София-Логос. Словарь — страница 14 из 91

РАЙ

[375]

РАЙ (не вполне ясная этимология рус. слова связывается с авест. ray, «богатство, счастье», и др.-инд. rayis, «дар, владение»), парадиз (греч. гохр&басос; «сад, парк», от др.-иран.раот-iiaeza, «отовсюду огороженное место»; из греч. — лат. paradisus и обозначения Р. во всех зап.-европ. языках), в христианских представлениях место вечного блаженства, обещанное праведникам в будущей жизни. С точки зрения строгой теологии и мистики о Р. известно только одно — что там человек всегда с Богом (раскаявшемуся разбойнику Христос обещает не просто Р., но говорит: «ныне же будешь со Мною в Р.», Лк. 23:43); он соединяется с Богом, созерцает Его лицом к Лицу (то, что на латыни схоластов называется visio beatifica, «видение, дарующее блаженство»). Возмож­ности человеческой фантазии блаженство Р. заведомо превышает: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9, переосмысленная цитата Ис. 64:4). Новый Завет (в отличие от Корана, где Р. именутся Джанна) не дает чувственных и наглядных образов Р., но или чисто метафорическую образность притч о браке, о брачном пире и т. п. (Мф. 25:1-12; Лк. 14:16— 24 и др.), или формулы без всякой образности вообще (например, «войти в радость господина своего», Мф. 25:21), дающие понять, что самая природа человека и его бытие «в воскресении» радикально переменятся («в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах», Мф. 22:30; «мы теперь дети Бога, но еще не открылось, что будем; знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть», 1 Ин. 3:2). Еще путь Данте по Р. в конечном счете ведет к узрению Троицы («Р.», XXXIII).

Что касается мифологизирующей, наглядно опредмечивающей разработки образов Р. в христианской литературной, иконографической и фольклорной традиции, то она идет по трем линиям: Р. как сад; Р. как город; Р. как небеса. Для каждой линии исходной точкой служат библейские или околобиблейские тексты: для первой — ветхозаветное описание Эдема (Быт. 2:8-3, 24); для второй — новозаветное описание Небесного Иерусалима (Апок. 21:2-22, 5); для третьей — апокри­фические описания надстроенных один над другим и населенных Ангелами небесных ярусов (начиная с «Книг Еноха Праведного»). Каждая линия имеет свое отношение к человеческой истории: Эдем —

[376]

невинное начало пути человечества; Небесный Иерусалим — эсхато­логический конец этого пути; напротив, небеса противостоят пути человечества, как неизменное - переменчивому, истинное - преврат­ному, ясное знание — заблуждению, а потому правдивое свидетельство -беспорядочному и беззаконному деянию (тот же Енох ведет на небесах летопись всем делам людей от начальных до конечных времен). Эквива­лентность образов «сада» и «города» для архаического мышления выражена уже в языке (слав, град означало и «город» и «сад, огород», срв. градарь, «садовник», вертоград, нем. Garten, «сад»). Они эквива­лентны как образы пространства «отовсюду огражденного» (срв. выше этимологию слова «парадиз») и постольку умиротворенного, укрытого, упорядоченного и украшенного, обжитого и дружественного человеку — в противоположность «тьме внешней» (Мф. 22:13), лежащему за стенами хаосу (срв. в скандинавской мифологии оппозицию миров Мидгард-Утгард).

Огражденность и замкнутость Эдема, у врат которого после грехопадения Адама и Евы поставлен на страже Херувим с огненным мечом (Быт. 3:24), ощутима тем сильнее, что для ближневосточных климатических условий сад — всегда более или менее оазис, орошаемый проточной водой (Быт. 2:10, срв. проточную воду как символ благодати, Пс. 1:3) и резко отличный от бесплодных земель вокруг, как бы миниатюрный мир со своим особым воздухом (в поэзии сирийского автора IV в. Ефрема Сирина подчеркивается качество ветров Р., сравнительно с которыми дуновения обычного воздуха — зачумленные и тлетворные). Поскольку Эдем — «земной Р.», имеющий географи­ческую локализацию «на востоке» (Быт. 2:9), в ареале северной Месопо­тамии (хотя локализация эта через понятие «востока» связана с солнцем и постольку с небом, поскольку восток — эквивалент верха), заведомо материальный, дающий представление о том, какой должна была быть земля, не постигнутая проклятием за грех Адама и Евы, мысль о нем связана для христианства (особенно сирийского, византийского и русского) с идеей освящения вещественного, телесного начала. Тот же Ефрем, опираясь на ветхозаветное упоминание четырех рек, выте­кающих из Эдема(Быт. 2:11), говоритоводах Р., таинственно подмеши­вающихся к водам земли и подслащивающих их горечь. В сказаниях о

[377]

Деве Марии и о святых (от повара Евфросина, ранняя Византия, - до Серафима Саровского, Россия, XVIII-XIX вв.) возникает мотив занесенных из Р. целящих или утешающих плодов, иногда хлебов (эти яства, как и воды у Ефрема, символически соотнесены с Евхаристией, «хлебом Ангелов» - недаром в житии Евфросина плоды кладут на дискос — и стоят в одном ряду с Граалем). В качестве места, произра-щающего чудесные плоды, Р. можно сопоставить с садом Гесперид в греческой мифологии и с Аваллоном в кельтской мифологии. В «Посла­нии архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Федору» (XIV в.) рассказывается, что новгородские мореплаватели во главе с неким Моиславом были занесены ветром к высоким горам, за которыми лежал Р., на одной из гор виднелось нерукотворное изобра­жение «Деисуса» (Христос, Дева Мария, Иоанн Креститель), из-за гор лился необычайный свет и слышались «веселия гласы», а к горам подходила небесная твердь, сходясь с землей. Секуляризация темы Р. как сада в западноевропейском искусстве, начиная с позднего северного средневековья, идет по линии чувствительной идиллии среди зелени, с натуралистическим изображением цветов, источника, грядок и т. п.; позднее сад все больше превращается в лес, на подаче которого оттачи­вается чувство ландшафта.

Линия Р. как города имеет за собой очень древние и широко распространенные представления о «круглых» и «квадратных» святых городах (срв. «квадратный Рим», основанный Ромулом), отражающих своим геометрически регулярным планом устроение вселенной («круг земель»); Р. как сад, сближаясь и в этом с Р. как городом, тоже мог давать в плане правильный круг (как на миниатюре братьев Лимбург в «Богатейшем часослове герцога Беррийского», нач. XV в.). Ново­заветный Небесный Иерусалим квадратен; каждая сторона этого квадрата имеет по 12 000 стадий (ок. 2 220 км), то есть ее протяженность представляет собой результат умножения чисел 12 (число избран­ничества и «народа Божьего», см. ст. «Двенадцать апостолов») и 1000 (полноты, космического множества); стороны ориентированы строго на 4 страны света, выявляя мистическое тождество срединного города и круга земель, причем каждая из них имеет по 3 ворот, показывая на каждую страну света образ Троицы (Откр. 21:13-16). Материалы, из

[378]

которых выстроен город, светоносны; они уподобляются то «чистому золоту» и «прозрачному стеклу» (срв. соединение золота и стекла в технике христианских искусств — византийской мозаики и западно­европейского витража), то 12 самоцветам из нагрудного украшения, которое должен был носить древнееврейский первосвященник, то жемчугу, символизировавшему духовный свет (Откр. 21:11; 18-21). Поскольку весь город осиян «славой Божией», сходной с ясписом, и освящен реальным присутствием Бога, он уже не нуждается в храме как особом святом месте (22). Истекающая от престола Бога «река воды жизни» и растущее «по ту и другую сторону реки» древо жизни (Откр. 22:1-2) еще раз обнаруживают в Небесном Иерусалиме черты сада Эдема. В ирландском «Видении Тнугдала» (сер. XII в.) образ Р. как города подвергается утроению: иерархия Серебряного города, Золотого города и Города драгоценных камней, соответствующая иерархии населяющих эти города святых. Если новоевропейская секуляризация темы Р. как сада вела к идеализированному образу природы, т. е. к идеологии натурализма, то секуляризация темы Р. как города вела к идеализированному образу общества и цивилизации, т. е. к идеологии утопии (урбанистические фантазии, начиная с позднего Возрождения; «Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Христианополис» И. В. Андрэе, где связь с новозаветным прототипом особенно очевидна, и т. п.).

Напротив, Р. как небеса есть принципиальная противоположность всего «земного» и, следовательно, трансцендирование природы и цивилизации. Конкретные образы, в которых воплощалась эта тема, заданы той или иной космологией: в ранних или низовых текстах — ближневосточной (небеса, надстроенные над плоской землей), но обычно аристотелевско-птолемеевской (концентрические сферы вокруг земного шара, сфера Луны как граница между дольним миром тления и беспорядочного движения и горним миром нетления и размеренного шествия светил, огневое небо Эмпирея, объемлющее прочие сферы и руководящее их движением, как абсолютный верх космоса и предельное явление божественного присутствия). Во втором случае христианская фантазия имела языческий образец — «Сновидение Сципиона» из диалога Цицерона «О государстве», рисующее блаженный путь отре­шенной от земли и тела души к звездам. Тема Р. как небес, в отличие от

[379]

Эдема и Небесного Иерусалима, была почти неподвластна изобрази­тельным искусствам, но зато была классически разработана в последней части «Божественной комедии» Данте, где 9 небесных сфер (Эмпирей и небо неподвижных звезд и 7 небес Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны) поставлены в связь с учением о девяти чинах ангельских, упомянута гармония сфер, о которой учили пифагорейцы, идея иерархии избранников примирена с их равенством в единении (души являются Данте на той или иной сфере в меру своей славы, но по существу пребывают на Эмпирее, с Богом), души объединены в лич-ностно-сверхличные сущности Орла и Розы, и целое дано как панорама оттенков света.

С

САТАНА

САТАНА (евр. Щап, арам. sitena' или satana\ «противник в суде, в споре или на войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник, подстрекатель», срв. араб, «шайтан»; греч. перевод 8idpoA.o<;, откуда рус. «дьявол», нем. Teufel, «чёрт», и араб. Иблис), в религиозных представлениях иудаизма и христианства главный антагонист Бога и всех верных Ему сил на небесах и на земле, враг человеческого рода, царь ада и повелитель бесов. Как существо, воля и действие которого есть центр и источник мирового зла, С. представляет собой известную аналогию Ангро-Майнью (Ахриману) иранской мифологии; принци­пиальное различие состоит в том, что, с ортодоксальной точки зрения (оспаривавшейся, впрочем, дуалистическими ересями типа средне­вековых богомилов), С. противостоит Богу не на равных основаниях, не как божество или антибожество зла, но как падшее творение Бога и мятежный подданный Его державы, который только и может что обращать против Бога силу, полученную от Него же, и против собствен­ной воли в конечном счете содействовать выполнению Божьего за­мысла — «творить добро, всему желая зла», как говорит Мефистофель в «Фаусте» И. В. Гёте (перевод Б. Пастернака). Поэтому противник С. на его уровне бытия — не Бог, а Архангел Михаил, предводитель добрых Ангелов и заступник верующих в священной войне с С.

