]

нальности и притом индивидуальной неповторимости «экзистен­циальных» взаимоотношений Бога и человека (по словам К. Барта, «отношение именно этого человека к именно этому Богу есть для меня сразу и тема Библии, и сумма философии»), «неоортодоксия» с логи­ческой необходимостью тяготеет к кальвинистскому пониманию П.

Будучи специфическим продуктом религиозного мировоззрения, понятие «П.» служило в истории философии логической моделью для постановки таких важных общефилософских проблем, как вопрос о свободе воли, о согласовании детерминизма и моральной ответст­венности и т. п.

ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИЕ

ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИЕ (позднелат. praeexistentia), в идеалис­тических и религиозных системах существование нематериального начала до его воплощения в материи. Так, идея в философии Платона обладает П. по отношению к вещи, абсолютная идея в философии Гегеля — по отношению к миру. Обычно термин «П.» употребляется применительно к предполагаемой жизни души до ее воплощения в данном теле. Любая теория метемпсихозы (напр., в пифагореизме или буддизме) предполагает П. души, неоднократно проходящей воплощения и перевоплощения, а в промежутках между ними обретающейся в каких-то загробных мирах, напр., претерпевая очищение. Гносеология Платона предполагает, что в своем П. душа созерцает идеи, затем в земной своей жизни «припоминает» это созерцание (анамнесис) и через это обладает знанием наиболее общих истин («Федон» 249с). Доктрина о П. души и ее вторичном вхождении в тело, которую стремились найти в библейских текстах (Прем. Сол. 7:3: «я ниспал на ту же землю»; 8:20: «я вошел и в тело чистое»), нашла отражение у некоторых раннехристианских мыслителей (особенно у Оригена), но была осуждена и заменена другими концепциями; хрис­тианство настаивает только на П. Личности («ипостаси») Иисуса Христа до Его воплощения как Бога Логоса, второго Лица Троицы.

ПРИТЧА

ПРИТЧА — дидактико-аллегорический жанр, в основных чертах близкий басне. В отличие от нее форма П. 1) неспособна к обособлен­ному бытованию и возникает лишь в некотором контексте, в связи с чем она 2) допускает отсутствие развитого сюжетного движения и может

[362]

редуцироваться до простого сравнения, сохраняющего, однако, особую символическую наполненность; 3) с содержательной стороны П. отличается тяготением к глубинной «премудрости» религиозного или моралистического порядка, с чем связана 4) возвышенная топика (в тех случаях, когда топика, напротив, снижена, это рассчитано на специфи­ческий контраст с высокостью содержания). П. в своих модификациях есть универсальное явление мирового фольклорного и литературного творчества. Однако для определенных эпох, особенно тяготеющих к дидактике и аллегоризму, П. была центром и эталоном для других жанров, напр.: «учительная» проза ближневосточного круга (Ветхий Завет, сирийские «Поучения Акихара», «машалим» Талмуда и др.), раннехристианской и средневековой литературы (срв. прославленные П. евангелий, напр. П. о блудном сыне). В эти эпохи, когда культура читательского восприятия осмысляет любой рассказ как П., господст­вует специфическая поэтика П. со своими законами, исключающими описательность «художественной прозы» античного или новоевро­пейского типа: природа или вещи упоминаются лишь по необходимости, но становятся объектами самоцельной экфразы — действие происходит как бы без декорации, «в сукнах». Действующие лица П., как правило, не имеют не только внешних черт, но и «характера» в смысле замкнутой комбинации душевных свойств: они предстают перед нами не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты этического выбора. Речь идет о подыскании ответа к заданной задаче (поэтому П. часто перебивается обращенным к слушателю или читателю вопросом: «как, по-твоему, должен поступить такой-то?»).