В Ветхом Завете слово «С.» — еще имя нарицательное, употребляв­шееся во всех перечисленных выше смыслах; в специальном примене­нии к С. оно воспринимается как прозвище безымянного врага, у

[380]

которого могут быть и другие прозвища сходного значения, например, как в апокрифе II в. до н. э. «Книга Юбилеев» (17, 18), Мастема (евр. таЩта, «вражда»); срв. в евангельских текстах обозначения типа «Лукавый» (греч. лсжг|р6<;, напр. Мф. 6:13; 12:19 и 38), «Враг» и т. п. По своей природе С. подобен Ангелам («сынам Элохима»), в кругу которых предстает пред Лицом Господа (Иов 1:6). Его отношения с Господом поначалу не ясны, хотя очевидно, что он зависим от Господа и боится Его запретов (Иов 1:12; 2:6; Зах. 3:2); но человеку он во всяком случае враг и порочит его перед Господом (Иов 1:9-10), что дает ему роль не то прокурора на суде Господа, не то интригана и наушника при Его дворе. С особой враждой он относится к носителям сакральной власти в «избранном народе», будь то царь Давид (1 Пар. 21:4) или перво­священник Иегошуа (Зах. 1:2), искушая их и вводя в грех, ставя на их пути препятствия и оковы. Позднеиудейская литература развивает и систематизирует эти черты. Поведение С. как космического прово­катора, подстрекателя и соблазнителя и прежде сближало его образ с образом змия из истории «грехопадения» Адама и Евы, но только теперь их отождествление окончательно формулируется (Прем. 2:23-24 и др.). Здесь С. выступает уже не только как клеветник на человека перед Господом, но и как клеветник на Господа перед человеком, «приносящий ябеду на творца своего» («Таргум Псевдо-Ионафана» к Быт. 3:4). Ряд легенд приписывает С, именуемому также Самаэль, плотскую связь с Евой и зачатие Каина («Пирке рабби Елиэзер», 21, срв. библейский рассказ о греховном зачатии рода исполинов от соитий «дочерей человеческих» с «сынами Элохима» — смысловую инверсию языческих мифов о рождении полубога от связи смертной с богом; взгляд на Еву как на пособницу и подругу С. подчеркнут в легенде «Ялкут Берешит», 1, 23, согласно которой они были сотворены одновременно, что отра­зилось на возможной этимологии ее имени). Внушениям С. при­писываются все черные дела из истории «избранного народа», например поклонение израильтян золотому тельцу (специальная месть С. за получение ими закона Господня на Синае, см. ст. «Моисей»; «Шаббат», 89а и др.), прелюбодеяние Давида с Вирсавией («Санхедрин», 96а), указ Амана об уничтожении иудеев, даже написанный на пергаменте из рук С. («Эстер рабба», 7).

[381]

К С. восходит все моральное зло мира; внеобразный эквивалент его образа — характерное для Талмуда понятие «злого помысла». Поскольку же порождение греха, сродное с ним и необходимо из него вытекающее, есть смерть (новозаветная формулировка этой ветхо­заветной аксиомы — Иак. 1:15; срв. в рассказе о грехопадении пре­дупреждение Адаму — «смертию умрешь», Быт. 2:17), С. часто сливается в позднеиудейских легендах и толкованиях с Ангелом смерти, «выни­мающим» душу человека (напр., «Баба Батра», 16а). Воинство враж­дебных человеку духов состоит под властью С. (апокрифы «Муче­ничество Исайи», 2,2, и «Житие Адама и Евы», 16), подобно тому как дэвы служат под началом Ангро-Майнью. Остается неясным отношение между С. и такими «начальниками» и «князьями» бесов, как Азазель, Велиал, Вельзевул и т. п.: они или тождественны ему, или его соратники. Поскольку иудейский монотеизм в противоположность иранскому дуализму энергично настаивал на принципе «все от Господа» («Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия», Ис. 45:7), бытие С. представляло для него проблему, в пределах иудаизма едва ли однозначно разрешенную. Напрашивались два пути нейтрализации этой проблемы. Во-первых, можно было акцентировать слабость С, нерав­ный характер его борьбы с Господом, страх, внушаемый ему перво-созданным светом Мессии, его бессильную зависть (согласно версии, намеченной в позднеиудейских текстах и перешедшей в Коран, само отпадение С. от Господа было вызвано этой завистью) к человеческому роду, победу над С. в культовых актах, например в покаянном празднике Йом-кипур (сумма цифровых значений букв имени С. по-еврейски потому дает 364=365-1, что над одним днем в году С. не властен). Этот путь был вполне ортодоксальным для различных направлений иудаизма и оказался приемлем также для христианства, где осмеяние С. связы­вается с победой над ним Христа. Но в мистике иудаизма возможен иной, противоположный и сомнительный путь, на котором С. ставится в большую близость к Богу, как порождение атрибута гнева, вышедшего из божественной всеполноты и обособившегося (ход мысли, повто­ряющийся у такого христианского еретика, как немецкий философ Я. Бёме). Основания для этого искали в библейских текстах: если одно и то же событие мотивируется в более раннем тексте «гневом Господним»

[382]

(2 Цар. 24:1: «Гнев Господа... возбудил Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду»), а в более позднем тексте - действием С. (1 Пар. 21:1: «С. ... возбудил Давида сделать счисление израильтян»), откры­валась возможность для интерпретации, делающей С. как бы олицетво­рением «гнева Господа». Эту возможность наиболее явно реализуют каббалисты, учащие о некой «левой» или «северной» стороне Божества, которая имеет свою эманацию, и эманация эта состоит под знаком Самаэля, или С. Божественная полнота оказывается у них интегри­рующей силу зла как один из своих моментов, причем внутри Божества это даже не зло, но становится злом вне его. В различных формах еретической трансформации библейского монотеизма варьируется модель, выявившаяся впервые в иранском зерванизме, где Зерван есть родитель не только Ормазда, но и Ахримана; например, средневековые богомилы (ересь на христианской почве, типологически близкая манихейству) говорили о Сатанаиле (С. + 'el, «бог») как сыне Бога и брате Иисуса Христа. Но и на более ортодоксальной иудаистской почве С. рассматривается как персонаж, едва ли до конца отторгнутый от общения с Господом. Он свободно восходит на небеса, чтобы обвинять человека перед Господом (ситуация пролога книги Иова), и сходит с небес, чтобы ввести человека в соблазн, а после снова подняться.

Напротив, прямая полемика против всех попыток выявить корни зла в Самом Боге звучит в новозаветном тезисе: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Иак. 1:5). Раннехристианские тексты описывают пришествие Христа как второе — после упомянутого у Ис. 14:12 и отнесенного к Люциферу-С. — и окончательное низвержение С, выявление его отторженности от горнего мира. Когда ученики Христа впервые выходят на проповедь, Христос видит «С, спадшего с неба, как молния» (Лк. 10:18). У раннехристианского писателя II в. Иринея Лионского зафиксировано предание, согласно которому С. и бесы достигли полной меры в злобе и отчаянии именно в результате прихода, деятельности, жертвенной смерти и Воскресения Христа, до конца обнаруживших духовную поляризацию добра и зла в мире. С тех пор С. очевидным образом «осужден» (Ин. 16:11) и может только, оставаясь до поры «князем мира сего» (Ин. 12:31 и др., см. ст. «Архонты»), вести безнадежную игру дольнего против горнего и времени против вечности.

[383]

Даже в своем собственном обиталище он посрамлен сошествием Христа во ад. В будущем С. предстоит кратковременный реванш во времена антихриста и затем окончательное заключение в аду.

Осталось не вполне выясненным, как к этой перспективе относится сковывание Архангелом Михаилом С. на срок тысячелетнего царства праведных с последующим выходом С. из темницы и войной инспири­руемых им Гога и Магога против «стана святых и города возлюбленного» (Откр. 20:1-10). Раннехристианский мыслитель П-Ш вв. Ориген учил, что в конце времен все отпавшие от Бога существа, включая С, обратятся и будут спасены (т. н. апокатастасис), но эта доктрина Оригена не получила признания.

Новозаветные тексты полностью отказываются от каких бы то ни было наглядных образов С. Напротив, средневековая фантазия изощря­лась в детализации таких образов, наделяя С. исполинским телом неимоверных размеров, чудовищным смешением антропоморфных и животных черт, многорукостью и т. п. Пасть С. часто оказывается тождественной с входом в ад, так что попасть в ад значит быть сожран­ным С. В «Божественной комедии» Данте («Ад», XXXIV) С, наполо­вину вмерзший в лед ада (символ холода нелюбви), являет уродливую пародию на образы небес: у него три лица (насмешка над Троицей), причем одно из них — красное (гнев как противоположность любви), другое — бледно-желтое (бессилие или леность как противоположность всемогуществу), третье — черное (невежество как противоположность всеведению), шесть крыльев нетопыря, соответствующих шести кры­льям Херувима. Зубы его пастей терзают Иуду Искариота, предателя высшего духовного авторитета, и Брута и Кассия — крамольников, посягнувших на высший государственный авторитет. Напротив, Дж. Мильтон в «Потерянном рае» сообщает образу С. мрачную величавость, делающую его пригодным к роли эпического героя (в том же направ­лении идет трагедия нидерландского поэта И. ван ден Вондела «Люци­фер», герой которой умеет быть импозантным в своем тщеславии и рассуждает о необходимости исправить ошибку Бога на пользу Самому Богу)- Только после романтизма («демонические» образы Дж. Байрона, «Демон» М. Ю. Лермонтова и т. п.), в струе либерализма и анти­клерикализма, образ С. как вольнолюбивого мятежника может стать

[384]

однозначно положительным, обретая черты идеализированного гре­ческого божества («К С.» Дж. Кардуччи, поэма М. Раписарди «Люци­фер»; особняком стоит «Литания С.» Ш. Бодлера). Для А. Франса как наследника этой традиции уже аксиоматично, что С. — идеал, и он играет с этой аксиомой в «Восстании ангелов», вывертывая ее наизнанку и доказывая, что даже С, придя к власти, перестанет быть симпатичным. Параллельно с этим «сатанистские» мотивы разрабатывались дека­дентством конца XIX в. и его позднейшими вариациями (графика Ф. Ропса и т. п.). Всем «реабилитациям» С. (напр., в трактате Дж. Папини «Дьявол», 1953) противостоит попытка возродить традиционный образ страшного, унылого и внутренне мертвого космического властолюбца как Саурона в сказочном эпосе Толкиена «Властелин колец».

СВЕРХЧЕЛОВЕК

СВЕРХЧЕЛОВЕК (греч. imepdvepoonoQ, нем. Ubermensch), понятие европейской идеалистической традиции: человек, в духовном и физическом отношениях превзошедший возможности человеческой природы и представляющий собой качественно иное, высшее су­щество. Представление о С. уходит корнями в мифы о «полубогах» и «героях», а также в мистериальные культы, обещавшие посвящаемому возведение в ранг божества; необходимо отметить также обожествле­ние эллинистических и римских правителей (Лукиан иронически применяет к деспоту термин «С») и доктрину стоицизма о мудреце как идеальном носителе всех совершенств, лишенном человеческих слабостей. Однако главные моменты истории идеи С. связаны с историей христианства, в особенности христианских ересей, а в Новое время, напротив, с историей полемики против христианства. Для ортодоксального христианства С. — это прежде всего Иисус Христос (неоднократно обозначаемый так в текстах представителей патрис­тики, в частности у Псевдо-Дионисия Ареопагита), а также, в перспек­тиве, «облекшийся во Христа» христианин, которому обещано, что он через смирение придет к непредставимому преображению своей чело­веческой сущности и богоподобию. Эти мотивы усиленно акценти­руются в ересях гностицизма и монтанизма (И в.); один монтанистский текст настаивает, что праведника, вошедшего в Царствие Божие, надо называть не «спасенным», но «С».

[385]

Идея С. переосмысляется в идеологии Возрождения, где намечаются три линии: С. как «божественный» и всемогущий художник; С. как маг — властитель тайн природы (тип Фауста); С. как носитель абсолютной политической власти, манипулирующий людьми по законам свободного от догм и морали разума (тип «Государя» Макиавелли). Вторая и третья линии сливаются в пафосе английского драматурга К. Марло («Тра­гическая история доктора Фауста», «Тамерлан Великий»); они подверг­нуты критике в трагедиях Шекспира (крах «макиавеллистов» Яго и Макбета, отказ мага Просперо от своей власти). В немецкую культуру термин «С.» входит с XVII в. через христианскую традицию («Духовные досуги» лютеранского теолога Г. Мюллера, 1664); у Гердера, Гёте и других представителей немецкой классики и романтики он употребляется для характеристики «гения», неподвластного обычным человеческим зако­нам. Ницше придает понятию «С.» абсолютное значение, одновременно освобождая его от всякого конкретного содержания. Приход С, интер­претируемый Ницше одновременно как высшее метафизическое сверше­ние и как следующий за человеком этап биологической эволюции (С. относится к человеку как человек к обезьяне), объявляется смыслом человеческого бытия, вообще смыслом «земли»; С. есть альтернатива «последнему человеку» — персонажу антиутопии Ницше, карикатуре на коллективизм; при этом С. абсолютно чужд как религиозным обяза­тельствам перед Богом, так и социальным обязательствам перед людьми. Различные интерпретации С. после Ницше повторяют и только паро­дируют три линии развития образа С. в культуре Возрождения. Творящий по произволу «свой» мир идеальный художник авангардизма — вырож­дение идеала «божественного» гения. Ни с чем не сообразующийся в своем манипулировании людьми «вождь» фашизма — вырождение идеала макиавеллиевского «Государя». Герой тривиальной литературы научно-фантастического типа («супермен»), мощь которого неограниченно расширена возможностями небывалой техники, — вырождение идеала ренессансного «мага».

СЕН-ВИКТОРСКАЯ ШКОЛА

СЕН-ВИКТОРСКАЯ ШКОЛА, богословская школа при Сен-Викторском аббатстве (abbaye de Saint-Victor) каноников-августинцев, существовавшем в Париже с 1113 г., международный центр ородоксаль-

[386]

но-католической философии в XII в. Основатель С.-В. ш. — Гильом из Шампо (около 1068-1121), представитель крайнего реализма, против­ник Абеляра. Общая атмосфера С.-В. ш. определена традициями средне­вековой мистики, восходящими к Августину и отчасти к Ареопагитикам, но получившими новый импульс от Бернарда Клервоского. Некоторые деятели С.-В. ш. выступали во имя этих традиций против схоласти­ческого рационализма как такового (особенной агрессивностью отли­чается трактат Вальтера Сен-Викторского «Против четырех лабиринтов Франции», где под «лабиринтами» подразумеваются системы Абеляра, Гильберта Порретанского, Петра Ломбардского и Петра Пуатевин-ского). Однако виднейшие мыслители С.-В. ш. — Гуго Сен-Викторский (ок. 1096-1141) и Ришар Сен-Викторский (ум. 1173) — стремились к соединению мистики и рационализма в духе средневекового платонизма на основе принципов Ансельма Кентерберийского (постановка вопроса о «необходимых логических основаниях» даже «таинств веры», но при подчинении разума вере). Универсализм построений Гуго предвосхи­щает зрелую схоластику XIII в. Интересы Ришара значительно более узки и сосредоточены главным образом на чисто мистических темах; его учение о «восхождении» человеческого духа по ступеням деятель­ности воображения и ума к чистому созерцанию представляет собой необходимое звено между более ранней традицией христианского платонизма и доктринами Бонавентуры.

СИМВОЛ Художественный

СИМВОЛ художественный (греч. ощ$оХоу — знак, опознавательная примета) - универсальная категория эстетики, лучше всего поддающаяся раскрытию через сопоставление со смежными категориями образа, с одной стороны, и знака — с другой. Беря слова расширительно, можно сказать, что С. есть образ, взятый в аспекте своей знаковое™, и что он есть знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа. Всякий С. есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, С); но если категория образа предполагает предметное тождество самому себе, то категория С. делает акцент на другой стороне той же сути — на выхождении образа за собственные пределы, на присутствии некоего смысла, интимно слитого с образом, но ему не тождественного. Предметный образ и глубинный

[387]

смысл выступают в структуре С. как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведенные между собой и порождающие между собой напряжение, в котором и состоит сущность С. Переходя в С, образ становится «прозрачным»; смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого «вхождения» в себя.

Смысл С. нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо «вжиться». Именно в этом состоит принципиальное отличие С. от аллегории: смысл С. не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем извлечь из образа. Соотношение между значащим и означаемым в С. есть диалектическое соотношение тождества в нетождестве: «...каждый образ должен быть понят как то, что он есть, и лишь благодаря этому он берется как то, что он обозначает» (Шеллинг Ф. В., Философия искусства, М., 1966, с. 110-11). Здесь приходится искать и специфику С. по отношению к категории знака. Если для чисто утилитарной знаковой системы полисемия есть лишь бессодержательная помеха, вредящая рациональному функцио­нированию знака, то С. тем содержательнее, чем более он многозначен: в конечном же счете содержание подлинного С. через опосредующие смысловые сцепления всякий раз соотнесено с «самым главным» — с идеей мировой целокупности, с полнотой космического и человеческого «универсума». Уже то обстоятельство, что любой С. вообще имеет «смысл», само символизирует наличность «смысла» у мира и жизни. «Образ мира, в слове явленный», — эти слова Б. Пастернака можно отнести к символике каждого большого поэта. Сама структура С. направлена на то, чтобы погрузить каждое частное явление в стихию «первоначал» бытия и дать через это явление целостный образ мира. Здесь заложено сродство между С. и мифом: С. и есть миф, «снятый» (в гегелевском смысле) культурным развитием, выведенный из тождества самому себе и осознанный в своем несовпадении с собственным смыслом.

От мифа С. унаследовал его социальные и коммуникативные функции, на которые указывает и этимология термина: av\ifioXa назывались у древних греков подходящие друг к другу по линии облома

[388]

осколки одной пластинки, складывая которые, опознавали друг друга люди, связанные союзом наследственной дружбы. По С. опознают и понимают друг друга «свои». В отличие от аллегории, которую может дешифровать и «чужой», в С. есть теплота сплачивающей тайны. В эпохи, подобные классической античности и средневековью, в роли посвященных выступают целые народы и шире — культурно-конфес­сиональные общности; напротив, в буржуазную эпоху С. функцио­нирует и пределах элитарной, кружковой среды, предоставляя возмож­ность своим адептам опознавать друг друга среди «равнодушной толпы». Но и в этом случае С. сохраняет единящую, сплачивающую природу: «сопрягая» предмет и смысл, он одновременно «сопрягает» и людей, полюбивших и понявших этот смысл. Художническая воля к преодо­лению пропасти между сутью и видимостью, между «целокупным» и «особым» по своей природе символически противостоит общественному отчуждению, хотя и не побеждает его реально.

Смысловая структура С. многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего. Так, в символике дантовского «Рая» можно сделать акцент на мотиве преодоления человеческой разобщенности в личностно-надличном единстве (составленные из душ Орел и Роза) и можно перенести этот акцент на идею миропорядка с его нерушимой закономерностью, подвижным равновесием и много­образным единством (любовь, движущая «Солнце и другие светила»). Причем эти смыслы не только в равной мере присутствуют во внутрен­ней структуре произведения, но и переливаются один в другой: так, в образе космического равновесия можно, в свою очередь, увидеть только знак для нравственно-социальной человеческой гармонии, но возможно поменять значащее и означаемое местами, так что мысль будет идти от человеческого ко вселенскому согласию. Смысл С. объективно осу­ществляет себя не как наличность, но как динамическая тенденция: он не дан, а задан. Этот смысл, строго говоря, нельзя разъяснить, сводя к однозначной логической формуле, а можно лишь пояснить, соотнеся его с дальнейшими символическими сцеплениями, которые подведут к большей рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий. Если мы скажем, что Беатриче у Данте есть С. чистой женственности, а Гора Чистилища есть С. духовного восхождения, то это будет справедливо;

[389]

однако оставшиеся в итоге «чистая женственность» и «духовное восхождение» — это снова С, хотя и более иителлектуализированные, более похожие на понятия. С этим постоянно приходится сталкиваться не только читательскому восприятию, но и научной интерпретации. Самый точный интерпретирующий текст сам все же есть новая симво­лическая форма, в свою очередь требующая интерпретации, а не голый смысл, извлеченный за пределы интерпретируемой формы.