П. интеллектуалистична и экспрессивна: ее художественные возможности лежат не в полноте изображения, а в непосредственности выражения, не в стройности форм, а в проникновенности интонаций. В конце XIX в. и в XX в. ряд писателей видят в экономности и содер­жательности П. возможность преодоления формальной тяжеловесности позднебуржуазной литературы. Попытку подчинить прозу законам П. предпринял в конце жизни Л. Н. Толстой. На многовековые традиции еврейской и христианской П. опирался Ф. Кафка (особенно в своих малых произведениях). То же можно сказать об интеллектуалисти­ческой драматургии и романистике Ж. П. Сартра, А. Камю, Ж. Ануя, Г.

[363]

Марселя и др., также исключающих «характеры» и «обстановочность» в их традиционном понимании. По-видимому, П. еще надолго сохранит свою привлекательность для писателей, ищущих выхода к этическим первоосновам человеческого существования, к внутренне обязатель­ному и необходимому.

ПРОПОВЕДЬ

ПРОПОВЕДЬ — дидактическое произведение ораторского типа, содержащее этические требования (обычно с религиозной окраской) и понуждающее слушателя к эмоциональному восприятию этих требований. П. первоначально была вызвана к жизни великим духовным движением IX-V вв. до н. э., прошедшим через культуры Европы и Азии (в Индии — буддизм и джайнизм, в Китае — Конфуций и Лао-цзы, в Израиле — выступления пророков, в Иране — зарождение зороастризма, в Греции — орфики, ионийская философия и пифагореизм), когда автоматизм родового сознания впервые ослабился настолько, что создалась возможность для теоретического осмысления жизненной позиции человека. Все пере­численные движения создали свой тип П. (ср. речи Исайи в Ветхом Завете и Заратуштры в Зенд-Авесте, буддийскую литературу, проповеднические интонации у Гераклита и Эмпедокла). К началу н. э. вербовка «обращенных» приводит греко-римскую философию к методам уличной П. Христианство заимствует технику П. у позднеантичного морализма (Сенека, Эпиктет) и одновременно у восточной религиозной пропаганды (преимущественно иудаистской). К П. близки по своей структуре и функциям раннехрис­тианские эпистолярные тексты (послания апостола Павла, Игнатия Богоносца, Климента и др.). В IV в. созревает жанр церковной проповеди, окрашенный эллинистической традицией (характерно, что церковный обиход перенимает термин позднеантичной философии «гомилия», русск. «гомилетика»). Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нис­ский — церковные ораторы античного склада. На грани IV и V вв. греческое церковное красноречие доводит до высшей точки Иоанн Златоуст (ок. 347-407), возродивший на новой основе демосфеновскую патетику; его про­поведи остаются идеальным образцом для Византии, России и других стран православного круга.

На Западе основы церковной П. закладывают под сильным влиянием Цицерона Амвросий Медиоланский (ок. 337-397) и Августин (в 4 кн.

[364]

его соч. «О христианском учении» впервые сформулированы теоре­тические принципы христианской проповеди). В течение Средневековья П. остается одним из центральных жанров и играет роль эталона по отношению к другим формам: вся средневековая религиозная литература есть в той или иной мере проповедь. Начиная с Бернарда Клервоского (1091-1153) в западную П. проникают мотивы интимного самоуглубле­ния; эта тенденция нарастает к XIII в., в эпоху Франциска Ассизского (ум. 1226) и Антония Падуанского (ум. 1231). В эпоху Возрождения выступают Бернардин Сиенский с его мягким настроением и любовью к бытовой детали и антипод гуманистов Савонарола (1452-98), напротив соединяющий логическую ясность с апокалиптическими чаяниями немедленного конца мира. Сильные стимулы для развития П. дала Реформация: Лютер провозгласил П. смысловым центром церковной жизни, поставив ее выше литургии. В XVII в. во Франции общий культурный подъем и нужды полемики с гугенотами и вольнодумцами порождают расцвет литературно утонченной П., пользующейся стилис­тическими возможностями барокко (Ж. Б. Боссюэ, Л. Бурдалу и др.).