В той мере, в которой истолкование С. принуждено само прибегать к С, ведя в бесконечность символические связи смыслов и так и не доходя до однозначного решения, оно лишено возможности усвоить формальную четкость т. н. точных наук. Внутри анализа текста отчет­ливо выделяются два уровня: описание текста и истолкование различ­ных слоев его символики. Описание в принципе может (и должно) стремиться к последовательной «формализации» по образцу точных наук. Напротив, истолкование С, или символология, как раз и состав­ляет внутри гуманитарных наук элемент гуманитарного в собственном смысле слова, т. е. вопрошание о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном; поэтому отличие символологии от точных наук носит принципиальный и содержательный характер — ей не просто недостает «точности», но она ставит себе иные задачи. Можно при помощи точных методов описывать метрико-ритмическую реальность стиха, но простой вопрос о смысле того или иного ритмического хода внутри символической структуры произведения немедленно нарушает границы такого описания и точных наук вообще. Однако даже если принять точность математических наук за образец научной точности, то надо будет признать символологию не «ненаучной», но инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности. Ненаучным, более того, антинаучным является только безответственное смешение различных аспектов текста и соответствующих этим аспектам видов аналитической работы ума (когда, например, смысл С. предполагается данным на том же уровне непосредственной наличности, что и формальные элементы С).

Если точные науки можно обозначить как монологическую форму знания (интеллект созерцает вещь и высказывается о ней), то истолкование С. есть существенным образом диалогическая форма знания: смысл С.

[390]

реально существует только внутри человеческого общения, внутри си­туации диалога, вне которой можно наблюдать только пустую форму С. Изучая С, мы не только разбираем и рассматриваем его как объект, но одновременно позволяем его создателю апеллировать к нам, быть партне­ром нашей умственной работы. Если вещь только позволяет, чтобы ее рассматривали, то С. и сам «смотрит» на нас (см. слова Р. М. Рильке в стихотворении «Архаический торс Аполлона»: «Здесь нет ни единого места, которое бы тебя не видело. Ты должен изменить свою жизнь»; причем то обстоятельство, что речь идет о безголовом и потому безглазом торсе, углубляет метафору, лишая ее поверхностной наглядности!).

«Диалог», в котором осуществляется постижение С, может быть нарушен в результате ложной позиции истолкователя. Такую опасность представляет субъективный интуитивизм, со своим «вчувствованием» как бы вламывающийся внутрь С, позволяющий себе говорить за него и тем самым превращающий диалог в монолог. Противоположная крайность — поверхностный рационализм, в погоне за мнимой объектив­ностью и четкостью осмысливающий диалогический момент в истолко­вании С. и тем самым утрачивающий суть С. Бесконечная смысловая перспектива С. закрывается при таком подходе тем или иным «оконча­тельным» истолкованием, приписывающим определенному слою реальности (биологической, как во фрейдизме, социально-экономи­ческой, как в вульгарном социологизме, и т. п.) исключительное право быть смыслом всех смыслов н ничего не обозначать самому. Этот путь ложен но двум причинам: 1) он предполагает смешение реальности, внеположной С, и реальности самой символической формы; и 2) он несовместим с фактом взапмообратнмости смысловых связей С. Так, политическая реальность Рима эпохи Августа, весьма существенно детерминируя символическую структуру «Энеиды» Вергилия, не может быть просто «подставлена» под нее, как ее разгадка, ибо если для Вергилия как человека Август был «реальнее», чем мифический Эней, то внутри символики поэмы соотношение может быть обратным: Эней, как более «архетшшческая» фигура, «реальнее» Августа, и последний вполне может играть роль эмблемы но отношению к «энеевскому» содержанию (не только Эней «означает» Августа, но «образ Августа» означает «идею Энея»),

[391]

Равным образом реальность психобиологических особенностей личности автора, всякого рода «комплексы» могут войти в структуру подлинной художественной символики лишь постольку, поскольку они способны «означать» сверхличное и общезначимое содержание, и лишь в этой своей функции они существенны для искусствоведческого или литературоведческого анализа. При этом вульгарно-социологический и психоаналитический подходы к С. лишь довели до логических пределов предпосылки, кажущиеся аксиомами для того самого обы­денного сознания, которое с негодованием относится к «крайностям» социологизма и психоанализа. Попытки «...обсуждения... героев романа, как живых людей» (Тынянов Ю., Проблема стихотворного языка, 1965, с. 25), интерпретации символических сцеплений в художественном произведении как простой парафразы внехудожественных, т. е. «жиз­ненных» связей (от эффектных параллелей между творчеством и средой до наивно старомодного, но живучего «биографического метода») направлены на подмену С. аллегорией, которая поддается разгадке, однозначной, как басенная «мораль».

История теоретического осмысления С. Хотя С. столь же древен, как человеческое сознание вообще, его философско-историческое понимание есть сравнительно поздний плод культурного развития. Мифологическая стадия миропонимания предполагает как раз нерас-члененное тождество символической формы и ее смысла, исключающее всякую рефлексию над С. Новая ситуация возникает в античной культуре после опытов Платона по конструированию философской мифологии второго порядка, уже не дорефлективной, а послерефлек-тивной, т. е. символической в строгом смысле этого слова. Причем Платону важно было отграничить С. не от дискурсивно-рациона-листической аллегории, а от дофилософского мифа. Эллинистическое мышление также постоянно смешивает С. с аллегорией.

Принципиально новый шаг к отличению С. от рассудочно-дискур­сивных смысловыраженнй осуществляется в идеалистической диалек­тике неоплатонизма. Плотин противопоставляет знаковой системе алфавита символику египетского иероглифа, предлагающего нашему «узрению» (интуиции) целостный и неразложимый образ; Прокл возражает на платоновскую критику традиционного мифа указанием

[392]

на несводимость смысла мифологического С. к логической или мора­листической формуле. Неоплатоническая теория С. переходит в христианство благодаря посредничеству автора, писавшего в конце V в. под псевдонимом Дионисий Ареопагит (т. и. Псевдо-Ареопагит); в его трактатах («Об именах Божьих» и др.) все зримое описывается как С. «незримой, сокровенной и неопределимой» сущности Бога, причем низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая для человеческого ума возможным восхождение по смысловой лестнице. В средние века этот глубокий символизм недиффе­ренцированно сосуществовал с дидактическим аллегоризмом. Ренессанс обострил интуитивное восприятие С. в его незамкнутой многознач­ности, но не создал новой теории С, а оживление вкуса к ученой книжной аллегории было подхвачено барокко и классицизмом.

Только эстетическая теория немецкого романтизма сознательно противопоставила классицистической аллегории С. и миф как орга­ническое тождество идеи и образа (Ф. Шеллинг). Особую роль в становлении романтической теории С. сыграл многотомный труд Ф. Крейцера «Символика и мифология древних народов, в особенности греков» (1810, перераб. изд. 1819-21), давшего на материале древних мифологий классификацию типов С. (в частности, он различает «мистический С», взрывающий замкнутость формы для непосредст­венного выражения бесконечности, и «пластический С», стремящийся вместить смысловую бесконечность в «скромность» замкнутой формы). В согласии с Шеллингом противопоставляя С. аллегории, Крейцер подчеркивает в С. его «мгновенную целокунность» и «необходимость», т. е. непосредственность воздействия и органичность структуры. Для Шлегеля поэтическое творчество есть «вечное символизирование». Немецкие романтики опирались в осмыслении С. на зрелого Гёте, который понимал все формы природного и человеческого творчества как значащие и говорящие С. живого вечного становления (срв. заключительный «мистический хор» в «Фаусте»: «Все преходящее есть только подобие»). В отличие от романтиков, Гёте связывает неуло­вимость и нерасчленимость С. не с мистической потусторонностью, но с жизненной органичностью выражающихся через С. начал: «Мы имеем дело с истинной символикой, когда особое репрезентирует общее не как

[393]

сновидение и тень, но как жизненно-мгновенное раскрытие пеиспы-туемого». У Гёте была достигнута в общей и предварительной форме органичная целостность осмысления С.

Если равновесие «дневного» и «ночного» в гётевском понимании С. было нарушено романтиками в сторону «ночного», то Гегель, высту­пая против романтиков, подчеркнул в структуре С. более рациона­листическую, знаковую сторону («Символ есть прежде всего некоторый знак»), основанную на «условности» и могущую через превратное отождествление знака и смысла стать источником духовной несвобо­ды, — одна из мировоззренческих предпосылок теории «фетишизма» у К. Маркса. Научная работа над понятием С. во второй половине XIX в. в большой степени исходит из Гегеля, однако романтическая традиция продолжала жить, в частности, в изучении мифа у П. Я. Бахофена (1815-87). В эстетическую сферу она возвращается к концу века благодаря литературной теории символизма; согласно мнению ее адептов, истинный С, помимо неисчерпаемости смысла, передает на сокро­венном языке намека и внушения нечто невыразимое, неадекватное внешнему слову.

Осмысление социально-коммуникативной природы С. сливалось в символизме (особенно немецком, идущем от традиции Р. Вагнера, и еще более и русском) с утопическими проектами пересоздания общества и мироздания через «теургическое» творчество С. По этой линии шла критика символизма в эстетике «новой предметности» (die neue Sachlichkeit) акмеизма и т. п. Указывалось, что абсолютизация С. приводит к обесценению образа в его равенстве себе, в его пластической вещности. О. Мандельштам, выдвинувший «эллинистическое» пони­мание С. как всецело посюсторонней, подвластной человеку «утвари» («всякий предмет, втянутый в священный круг человека, может стать утварью, а следовательно, и символом»), охарактеризовал символизм как «лжесимволизм»: «Роза кивает на девушку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой» («О поэзии...», 1928, с. 40-41).

Художественная практика XX в. стремится освободить С. от эзотеричности, «запечатанности». В западной философии неокантианец Э. Кассирер (1874-1945) сделал понятие С. предельно широким понятием человеческого мира: человек есть «животное символическое»;

[394]

язык, миф, религия, искусство и наука суть «символические формы», посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос. С иных, более далеких от рационализма позиций дает универсальное понимание С. юнгианская школа: психоаналитик К. Г. Юнг, отвергший предложенное 3. Фрейдом отождествление С. с психопатологическим симптомом и продолживший романтическую традицию (воспринятую через Бахофена и позднего Ф. Ницше), истолковал все богатство человеческой символики как выражение устойчивых фигур бессоз­нательного (т. н. архетипов), в своей последней сущности неразло­жимых.