Древнерусская литература дала таких мастеров П., как митрополит Иларион, Кирилл Туровский и Серапион Владимирский. В русском красноречии XVIII-XIX в. осуществляется синтез допетровских традиций с техникой барочной П. (Феофан Проконович, Стефан Яворский, Платон Левшин). Высокой стилистической выдержанности, но одновременно и полного отрыва от жизни русская П. достигает в творчестве митрополита Филарета (Дроздова, XVII-XVIII вв.). В литературе XIX в. предпринято немало попыток «секуляризовать» лексический и ритмический строй П., присвоить ее формы для нерелигиозных целей. Так, стилистику Н. В. Гоголя с ее специфическим построением периода можно описать как травестию традиций церковной элоквенции; характерно, что сам писатель пытался вернуть формальные приемы П. к их старым функциям (в «высоких» отступлениях и особенно в «Выбранных местах из переписки с друзьями»), что вступало в драматическое противоречие с объективным ходом исто­рико-литературного процесса. В современной литературе интонации П. обычно приобретают более или менее пародийный, «остраненный» характер, даже при самых серьезных намерениях писателя: пример — «Хоры из «Скалы» и «Убийство в соборе» Т. С. Элиота.

[365]

ПРОТЕСТАНТИЗМ

ПРОТЕСТАНТИЗМ (от лат. protestans, род. п. protestantis — публично заявляющий) — общее обозначение вероисповеданий и сект, генетически связанных с Реформацией и образующих в совокупности третью важнейшую разновидность христианства — наряду с право­славием и католицизмом. Термин «П.» возник в связи с т. н. «Протеста-цией 20 имперских чинов» от 19 апреля 1629 г., с которой ряд германских князей и городов выступил против антилютеранского постановления на имперском сейме в Шпейере.

Типологические особенности П. Для П. характерно прежде всего повышенно личностное понимание общения человека с Богом. Человек для П. уже не звено в цепи сверхличной общности, каким он был для средневекового христианства. Индивидуализм буржуазной эпохи ставит в порядок дня такую перестройку религиозных представлений, при которой человек со всем своим личным своеобразием мог включаться в ситуацию религиозного переживания. Это наглядно прослеживается уже на бытовом уровне: если католицизм и православие строго, регламентируют систему постов, то П. предлагает каждому упражняться в воздержании, исходя из собственных вкусов, пристрастий и привычек. Соответствующие изме­нения претерпевает в П. и идея Бога. Если для средневековой религиозной философии характерно накладывание библейского мифа о личностном Божестве («живой Бог») на платоновско-аристотелианские представления о безличной «совершенной сущности», «первопричине всех вещей», «чистом бытии» и т. п., то протестантскую теологию Бог интересует преимущественно как личностный партнер человека, которому можно с предельной интимностью «поручать» свою жизнь и доверять ее «оправ­дание». В противоположность средневековым онтологическим и космоло­гическим доказательствам бытия Бога П. постоянно оперировал с «мо­ральными» доказательствами, которые приобрели окончательное фило­софское оформление у Канта (ср. R. Eucken, Thomas von Aquino und Kant: ein Kampf zweier Welten, В., 1901). С точки зрения П. Бог существует потому, что Он нужен человеку и что последний в Него верит (по формуле Лютера, «во что веришь, то и имеешь»); это приводит к психологизации всей теологии протестантизма.

С этим связана и «христоцентричность» П., поскольку образ Иисуса Христа — с акцентом на Его человеческих чертах — становится в П.

[366]

последней опорой идеи Бога как таковой. Хотя и православие, и католицизм учат, что Бог в Себе Самом не может быть постигнут мыслью и раскрывается для человека лишь в Христе, однако в своей догматической части эти вероучения занимаются спекуляцией как раз о Боге в Себе (католицизм до сих пор настаивает на том, что Бог как чистое бытие рационально доказуем и до известной степени рациональ­но познаваем). Но для новоевропейского рационализма мыслить триединого Творца и Вседержителя Вселенной становится все труднее. Остается т. н. исторический Иисус — уже не архаический чудотворец, но своего рода сверхморалист, совершенный учитель, личность которого представляется единственной гарантией против полного религиозного агностицизма. Отсюда обостренный интерес протестантской теологии к конструированию рационалистических биографий Иисуса.