Точка зрения Юнга, воспринятая некоторыми филологами (К. Ке-реньи) и литературоведами (М. Бодкин и др.), на деле привела только к малоконструктивной «охоте за архетипами»; особенно опасной возмож­ностью юнговской символологии является полное размывание границ между С. и мифом и превращение С. в лишенную твердого смыслового устоя стихию. Экзистенциалистская философия М. Хайдеггера вообще снимает проблему аналитической интерпретации символики поэзии во имя «чистого присутствия стихотворения»: «Тайну мы познаем никоим образом не через то, что мы ее разоблачаем и расчленяем, но единственно через то, что мы сохраняем тайну как тайну» («Erlauterungen zu Holderlins Gedicht», Fr./M., 1951, S. 8 и 23). Этот антианалитизм имеет основания в объективной природе С. и может быть «снят» лишь в такой позитивной теории С, которая сумела бы вполне учесть его

СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ

СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ (949, Галатия (Пафлагония), -1022, Хрисополис), византийский религиозный писатель и философ-мистик. В молодости учился в Константинополе и был на импера­торской службе, затем стал монахом. Сочинения С. Н. Б. развивают тему самоуглубления, самоочищения и просветления внутренне уеди­нившейся для своей религиозной жизни личности. Авторитет церковно-иерархических институций отступает для него на задний план перед абсолютным авторитетом «духоносного» аскета, носителя личной святости. Учение С. Н. Б. о личном отношении между наставником («духовным отцом») и учеником («духовным сыном») как высшей

[395]

норме религиозной жизни типологически соотносимо с доктринами исламской мистики (суфизм) о связи между «муршидом» и «мурадом»; именно в такой цепи преемства сберегается «предание». Стихи С. Н. Б. представляют собой важное явление в истории византийской литера­туры благодаря смелости, с которой автор

СОТИРИХ Пантевген

СОТИРИХ Пантевген (lorfipixo;Паутехцкщ,)(сер.XIIв.)-византийский богослов. Вслед за Никифором Василаки выступил с рационалистической критикой учения о том, что в жертвенном акте Голгофы Христос одновременно был и жертвой, и жертвоприносителем, и тем, кому жертва приносится, усматривая в этом рассечение единой второй Ипостаси на две: приносящую и приемлющую. Обвинив противников в несторианстве, он предложил понимать акт примирения Божества с людьми как двухступенчатую юридическую процедуру обмена. На первой ступени «Бог Слово положил начало, восприняв нашу сущность, а взамен даровал нам оставление грехов» (Mai A., Opicilegium Romanum, X, Romae, 1844, p. 8), но таким образом было достигнуто примирение лишь с Богом Сыном, а «когда нам должно было возблагодарить и Отца за усыновление, а у нас не было ничего чистого (...), то сам Богочеловек Слово пролил Свою кровь» (там же), так что крестная жертва была принесена только первому Лицу Троицы. Из этого вытекало, что и жертва Евхаристии (которую С. предлагал понимать не мистически, как вечно длящуюся голгофскую жертву, но лишь как «воспоминание» о ней) приносится только Отцу. На соборе 1157 г. взгляды С. были осуждены, и он от них отрекся. Юридический рационализм С. представляет известную аналогию мировоззренческому стилю совре­менной ему западной схоластики, круг занимавших его проблем типичен для византийского богословия XII в. от Евстратия Никейского до собора 1166 г. Главным оппонентом С. был Николай

СОФИЯ

СОФИЯ, Премудрость (греч. 1оф1сс, «мастерство», «знание», «мудрость», евр. hoktna), в иудаистических и христианских рели­гиозных представлениях олицетворенная мудрость Божества. Термин «С», возникший в Древней Греции, употреблялся там как отвлеченное,

[396]

умозрительное понятие, хотя первоначально у Гомера (Нот. И. XV 411-412) он встречается в комбинации с именем богини Афины - приме­нительно к делу строительства и упорядочения, художества и рукомесла. Сама Афина имеет много общего с последующей С; и все же если мифологема греческой Афины как богини мудрости (но без приложения к ней термина «С») есть олицетворение мудрости, то мудрость в греческой мифологии не есть лицо. Иначе в ветхозаветной традиции, где понятие Премудрости — в силу самой специфики иудаистической мифологии — приобретает личностный облик: Самораскрытие Бога в мире должно было принимать характер «лица» (или «как бы лица») — как второго и подчиненного «Я» Бога. Позднебиблейская дидактическая литература (книга «Премудрость Соломона», «Книга притчей Соло­моновых», «Премудрость Иисуса сына Сирахова») дает образ «Премуд­рости Божией», описанной как личное, олицетворенное существо. Она выступает как девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем. 7:25 след.), вышедшее «из уст Всевыш­него» (Сир. 24:3; срв. образ Афины — тоже девственницы, появляю­щейся из головы Зевса; по устойчивой схеме мифа, мудрость принадле­жит деве). Как греческое слово «С», так и соответствующее ему древнееврейское слово — женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия Божия» (как определяется С.) угадываются женские черты. Премудрость в своем отношении к Богу есть Его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Притч. 8:27-31) как «худож­ница», по законам божественного ремесла строящая мир (что снова сближает ее с Афиной); в природу этой космогонической С.-«худож­ницы» входит «веселие». В раввннистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие «падшей С.» - см. ст. «Ахамот») С. сближалась с евр. re'sit и греч. бсрхл — оба термина означают «начало» — в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности. Специфику С. составляет женственная пассивность, сопряженная с материнской многоплодыостью, ее «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (Притч. 8:31 и др.), за которое она заступается. Если по отношению к Богу С. — пассивно зачинающее лоно, «зеркало славы Божией», то по отношению к миру это — строи-

[397]

тельница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса; дом - один из главных символов библейской Премудрости (Притч. 9:1 и др.).

Христианство усваивает личностное понимание С. Ориген опи­сывает ее как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушев­ленное и как бы живое». В раннюю эпоху развития христианства представление о С. сближалось с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1:24 прямо определяет Иисуса Христа как «Божию силу и Божию пре­мудрость»), а затем и с третьей ипостасью Троицы — Духом Святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое С. в аспектах игры, веселья, праздничности), подчеркиваются также аспекты С, связанные с идеей человеческой общности. В латинской христианской литературе термин «С.» вытесняется почти синонимическим обозна­чением мистически понятой «Церкви», и поэтому собственно «софио-логии» католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа С. как символа теократи­ческого принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком С. (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход «Премуд­рости Божией», т. е. С; Софии были посвящены построенные в XI в. три главные русские церкви — в Киеве, Новгороде и Полоцке). На русской почве к XV-XVI вв. складывается богатая иконография С. С. имеет облик Ангела; ее лик и руки — огненного цвета, за спиной — два крыла. Она одета в царское облачение (далматик, бармы), на голове — золотой венец. Ей предстоят (как Христу в иконографии «Деисуса») молящиеся Дева Мария и Иоанн Креститель; над ее головой виден по пояс благословляющий Христос (т. о., не тождественный с С, но являющий Собой ее «главу», примерно так, как Он же есть, по ново­заветному учению, «Глава» Церкви). Личный облик С. как в визан-тийско-русской, так и в католической традиции постепенно сближается с образом Девы Марии как просветленной твари, в которой становится «софийным», облагораживается весь космос. В христианской агиогра­фической традиции имя «С.» носит также мученица, казненная в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена

[398]

символичны — «Мудрость» как мать трех «теологических добро­детелей»).

На Западе специально к символу С. обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее — пиетизм (Г. Арнольд). Из рук немецкой мистики символ С. принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчерк­нув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интел­лектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к С. («вечной женственности») — духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. С. символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую средневековую меру и выйдя к техническому активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере — С. Образ С. воспринимает и Новалис. Но продолжается развертывание и «антисофийных» возможностей новоевропейского индивидуализма (образы разрушительной «анти-С.» в музыкальных драмах Р. Вагнера — Брунгильда, Изольда, Кундри). Неутешительные возможности фаустической внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли — С. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная «среда», сохранившая софийную структурность «почва» и сама С- «земля».

Спекулятивной разработкой понятия С. в связи с теми же социаль­ными импульсами, которые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце XIX в. русский идеализм (с опорой на восточнохрис-тианскую традицию). Для Вл. Соловьева С. есть «...единство истинное, не противополагающее себя множественности, ие исключающее ее, но... все в себе заключающее» («Россия и Вселенская Церковь», М, 1911, с. 303-304). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т. п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его «настоящее» место в свободном всеединстве (срв. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьева была подхва­чена т. н. «русским ренессансом». Флоренский, внесший существенный

[399]

вклад в научное изучение истории образа С. (историко-философский и иконографический экскурсы), видит в С. «идеальную личность мира», «психическое содержание» разума Божества, мудрость как целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» (см. «Столп и утверждение истины», 1914, с. 319-392). Системати­ческим развитием этого круга идей занимался С. Булгаков, подчерки­вавший неприменимость к С. антитез «...абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного» («Свет невечериий», [М.], 1917, с. 216). Вокруг понятия С. движется мысль Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его «панентеизмом» и др. Идеал С. как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в настоящее время в католической теологии в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом (срв. у У. фон Бальтазара: «Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира»),

СПАСЕНИЕ

СПАСЕНИЕ (греч. acofrptcx, лат. salus) — в религиозном мировоз­зрении предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла — как морального («порабощеиности греху»), так и физического (смерти и страдания), полным преодолением отчуждения и несвободы. С. выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога.

Противопоставленность грехопадения (понимаемого либо как вина перед личным Богом, либо как неразумное вхождение личной или мировой души в круговорот материального бытия) и С, в котором это грехопадение снимается, определяет внутренний строй теизма (иудаиз­ма и особенно христианства, в гораздо меньшей степени ислама), а также восточных вероучений типа зороастризма, манихейства, буддизма и т. п. Все эти религии (к которым принадлежит и гностицизм) иногда называют «религиями С.» (нем. Erlosungsreligionen) в отличие от язычества, где идея С. присутствует лишь в зачаточном виде. Начиная с первобытных времен человек постоянно обращается к своим духам, демонам, богам и героям с просьбой о помощи в какой-либо конкретной ситуации — об избавлении от нужды или болезни, об удаче на охоте

[400]

или на войне и т. п. Это свойство иногда быть «спасителем» не является обязательным и необходимым для языческого бога, но оно практически важно для молящегося, для культовой практики именования бога: из всей суммы амбивалентных возможностей божества необходимо выделить, назвать по имени, магически заклясть и тем побудить к действию как раз те, которые сулят молящемуся перспективу С. Ряд божеств греческого Олимпа — Зевс, Афина, Деметра, Дионис, Асклепий, Диоскуры и др. — носил имя «Спасителей». Это конкретно-ситуативное С. могло получать в развитом греко-римском язычестве высокий нравственный смысл (С. отечества, «С. римского народа» и т. п.). Но языческое С. всегда остается частным, не окончательным: вечный равномерный ритм добра и зла в языческом космосе делает всякое безусловное С. сомнительным.

Нечто иное наблюдается в религиозном мире древнего Ближнего Востока, в частности Египта (ноты безусловного доверия к благу, исходящему от божества, в древнеегипетских гимнах). При этом египет­ская религия с ее обычным интересом к вопросам загробной жизни связывает испрашиваемое у богов С. с вечностью. Следующий шаг к абсолютизации С. сравнительно с другими ближневосточными рели­гиями был сделан ветхозаветным иудаизмом. Эмоциональным фоном библейского учения о С. является абсолютизация бедствий, из которых Яхве должен «спасти» человека или «избранный народ». Речь идет уже не о частной катастрофе в неизменяемом ритме бытия — вся жизнь человека среди людей и народа среди народов есть непрекращающаяся катастрофа. Адепт библейской веры не просто обращается к Богу, но «взывает», «вопиет» к Нему «из глубины» (Пс. 129:1) — из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души; преобладающая интонация кн. Псалмов и пророческих книг есть инто­нация вопля. Уже физический космос Ветхого Завета, в отличие от античного космоса, пугающе-непостижим в своей иррегулярной дина­мике: земля «колеблется», воды «шумят, вздымаются» (Пс. 45:3-4), горы «как воск тают» (Пс. 96:5) и «прыгали, как овны» (Пс. 113:4), исполинские чудища поражают своей несоизмеримостью с человеческой мерой; еще больше затерян человек перед лицом человеческого мира, силами социального отчуждения (Пс. 12:2). Но все это служит лишь фоном для

[401]

оптимистического ветхозаветного учения о С: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль оказывается услышан, и пре­дельно бедственное состояние, казалось бы не оставлявшее никакой надежды на С, перекрывается грандиозностью непостижимого и оконча­тельного С. (Пс. 21, кн. Эсфирь и др.). Характерно, что этот поворот часто рисуется как парадоксальный (финал кн. Иова). Содержание идеи С. в Ветхом Завете конкретно и вещественно - освобождение от рабства и возвращение из плена, здоровье и многодетность, изобилие и удача; но одновременно с этим выступают и нравственные аспекты С: «мир» и «справедливость» (напр., в кн. пророка Исайи начиная с 40-й гл.). С. целостно и объемлет все бытие человека; в силу этого оно начинает к талмудической эпохе требовать веры в загробную жизнь и воскресение, в «будущий мир», где оно завершится. Это телесно-духовное и посюсто­роние-потустороииее С. является свободным дарением Бога, имеющим для Него существенный характер. Яхве — это не просто бог, который иногда может сообщить кому-либо С, но Сам по Своей сущности есть «С.» для Своих людей (срв. Пс. 27:1-2).

Удерживая ветхозаветное понимание С, христианство спири-туализирует его, хотя и здесь С. мыслится как духовно-телесное, поскольку оно включает в себя воскресение и просветление тела. С. — это не просто С. от погибели, от смерти и греха, но и С. для «обновления жизни», «жизни во Христе», для свободы (от закона и от греха); С. — это «оправдание», «святость», «мудрость», это вера, надежда, любовь и многообразные «духовные дары» (срв. Рим. 6:8; Кол. 3:12-14; Еф. 2:4-8). С. должно завершиться в эсхатологической перспективе загробного суда и загробной жизни; «жизнь во Христе» требует для своего абсолютного завершения «вечной жизни». Вопрос о том, как соотносятся в деле С. милость Бога и усилие человека, вызвал в христианской теологии многовековые споры о предопределении, благодати и свободе воли.

В корне отличное понимание С. развивается в буддизме, мани­хействе, гностицизме. И здесь С. понимается не ситуативно, а абсолю-тизированно, но при этом из идеи С. элиминируется все телесное и позитивное; С. есть освобождение от мира и от жизни в целом, преодоление желаний и привязанностей, «угасание» («мокша»,

[402]

«нирвана»). Такое С. может быть уделом отрешенного духа, но не тела, воспринимаемого как помеха к С. (см. «Дхаммапада», ст. 202; рус. перев. М., 1960, с. 93). Для этого типа учений о С. характерно представ­ление, согласно которому человек путем самоуглубления и отрешения сам «спасает» себя, а не получает свое С. из рук божественного спасителя (буддизм хинаяны требует от каждого быть для себя «светильником», тогда как буддизм махаяны окружает верующего пантеоном спасающих его бодхисатв). Христианский гностицизм играет с амбивалентным образом т. н. спасенного спасителя (ср. Beyschlag К. Herkunft imd Eigenart der Papiasfragmente. — «Studia patristica», 1961, Bd 4, S. 268-80); тенденции, клонящиеся к присвое­нию самому аскету роли спасителя, выступают в христианстве и позднее (напр., ересь т. н. «равных Христу» в палестинском мона­шестве V в.). Кризис христианской традиции в новоевропейской культуре стимулирует рецепции буддийско-гностической идеи С. — преодоление воли в этике Шопенгауэра, рецепты «самоспасения» в теософии и антропософии и т. п.

Наиболее радикальной противоположностью теистической идеи С. в новоевропейскую эпоху выступает социальная и техническая утопия, ставящая на место подаренного Богом трансцендентного сущего посюстороннее будущее, создаваемое самими людьми, которые плани­руют при этом и собственную сущность. Утопический социализм (напр., в анфантеновском варианте) и тем более буржуазная утопия нередко перенимают внешние черты религиозного сальвационизма. В особен­ности это относится к крайне реакционным утопиям фашизма, в центре которых стоит образ «вождя», окруженный псевдомистическим ореолом носителя эсхатологического С. (ср. GuardiniR. Der Heilbringer in Mythos, Offenbarimg und Politik. Stuuiig., 1946).

СТРАШНЫЙ СУД

СТРАШНЫЙ СУД (греч. f| тщёрос xfjq Kpicewc,, ср. англ. Doomsday, «день судный», лат. iudicium universale, «вселенский суд»; нем. dasjungste Gericht. «последний суд»), в христианской эсхатологии предстоящий в «конце времен» Суд вторично пришедшего Иисуса Христа над всеми когда-либо жившими людьми, воскресающими во плоти для этого Суда и получающими по приговору Судьи сообразно

[403]

со своими делами вечное блаженство в раю или вечное наказание в аду. Уже в египетской мифологии известен мотив взвешивания на весах во время загробного суда добрых и злых дел каждого человека перед лицом Осириса (срв. в западноевропейской иконографии С. С. Архангела Михаила, держащего весы). В ветхозаветной традиции получила развитие идея «дня Господня» — полного и окончательного торжества Господа над Своими врагами на земле (срв. Ис. 13:2-9; Иез. 30:3 и др.). По мере усиления эсхатологических интересов (отра­зившихся, например, в ветхозаветной «Книге Даниила», II в. до н.э.) и распространения веры в воскресение мертвых «день Господень» все более отчетливо понимается как С. С. В новозаветных текстах неодно­кратно описывается, чаще всего в аллегорической форме, конечное отделение злых людей от добрых («козлов» от «овец», «плевелов» от «пшеницы», Мф. 13:30; 25:32-33 и др.). Упоминается эсхатологическое явление «Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою», под громогласные звуки ангельской трубы (Мф. 24:30-31; «труба» — несомненно, шофар, т. е. музыкальный инструмент из бараньего рога). В присутствии всех Ангелов Судья воссядет на престоле, перед которым соберутся «все народы» (Мф. 25:31-32), и свершится Суд: оправданные станут по правую руку от Судьи (счастливая сторона), осужденные — по левую (Мф. 25:34- 46). Эти образы были систематизированы и приведены в связную, нагляд­ную картину раннехристианскими и средневековыми писателями, среди которых особую роль сыграл Ефрем Сирин (IV в.): земля и море, звери, птицы, рыбы и гроба отдают назад поглощенные ими тела мертвецов; человек, очнувшийся от смертного сна, со страхом видит грозную славу Христа и ждет своего приговора; раскрываются книги, символизирующие полноту знания Бога обо всем содеянном и вы­страданном людьми (этот мотив есть уже в «Книге Даниила», 7:10; по некоторым апокрифическим версиям, эту всеобъемлющую мировую хронику ведет вознесенный на небеса Енох); праведники, привет­ствуемые Ангелами, шествуют в рай, между тем как грешники на­сильно увлекаемы глумливыми бесами в ад. Фоном С. С. служит космическая катастрофа, знаменующая конец мира: солнце и луна меркнут, звезды спадают с неба, само небо свертывается, как свиток

[404]

(Мф. 24:29 и Откр. 6:12-14), от престола Судьи льется огненная река (Дан. 7:10).

Среди поэтических разработок темы С. С: византийская поэма (т. н. кондак) Романа Сладкопевца (VI в.), древневерхненемецкий эпос «Муспилли» (IX в.) и латинская секвенция «Dies irae» («День гнева», XIII в.; вошла в состав католической заупокойной службы, т. н. реквие­ма), а также многочисленные фольклорные тексты, в т. ч. русские «духовные стихи». Искусство зрелого средневековья создает много­фигурные композиции, где Христос восседает на престоле в центре, по обеим сторонам от Него сидят двенадцать апостолов, также участвую­щих в совершении Суда, Дева Мария и Иоанн Креститель стоят перед престолом Христа, а Адам и Ева припадают к Его стопам, умоляя за грешное человечество, Ангелы трубят в трубы, апостол Петр впускает праведных в рай, бесы ввергают грешников в ад и т.д. Иконографическая схема формируется в Византии к XI в. и оттуда распространяется на Италию (мозаика собора в Торчелло, XII в.), на южнославянский мир и на Русь (фрески Дмитриевского собора во Владимире, XII в. и Успен­ского собора во Владимире, нач. XV в.); и в искусстве готики и раннего Ренессанса, и в русской иконе XVI-XVII вв. она подвергается различ­ным модификациям, но лишь Мнкеланджело (фреска Сикстинской капеллы) порвал с традицией, подчинив тему своим собственным идеалам — титаническому гневу Христа на человечество отвечает столь же титаническое отчаяние человечества.

СУДЬБА

СУДЬБА — понятие-мифологема, выражающее идею детерми­нации как несвободы. От понятия С. следует отличать два другие понимания детерминации, оставляющие место свободе: научное, т. е. каузальную детерминацию (причинность), и теологическое, т. е. смысло­вую детерминацию (Провидение, предопределение). Каузальное пони­мание допускает возможность выйти за пределы необходимости, проникнуть в ее механизм и овладеть им. При теологическом понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опять-таки связано с идеей свободы: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ии. 8:32). В обоих случаях содержа­ние понятий «познание» и «свобода» весьма различно, но связь между

[405]

ними очевидна. Напротив, С. не только скрыта от человеческого ума (как многие каузальные связи), не только непознаваема (как и Про­видение) — она «слепа» и «темна» безотносительно к познающему субъекту, по самому своему бытию. С. не просто скрыта в некоей темноте, но сама есть темнота, не высветленная никаким смыслом, — и притом именно в качестве несвободы. У С. есть (в глазах верящего в нее) реальность, но нет никакой «истинности», а поэтому ее можно практи­чески угадывать методами гадания, ведовства, мантики, но ее немыслимо «познать», ибо в ней принципиально нечего познавать.