Взаимоотношение Бога и человека не терпит в П. не только абстрактно-онтологической, но и абстрактно-юридической интерпретации (последнее характерно для католицизма). С точки зрения П. все, что человек получает от «своего» Бога, есть свободный дар, а не оплата каких-либо заслуг (возвращение к «даром данной благодати» Августина, см. ст. «Августин» и «Предопределение»). Бог требует от человека в конечном счете лишь полного и безусловного доверия, делающего возможным интимно-личност­ные отношения; именно идею доверия передает в П. (особенно в люте­ранстве) термин «вера», обозначающий не умственную убежденность в бытии Бога, но охватывающее всю психику человека чувство «пребывания в руках Божьих» (П. именует это столь желанное для человека инди­видуалистической эпохи состояние «оправданностью»). Поэтому П., основываясь на некоторых тезисах раннего христианства настаивает на том, что человек может оправдаться и спастись «единственно» верой («sola fide»), без малейшего участия «дел» («заслуг»), т. е. независимо от следования тем или иным формализованным нормам поведения. И на вере в более обычном смысле, т. е. на убежденности в бытии Бога П. делает более усиленный акцент сравнительно со средневековым христианством, ви­девшим в вере нечто само собой разумеющееся и требовавшим не веры, но послушания (по формуле «и бесы веруют и трепещут»).

Эти повышенно-личностные черты П. определяют и его понимание религии, пределы которой оказываются одновременно и суженными, и

[367]

расширенными. С одной стороны, религия как таковая оказывается сведенной к вере, с другой — вместо замкнутой сферы церковности она охватывает всю жизнь человека; повседневная практическая деятель­ность приобретает религиозный смысл (о значении П. в становлении буржуазной профессиональной этики и технического практицизма — см. М. Weber, Die proteslantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Tub. 1934; M. Scheler, Die Wissenschaft und die Gesellschaft, 2 Aufl, Bern-Miinch., 1960, S. 101). Если для средневекового христианства религия — это либо культ, либо аскеза, требующие особого посвящения (вступить в непосредственный контакт с Богом может лишь наделенный преемст­венной апостольской благодатью священнослужитель, а до конца выполнить требования религиозной морали способен лишь монах-подвижник — в средневековой латыни слово religiosus употребляется как синоним слова «монах»), то с т. зр. П. таким посвящением является уже крещение, которым, по словам Лютера, «все мы посвящаемся в священство» («An den christichen Adel deutscher Nation», Hale/Saale, 1877, S. 7). Всякий христианин оказывается наследником всей полноты завещанной Христом «благодати», так что протестантский пастор отличается от мирянина не принципиально, но лишь по кругу своих профессиональных обязанностей. Согласно Лютеру, возродившему представления раннего христианства, «служить Богу есть не что иное, как служить ближнему, будь то ребенок, жена, слуга... любому, кто телесно или душевно в тебе нуждается; и это есть богослужение» (Werke, Bd 10, Abt. 1, Halte 2, Weimar, 1910, S. 168). П. придает повышенное значение «домашней» религиозности: чтение Библии и пение псалмов в семейном кругу так же характерны для П., как всенародные церемонии для католического переживания импозантной церковности.

Но, раскрепощая религиозную жизнь индивида, П. в то же время в несравненно большей степени, чем другие разновидности христианства, отказывает этому индивиду в сущностной активности. При общении человека с Богом действует только Бог — через проповедуемое «слово Божие» он внушает веру тем, кого Сам же заранее предопределил к «спасению» (по словам Лютера, вера пробуждается «там и тогда, где и когда благоугодно будет Богу», цит. по кн. Hertzsch E, Die Wirklichkeit der Kirche, Halle, 1956, Tl 1, S. 15). Отсюда крайнее упрощение всего

[368]

«человеческого действования» в Церкви: культ Богоматери и святых в П. упразднен как покоящийся на «языческих представлениях ... об удовлетворении божества посредством жертвы» (там же, с. 31), от грандиозной системы «таинств», имевших для средневековых теологов космическое значение, оставлены лишь два — крещение и причащение, непосредственно связанные с новозаветной традицией, причем даже их наиболее радикальные направления П. интерпретируют как условный «знак». По-настоящему важно для П. «слышимое таинство» (sacra-mentum audibile), т. е. проповедь. Аналогичное упрощение претерпевает и вероучение: объектом веры остается «писание» (причем возрастает роль Ветхого Завета), в то время как патристическое предание отпадает.

Разновидности П. Возникнув в борьбе с надгосударственным католическим централизмом, П. разбился на ряд течений сообразно с запросами различных социальных кругов и национальными особен­ностями стран, где он укоренялся. Ранее всего выделились лютеранство, реформатское вероисповедание (цвинглианство и кальвинизм) и англиканство. В дальнейшем, особенно в XVII-XVIII вв., это дробление продолжается под знаком разрыва с застывшей ортодоксией П. и возвращения к первоначальным идеям Реформации, что нашло наибо­лее радикальное выражение в конгрегационализме, признающем за каждой отдельной общиной право конституировать свою веру. Среди протестантских сект следует упомянуть баптистов, квакеров, мето­дистов, гернгутеров (Германия, XVIII в.), адвентистов и вышедших из адвентизма иеговистов.

Наибольшее культурно-историческое значение имеют расхождения между лютеранством и кальвинизмом. Кальвинизм с гораздо большей последовательностью выразил буржуазный характер П., чем люте­ранство, законсервировавшее ряд компонентов средневековой рели­гиозности. Лютеранство понимает духовный путь человека как ряд иррациональных катастроф, не поддающихся рассудочному кальку­лированию (см. ст. «Обращение»). Поэтому оно решительно отвергает мораль перфекционизма: высшее состояние, которое доступно человеку, есть состояние непостижимо «оправданного» Богом грешника. Путь от греха к оправданности протекает не во времени, но человек есть, как неоднократно повторяет Лютер, «одновременно и оправданный, и

[369]

грешник». Подобное отношение к внутренней жизни человека, сочетаю­щее чуткость к психической диалектике с известным этическим анархиз­мом, создало благоприятную почву для таких течений, как немецкий романтизм; даже имморализм Ницше по-своему продолжает люте-ровскую традицию. Кальвинизм разработал строгую доктрину само­совершенствования человека, последовательно проходящего один за другим этапы «совершенства» (ср. сочинение пуританина Дж. Беньяна «Путь паломника» — «The pilgrim's progress», pt. 1-2,1678-84). Так был выработан тип буржуазно-расчетливого, хладнокровно-непреклонного жизненного поведения, блестяще проявившийся в социальных битвах XVIII в., но мало пригодный для художественного или философского творчества. Поэтому наиболее содержательное развитие теология П. получила именно на почве лютеранства, сыграв виднейшую роль в подготовке немецкого классического идеализма XVIII-XIX вв.

Этапы религиозной философии П. После бурной диалектики отчаяния и надежды, неверия и веры, свободы и несвободы, развитой в сочинениях Лютера, протестантская теология прошла период поверх­ностной рационалистической систематизации, формализуясь по образу и подобию католической схоластики (Меланхтон, Хуттер, Герхард, Калов и др.). Лютеровский пафос «веры» подменяется пафосом «чис­того учения», протестантская Церковь стала «...Церковью теологов и пасторов...» (цит. по кн.: Гарнак А., Общая история европейской культуры, т. 6, СПб., [1911], с. 463). Оппозиция против этой сухой и нетерпимой «ортодоксии» выливается с конца XVI в. в мистические учения: Вейгель, Штифель, Бёме и Арндт продолжают традиции предреформацмонной немецкой мистики. Позднее легальной формой оппозиции становится пиетизм, возрождающий стиль крайне индиви­дуалистического самоуглубления и полемизирующий не только с «отвлеченным» рационализмом догматической ортодоксии, но и с деизмом просветителей. В 1-й половине XVIII в. в оборот школьной теологии П. попадают идеи вольфианства (через посредство Бильфин-гера и др.); этим создаются первые предпосылки просветительской либерализации П., реализовавшиеся в XIX в. Во 2-й половине XVIII в. наиболее четким философским выражением первооснов П. стало кантианство, до конца переносящее религиозную проблематику в