Идея С. связана с двумя различными измерениями человеческого существования: биологическим и социальным. Первое дает пережи­вание слепой неотвратимости жизненного цикла: бессознательный ритм крови и пола, принудительность инстинктов, подневольный путь к изнашиванию тела, одряхлению и смерти, только на исходе которого человек наконец оказывается «на своем месте», как говорит древнееги­петская погребальная песня арфиста (см. М. Э. Матъе, Древнеегипетские мифы, М.-Л., 1956, с. 78). Внеисторичность характерна для внешнего облика идеи С, поскольку история предполагает момент свободного человеческого действования, а С. отрицает его. Однако на более глубоком уровне идея С, т. е. несвободы, как и соотнесенная с ней идея свободы, насквозь социальна; мало того, природная несвобода в большой степени служит для человеческого сознания лишь символом социальной несвободы. Характерна этимология русского слова «судьба», находящая аналогии во многих языках: С. есть «суд», «приговор», но не в смысло­вом аспекте справедливости (как, скажем, Суд теистического Бога), а в иррациональном аспекте принуждения, суд, увиденный глазами челове­ка, которого «засуживают» (срв. «Процесс» Кафки). В символике суда и приговора социальная природа идеи С. выступает с полной ясностью: С. — это вещно-ненроницаемое, неосмысленное и неотвратимое в отношениях между людьми. В силу своей социальности идея С. историч­на и претерпевает изменения в связи с метаморфозами идеи свободы.

Первобытное общество предполагает тождество свободы и несво­боды для своих членов (ибо каждый из них еще не отделяет своей внутренней сущности от родового бытия). С. для человека этой эпохи тождественна другим типам детерминации, не отличаясь от естест-

[406]

венной каузальности и воли духов. Лишь становление государства и цивилизации постепенно разводит эти понятия. Для греческой архаики и ранней классики (VIII—V вв. до н. э.) бытие человека извне и изнутри органически определено его «долей» — местом в полисном укладе, которое он наследует при рождении так же непосредственно, как и свои природные задатки (С. как «доля» - таково значение терминов «мойра», «айса» и «геймармене»). То, что С. не сваливается на человека извне, а развертывается из него самого, определяет «физиогномический» стиль классической греческой концепции С, выявленный в сентенции Гераклита (frg. В 119, Diels), согласно которой «этос» человека, т. е. форма его существования, и есть его «даймон» — инстанция, опреде­ляющая С. Герои трагедий Эсхила, сколько бы ни был страшен их удел, не могут пожелать себе иной С, ибо для этого им пришлось бы пожелать себя самих иными, а на это они безусловно неспособны. В греческой жизни огромную роль играли различные методы гаданий и предска­заний С, существенную связь которых с античным мировоззрением подметил Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 68-69). Характерно, что С. может улавливаться лишь в бессознательном состоянии; по словам Платона (Tim. 74 Е), «божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы». С. выражает себя для грека в природных событиях (гром и молния, полет птиц, шелест священного дуба); чтобы голос С. мог подслушать человек, необходимо, чтобы он на время перестал быть личностью. В этом отношении поучительно сопоста­вить дельфийскую Пифию, говорившую от имени С, с ветхозаветными пророками, говорившими от имени Провидения. Если для «предстояния» библейскому Богу нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания С. пригодна только женщина (срв. в Библии одиозный образ Аэндорской волшебницы). Если пророки остаются в народной памяти со своим личным именем, то жрицы-пифии принципиально анонимны. Наконец, если библейские пророчества всегда явно или неявно имеют в виду мировую перспективу, конечные цели бытия человечества, то речения оракулов исчерпываются прагматической ситуацией, по поводу которой они были запрошены. Идея С. исключает смысл и цель. «Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна

[407]

молчит» {Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, 1927, с. 231). И все же концепция С. как «мойры» не чужда этического смысла: С. есть все же справедливость, — хотя и слепая, темная, безличная справедли­вость: она не заинтересована ни в каком частном бытии и спешит снова растворить его во всеобщем, осуществляя некое «возмездие». По словам Анаксимандра, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости; ибо они за свое нечестие несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время» (frg. 9, Diels). Складывается устрашающий, но не лишенный интимности образ: всеобщая Матерь — Адрастея, слишком обремененная детьми, чтобы возиться с каждым в отдельности, тяжелой рукой водворяющая порядок, а под конец всех одинаково убаюкивающая на своих коленях. Беспощадна античная С. даже к богам, что, в конце концов, утешительно, ибо поддан­ные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (срв. трагедию Эсхила «Прометей Прикованный»).

С кризисом полисного уклада идея С. претерпевает существенную ме­таморфозу. Вместо «Мойры» на первый план выходит «Тюхе» (Т"и%Г|— букв, «попадание»), С. как удача, случайность. Человек эллинизма ожидает получить уже не то, что ему «причитается» по законам тради­ционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависи­мость от пустяковых придворных событий, переворачивают обществен­ные отношения. Государство отчуждается от микросоциума полисной общины, власть уходит в руки чиновников, в мировые столицы; соответственно и «Тюхе» отчуждена от человека, не связана с его формой существования, не органична для него. Однако заманчивым утешением оказывается подвижность такой С, неисчерпаемость и незамкнутость содержащихся в ней возможностей. Поэтому Тюхе (у римлян — Форту­на) все же осмысляется как «Добрая Удача», как богиня, которую пытаются расположить в свою пользу — усерднее, чем старых полисных богов. Конец эллинизму кладет Римская империя. С торжеством ее и подчинением всего одному принципу С. осмысливается как всеохва­тывающая и неотменяемая детерминация, отчужденная от конкретного бытия индивида, но, в отличие от Тюхе, обретающая в самой себе последовательность и необходимость — «фатум». От «фатума» так же

[408]

невозможно уйти, как от администрации мировой державы, и так же мало, как власть цезарей, он считается с внутренней формой существо­вания человека или народа. Индивид оказывается расщепленным на то, что он есть внутри себя, и то, чем он принужден быть по воле С. Эта ситуация служит темой «Энеиды» Вергилия: Эней постоянно делает обратное тому, что для него естественно делать (герой, он покидает гибнущую родину; влюбленный, он бросает любящую и любимую женщину; миролюбец, он ведет нескончаемые войны), ибо он — испол­нитель исторической миссии. По афоризму Сенеки, С. ведет послушного и силой влечет непокорного. Идея С. со времен Посидония приобретает космологические измерения и все чаще окрашивается в тона астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. В то же время унифицированность и неотступная последовательность фатума придают ему черты как бы Провидения, ибо трудно представить себе, что столь логичное движение бессмысленно (здесь играла роль и официозная идеология цезарей, желавших предста­вить весь мировой процесс как дорогу, ведущую к ним). Так в поздне-античную эпоху идея С. была доведена до предела и одновременно начала выявлять противоположные своей сути возможности.

Вызов культу С. был брошен иудейско-христианским теизмом. Библия представляет мировой процесс как открытый диалог Творца и творения, в котором нет места С. Талмуд многократно осуждает веру в С. (Т. J. Sab. VI, § 8, 1.8 15); по иудаистской легенде, гороскоп праотца иудеев Авраама гласил, что у него не будет детей, так что само рождение Исаака и происхождение «избранного народа» уже было прорывом роковой детер­минации (Sab. 156a fin,). В этом же смысле ранние христиане верили, что вода крещения смывает полученную при рождении печать созвездий и освобождает из-под власти С. Там, где торжествовал теизм, С. должна была уйти из сферы мифа и философских умозрений в мир житейских понятий и народных суеверий. Христианская совесть противостоит языческой С. Все существенное в жизни человека христианской культуры происходит по ту сторону С, как это можно проиллюстрировать на примере гётевской Гретхен: безвольная вовлеченность в ряд преступлений есть С, но по-настоящему решающий момент в тюрьме, когда Гретхен отказывается бежать и выбирает казнь, уже не имеет никакого отношения к С.

[409]

Однако поскольку иррациональность человеческих отношений и магия власти, осужденные христианством, сохраняли реальную силу, идея С. не умирает. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держится авторитет астрологии: эта форма веры в С. оставляла больше всего места личностному элементу, предполагая взгляд на всю жизнь человека как на единое целое. Ренессанс со своим тяготением к натуралистическому магизму оживил астрологические интересы. В Новое время развитие естественнонаучного мировоззрения, ищущего каузальную детерминацию, оттесняет идею С. в сферу обыва­тельских представлений; когда же получила распространение идея общественного прогресса и надежда на сознательное устроение социаль­ной реальности, С. оказалась потревоженной в главной сфере своей власти. Эту веру новоевропейского человека в преодоление С. рисует Р. Вагнер, заставляющий мироустрояющего Вотана обращаться к С. (Эрде): «Мудрость праматерей / Идет к концу: / Твое знание исчезает / Перед моей волей /... Кань же, Эрда! / Страх праматерей! / Празабо-та! / Отойди к вечному сну!» (Wagner R., Gesammelte Schriften imd Dichtungen, Bd 4, Lpz., [s.a.], S. 202, 203, 204). Однако реальность буржуазного общества активизировала идею С, переместив ее до конца в сферу социального (срв. слова Наполеона «политика — это судьба»). Ранг серьезного философского понятия С. дало позднеромантическое неоязычество, развившееся преимущественно на немецкой почве и потребовавшее не закрывать иррациональности бытия ни религиоз­ными, ни рационалистическими иллюзиями (Ницше, философия жизни). Соединительное звено между астрологической традицией Ренессанса и XVII в., с одной стороны, и посленицшевским умонастрое­нием, — с другой, образует Гёте, говоривший о «...таинственной загадоч­ной силе, которую все ощущают, которой не в состоянии объяснить ни один философ и от которой религиозный человек старается отделаться несколькими утешительными словами» (Эккерман И. П., Разговоры с Гёте, М.-Л., 1934, с. 564). Через посредство символов астрологии Гёте стремится вернуться к исконно греческому физиогномическому пони­манию С. как имманентной всему живому алогической витальной задаиности (см. «Орфические нервоглаголы», в кн.: Избранная лирика, М.-Л., 1933, с. 255). Для Ницше «старый Бог умер», а закономерность

[410]

природы разоблачает себя как иллюзия; предоставленность человека самому себе и есть его С. Особое значение идея С. имеет для Шпенглера, перенявшего у Гёте виталистскую идею первофеномена, но распростра­нившего принудительность жизненного цикла на бытие культур. С. в системе Шпенглера — эквивалент таких понятий, как «жизнь», «станов­ление», «время». «В идее судьбы раскрывается устремление души к миру, присущее ей желание света, подъема, завершения и реализации своего предназначения... Причинность есть — если позволительно так выразиться — ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба» (Spengler О., Der Untergang des Abendlandes, Bd 1, Munch., 1924, S. 153, 154). В отличие от Гёте, Шпенглер придает идее С. характер агрессив­ного отрицания индивидуальной совести и доброй воли; в отличие от Ницше, он глумится не только над христианской или гуманистической этикой, но и над всякой верой в свободное человеческое делание. Как и у мыслителей эпохи Римской империи, у Шпенглера культ С. совпадает с абсолютизацией государства. Слово «С.» становится паролем для беспочвенного, не укорененного ни в религии, ни в рациональном знании императива активности (т. н. героический пессимизм): все бессмысленно, и все же ты обязан действовать. Это умонастроение претерпело свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, низведшего понятие С. до инструмента официозной пропаганды.