[370]

«моральный мир» человеческого духа. Кантовское противопоставление мира явлений и умопостигаемого мира свободы исчерпало идею Лютера о человеке как «беспредельно свободном» в духовном измерении и «беспредельно связанном» в измерении эмпирическом («О христианской свободе»). К концу XIX в. Кант воспринимается теологией П. как своего рода протестантский антипод Фомы Аквинского [см. Ф. Паульсен, Философия П. (Кант и протестантство), пер. с нем., СПб., 1907].

Романтизм выдвинул одного из крупнейших теологов П. — Шле­йермахера, доведшего религиозное самоуглубление почти до эстетства. Характерная для XIX в. тенденция к соединению конфессиональной религиозной традиции с духом исторического релятивизма и позити­вистской научности оформилась наиболее отчетливо именно в сфере П. Ричль, один из столпов либерального П. (доминирующего течения в П. во 2-й половине XIX в.), давал, напр., такое толкование тезису о богочело-веческой природе Христа: поскольку учение Христа представляется наиболее возвышенным среди всех доступных нашему рассмотрению доктрин, «мы оцениваем Христа как Бога». Это создавало благоприятные предпосылки для научного исследования истории религии (тюбингенская школа, середина XIX в., школа А. Гарнака, ставшая ведущей с 1880-х гг.). Однако союз религии с позитивистским агностицизмом, ликвидиро­вавшим понятие чуда (см. G. Marquardt, Das Wunderproblem in der deutschen protestantischen Theologie der Gegenwart, Munch., 1933), a понятия богочеловечества и откровения превращавшим в оценочные метафоры, не мог быть прочным. В 1910-12 гг. в Америке складывается фундаментализм, требующий безусловного принятия на веру всего содержания Библии при полном игнорировании данных естественных наук. В Европе после 1-й мировой войны все популярнее становится наследие Кьеркегора, под влиянием которого складывается т. н. «диа­лектическая теология» (К. Барт, Э. Бруннер, П. Тиллих, Р. Нибур и др.), становящаяся господствующим течением в П. XX в. Все же либеральный П. не исчезает бесследно, и его методы прослеживаются даже у его оппонентов из лагеря диалектической теологии [напр., у Р. Бультмана, инициатора известной дискуссии о «демифологизации» (см. K.Jaspers, R. Bidtmann, Die Frage der Entmythologisierung, Munch., 1954; P. Barthel, Interpretation du langage mythique et theologie biblique..., Leiden, 1963)].

[371]

He составляя компактного единства даже в вопросах вероучения, П. обнаружил различное отношение к политической проблематике XX в. Либеральный П., как и резко полемизировавшая с ним по философско-мировоззренческим вопросам «диалектическая теология», придер­живались политического либерализма. В то же время националистические традиции П., противостоящие католическому космополитизму, выяви­лись в т. н. движении «немецких христиан», которое принесло в жертву фашистской идеологии коренные принципы христианства, призвав, напр., отбросить «раввинические» понятия греха и виновности (см. К. Meier, Die deutschen Christen, Halle, 1964). Созданная в ответ на это организация протестантского сопротивления «Исповедническая церковь» (Beken-nende Kirche) выступила против тоталитаризма и «фюрерства», уничто­жающих «священное одиночество человека перед Богом» (Д. Бонхёф­фер), и в памятной записке от 1936 г. осудила гитлеровский террор. Таким образом, религиозный индивидуализм П. допускает диаметрально противоположные политические программы. В этом отношении проте­стантский теолог в большей степени свободен, чем католический или православный богослов. С одной стороны, П. открыт для таких реакцион­ных идей, как расизм или одобрение атомной войны (для католицизма и то, и другое составляет, по крайней мере формально, предмет обяза­тельного осуждения), с другой — ряд протестантских деятелей связывает заповеди П. с прогрессивными целями. Если всякая религиозная идеоло­гия в приложении к жизни допускает различные толкования, то к П. это относится больше, чем к какой-либо другой разновидности христианства.

ПСАЛМЫ

ПСАЛМЫ [греч. \|/осА.цо1; древнеевр. название псалмов в совокуп­ности — tehillim, т. е. «хваления»; евр. назв. отдельного псалма, переда­ваемое греч. \|/ctA.|i.6c;, — mizmdr; термин «псалтирь» (греч. \|/otA.Tfpiov) появляется впервые у Филона Александрийского как передача евр. nebel, собств. «арфа»] — произведения иудейской и христианской религиозной лирики. Термин «П.» обычно применяется к сборнику 150 т. н. Давидовых псалмов, которыми открывается третий раздел ветхоза­ветного канона Библии. Этот сборник составлен для нужд иеруса­лимского храмового культа, по-видимому, в послевавилонскую эпоху (т. е. не раньше VI в. до н. э.), но включает и более ранние тексты.

[372]

Нумерация П. различна в древнееврейском (т. н. масоретском) тексте Библии (которому следует протестантская традиция) и в древнегреческом переводе т. н. Септуагинты (которому следует православная и католи­ческая традиция); ниже номера даны по масоретскому тексту. Поэтическая форма П. зиждется на метрической организации и на синтаксическом параллелизме; последний объединяет или синонимические вариации одной и той же мысли (напр., псалом 51, ст. 2), или общую мысль и ее конкретизацию (напр., 21, ст. 4), или две противоположные мысли (напр., 1, ст. 6: «Ибо Господь знает путь праведных — а путь неправедных погибнет»), или, наконец, два высказывания, находящиеся в отношении восходящей градации (напр., 67, ст. 6: «Благодарят Тебя, Боже, народы — благодарят Тебя все народы»). В ряде П., принадлежащих позднему времени и отличающихся особо формализованной структурой, применен акростих (напр., 25,34,37,111 и др.). По содержанию сборник П. выявляет ряд жанровых разновидностей; наряду с культовыми восхвалениями Яхве мы встречаем здесь мольбы (напр., 4), проникновенные жалобы (напр., 44) и проклятия (напр., 58), исторические обзоры (106) и даже типичную эпиталаму (45). Некоторые П. отличаются философски-медитативным характером; таков псалом 7, содержащий теологические размышления о величии человека («Что есть человек, что Ты помнишь о нем, — или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Ты совсем немного умалил его сравнительно с богами, славой и достоинством увенчал ты его!»). Наконец, здесь есть и тона острой критики человеческого поведения и существо­вания (ср. особенно псалом 12: «Освободи, Яхве! ибо покончено с искренним — погибла верность среди детей Адамовых. Каждый ра­зыгрывает безумное действо со своими товарищами — проворными языками говорят они двоедушные речи...»).

Литературная форма П. находится в русле общего развития ближ­невосточной лирики (напр., псалом 104 близок к египетским гимнам солнцу эпохи Эхнатона), но выделяется своим резко личностным характером; Бог из объективной космической силы становится прежде всего соучастником человеческих излияний. Жанр П. разрабатывался в иудейской литературе и позднее (т. н. Соломоновы псалмы, I в. до н. э.), перейдя затем из нее в христианскую поэзию; на грани II и III вв. гностик Вардесан составил сборник из 150 христианских П. (на сирий-

[373]

ском яз.) и положил этим начало христианскому литургическому творчеству. Проникновенно-интимные интонации ветхозаветных П. оказали решающее влияние на возникновение топики «исповеди» у Августина, которая через секуляризующее опосредование легла в основу новоевропейской литературы в той ее линии, которая определяется стадиями сентиментализма (ср. «Исповедь» Ж. Ж. Руссо), романтизма и экспрессионизма. Переложения псалмов были весьма распростра­нены, в т. ч. в русской поэзии XVIII-XIX вв. (М. В. Ломоносов, Г. Р. Державин, Ф. Н. Глинка, Н. М. Языков, А. С. Хомяков). Наконец, П. оказали огромное влияние на фольклор и послужили источником многих пословиц.

ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ

ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (Aioinxnot;' Ареоткх'угтг|<;, т. е. член Ареопага, древней судебной коллегии в Афинах), христианский мыслитель V или начала VI в., представитель поздней патристики. Трактаты и послания П.-Д. А. написаны от имени персонажа новозаветных «Деяний Апостолов» (17:34) — образованного афинянина I в., обращен­ного в христианство проповедью апостола Павла; но первое известие о сочинениях П.-Д. А. связано с собеседованием между православными и монофиситами в Константинополе в 533 г., в ходе которого глава православных отвергал их подлинность. Сомнения в их аутентичности позднее высказывали Л. Балла, Эразм Роттердамский и деятели Рефор­мации. Действительно, фразеология и стилистика П.-Д. А., культовые реалии, упоминаемые им в контексте символических истолкований, наконец, следы прямого использования текстов Прокла, выявленные в конце XIX в. Г. Кохом и И. Штигльмайром, — все это в совокупности не позволяет датировать «Corpus Areopagiticum», как его принято называть в науке, ранее 2-й пол. V в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийскую среду. Советский исследователь Ш. И. Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский специалист Э. Хонигман предложили идентифицировать П.-Д. А. с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (восточная Грузии), епископом Маюмы (близ Газы); высказывались и другие гипотезы (авторство Севера Антиохийского, круг Иоан на Скифопольского и т. п.), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания. «Ареопаги-

[374]

тический корпус» включает 4 трактата («О небесной иерархии», русск. пер. — М., 1898; «О церковной иерархии», русск. пер. — М., 1784; «О божественных именах», русск. пер. — Буэнос-Айрес, 1957; «Таинственное богословие», русск. пер. — в журнале «Христианское чтение», ч. 20,1825) и 10 посланий; развиваемая в них доктрина — высшая точка христиан­ского неоплатонизма. Усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости и неописуемости Бога (апофатическая теология — тема «Таинственного богословия») и об условной возмож­ности восходить к богопознанию по иерархической лестнице аналогий (катафатическая теология — тема «О божеств, именах»), П.-Д, А. связал онтологию неоплатонизма (и порожденное этой онтологией учение о символе) с социальной проблематикой; доктрина о «церковной иерархии» непосредственно подстраивается у П.-Д. А. к доктрине о «небесной иерархии». При этом, в отличие от мистического историзма Августина (Церковь как «град Божий»), у П.-Д. А. образ Церкви как идеального человеческого сообщества, находящегося в согласии с законами уни­версального бытия, предельно статичен: это иерархия людей, непо­средственно продолжающая иерархию ангелов, отражение чистого света в чистых зеркалах, передающих луч друг друг}, стройный распорядок церковных «таинств» (описываемых как «посвящения», при помощи лексики античных языческих мистерий); какой-либо драматизм и противоречия полностью отсутствуют. Символизм в истолковании всего сущего, эстетически переживаемая картина мира как иерархии света оказали всеобъемлющее влияние на всю средневековую эстетику (в т. ч. на теорию света и символа у Сугера, воплощенную в художественной практике готического искусства, поэзию Данте — «Рай», и др.).

Учение П.-Д. А. получило официальное признание в византийском православии первоначально благодаря его интерпретации Максимом Исповедником. Его влияние испытали Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и противник Паламы Варлаам Калабрийский, позднее Максим Грек и другие древнерусские мыслители. На Западе «ареопагитический корпус» стал известен с IX в.; к нему писали комментарии многие мыслители Средних веков и Возрождения, в т. ч. Фома Аквинский и М. Фичино, сильное влияние его идей испытали Иоанн Скот Эриугена и Николай Кузанский.

Р