СХОЛАСТИКА

СХОЛАСТИКА (лат. scholastica от греч. g%o1cxgtik6q — школь­ный), тип религиозной философии, характеризующийся принци­пиальным, подчинением примату теологического вероучения, соедине­нием догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к логической проблематике; получил наиболее полное развитие в Западной Европе в эпоху зрелого и позднего Средне­вековья.

Генезис С. и периодизация ее развития. Истоки С. восходят к позднеантичной философии, прежде всего к неоплатонику V в. Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из авторитетных текстов, каковыми были для Прокла сочинения Платона, а также сакральные тексты античного язычества; энциклопедическое сумми­рование разнообразнейшей проблематики; соединение данностей мисти-

[411]

чески истолкованного мифа с их рассудочной разработкой). Христианская патристика подходит к С. по мере завершения работы над догматическими основами церковной доктрины (Леонтий Византийский ок. 475-543, Иоанн Дамаскин ок. 675-749). Особое значение имела работа Боэция (ок. 475-525) по перенесению греческой культуры логической рефлексии в латиноязычную традицию; его замечание, сделанное по ходу коммен­тирования одного логического труда (In Porph. Isagog., Migne PL 64, col. 82-86) и отмечающее как открытый вопрос о том, являются ли общие понятия (универсалии) только внутриязыковой реальностью, или же они имеют онтологический статус, породило длившуюся веками и консти­тутивную для С. дискуссию по этому вопросу. Те, кто видел в универ­салиях реальности (realia), именовались реалистами; те, кто усматривал в них простое обозначение (nomen, букв, «имя») для абстракции, твори­мой человеческим сознанием, назывались номиналистами. Между чистым реализмом и чистым номинализмом как двумя полярными возможнос­тями оставалось мыслительное пространство для умеренных или ослож­ненных вариантов.

Ранняя С. (IX—XII вв.) имеет своей социокультурной почвой монастыри и монастырские школы. Она рождается в драматичных спорах о месте т.н. диалектики (т.е. методического рассуждения) при поисках духовной истины. Крайние позиции рационализма (Беренгар Турский, ок. 1010-88) и фидеизма (Петр Дамиани, 1007-72) не могли быть конструктивными для С; средний путь был предложен восхо­дящей к Августину формулой Ансельма Кентерберийского (1033-09) «credo, ut intelligam» («верую, чтобы понимать» — имеется в виду, что вера первична как источник отправных пунктов, подлежащих затем умственной разработке). Мыслительные инициативы дерзкого новатора Абеляра (1079-1142) и других теологов XII в. (Шартрская школа, Сен-Викторская школа) способствовали развитию схоластического метода и подготовили переход к следующей эпохе.

Высокая С. (XIII — нач. XIV вв.) развивается в контексте системы основываемых по всей Европе университетов; фоном служит активное участие в умственной жизни т.н. нищенствующих орденов — соперни­чающих между собой доминиканцев и францисканцев. Важнейшим интеллектуальным стимулом оказывается распространяющееся зна-

[412]

комство с текстами Аристотеля, а также его арабских и еврейских комментаторов. Однако попытка ввести в оборот школ те аристоте­левские и аверроистские тезисы, которые были несовместимы с основа­ми христианской веры, подвергается осуждению (случай Сигера Брабантского, ок. 1240 — ок. 84). Господствующее направление, выра­зившееся прежде всего в творчестве Фомы Аквинского (ок. 1225-74), стремится к непротиворечивому синтезу веры и знания, к системе иерархических уровней, в рамках которой вероучительные догматы и религиозно-философские умозрения оказались бы дополнены ориенти­рующейся на Аристотеля социально-теоретической и естественно­научной рефлексией; оно находит себе почву в рамках доминиканского ордена, в первый момент встречает протест со стороны консерваторов (осуждение ряда тезисов епископом Парижским в 1277 г., за которым последовали аналогичные акты в Оксфорде), но затем все чаще, и уже на столетия, воспринимается как нормативный вариант С. Однако авторитарный плюрализм, заданный параллельным сосуществованием в католицизме зрелого Средневековья различных орденов, создает возможность для разработки прежде всего внутри францисканского ордена альтернативного типа С, представленного ориентированной на августиновский платонизм мистической метафизикой Бонавентуры (ок. 1217-74), перенесением акцентировки с интеллекта на волю и с абстрактного на единичное (haecceitas, «вот-этовость» у Иоанна Дунса Скота, ок. 1265-1308) и т. п.

Поздняя С. (XIV-XV вв.) — обильная кризисными явлениями, но отнюдь не бесплодная эпоха. С одной стороны, доминиканцы и францис­канцы перерабатывают творческие почины соответственно Фомы Аквинского и Дунса Скотта в поддающиеся консервации системы томизма и скотизма; с другой стороны, раздаются голоса, призывающие перейти от метафизического умозрения к эмпирическому изучению природы, а от попыток гармонизации веры и разума — к сознательно резкому разведению задач того и другого. Особую роль играют британ­ские мыслители, оппозиционные к спекулятивному системотворчеству континентальной высокой С: Роджер Бэкон (ок. 1214-ок. 1292) призывает к развитию конкретных знаний, Вильям Оккам (ок. 1285-47) предлагает чрезвычайно радикальное развитие скотистских тенден-

[413]

ций в сторону крайнего номинализма и теоретически обосновывает притязания империи против папства. Стоит отметить протокапи-талистич. ревизию схоластич. понятия «справедливой цены» у нем. оккамиста Габриэля Биля (ок. 1420-95). Определенные аспекты мыслительного наследия этого периода пересмотра и критики прежних оснований С. были впоследствии усвоены Реформацией.

Схоластический метод. Подчинение мысли авторитету догмата — по известной формуле, восходящей к Петру Дамиани (De divina omnipotentia, 5,621, Migne PL 145, col. 603), philosophia ancilla theologiae, «философия служанка богословия», — присуще ортодоксальной С. наряду со всеми другими типами правоверно-церковной религиозной мысли; специфично для С. то, что сам характер отношения между догматом и рассудком мыслился при несомненной авторитарности необычно рассудочным и ориентированным на императив внутренней и внешней системности. Как Священное Писание и Священное Пре­дание, так и наследие античной философии, активно перерабатывав­шейся С, выступали в ней на правах грандиозного нормативного сверх­текста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня — сверхъестественное знание, даваемое в Божьем Откровении, и естест­венное знание, отыскиваемое человеческим разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными коммен­тариями Отцов Церкви, норму второго — тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантич-ных и арабских философов (характерно распространенное в зрелой С. обозначение Аристотеля как praecursor Christi in naturalibus, т. е. «предтечи Христова во всем, что касается вещей естественных»). Потенциально в тех и других текстах уже дана полнота истины; чтобы актуализировать ее, надо истолковать самый текст (исходный для схоластического дискурса жанр lectio, букв, «чтение», имеется в виду толкование выбранного места из Библии или, реже, какого-нибудь авторитета, например, Аристотеля), затем развить и вывести из текстов всю систему их логических следствий при помощи непрерывной цепи правильно построенных умозаключений (ср. характерный для С. жанр суммы — итогового энциклопедического сочинения, предпосылку для которого дает жанр сентенций»). Мышление С. остается верно гносео-

[414]

логии античного идеализма, для которого настоящий предмет познания есть общее (ср. платоновскую теорию идей и тезис Аристотеля: «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», Metaph. XI, с. 1, р. 1059В, пер. А.В. Кубицкого); оно постоянно идет путем дедукции и почти не знает индукции, его основные формы — дефиниция, логическое расчленение и, наконец, силлогизм, выводящий частное из общего. В известном смысле вся С. есть философствование в формах интерпре­тации текста. В этом она представляет контраст как новоевропейской науке с ее стремлением открыть доселе неизвестную истину через анализ опыта, так и мистике с ее стремлением узреть истину в экстатическом созерцании.

Парадоксальным, но логичным дополнением ориентации С. на авторитетный текст был неожиданно свободный от конфессионально-религиозной мотивации подбор авторитетов «естественного» знания; наряду с античными язычниками, как Платон, Аристотель или астроном Птолемей, и мыслителями исламской культуры, как «Аверроэс» (ибн-Рушд, 1126[?8]) в канон зрелой С. входил, например, испанский еврей ибн-Гебироль (ок. 1020 — ок. 1070), известный как «Авицебронн» (причем цитировавшие его христианские схоласты помнили, что он не является христианином, но забыли за ненадобностью сведения о его национальной и религиозной принадлежности, выясненной лишь исследователями XIX века). В этой связи заметим, что т.н. теория двойственной истины (один и тот же тезис может быть истинным для философии и ложным для веры), решительно отвергаемая томизмом, но приписываемая, например, Сигеру Брабантскому и являющаяся логическим пределом многих тенденций поздней С, является в опреде­ленной мере следствием схоластического авторитаризма: Библия и Отцы Церкви — авторитеты, но разноречащие с ними Аристотель и Аверроэс также были восприняты именно как авторитеты. Далее, С. не была бы творческим периодом в истории мысли, если бы она находила в данностях авторитетных текстов готовые ответы, а не вопросы, не интеллектуальные трудности, провоцирующие новую работу ума; именно невозможность решить вопросы при помощи одной только ссылки на авторитет, обосновывающая самое возможность С, много­кратно становилась предметом тематизации. «Auctoritas cereum habet

[415]

nasum, id est in diversum potest flecti sensum» («У авторитета нос восковой, т.е. его возможно повернуть и туда, и сюда»), отмечал еще поэт и схоласт Алан Лилльский, ум. 1202 (Alanus de Insulis, De Fide Cath. I, 30, Migne PL 210, 333 А). Фома Аквинский специально возражает против установки ума на пассивно-доксографическое отношение к авторитетам: «Философия занимается не тем, чтобы собирать мнения различных людей, но тем, как обстоят вещи на самом деле» (In librum de caelo I, 22). Мыслителей С. привлекало рассмотрение особенно сложных герменевтических проблем; особым случаем было вербальное противоречие между авторитетными текстами, недаром акценти­рованное еще в заглавии труда Абеляра «Да и нет» («Sic et non»). Схоласт должен был уметь разобраться в подобных казусах, оперируя категориями семантики (многозначность слова), семиотики (симво­лические и ситуативно-контекстуальные значения, приспособление формы теологического дискурса к языковым привычкам слушателя или читателя и т.п.); теоретически формулируется даже вопрос аутентич­ности сочинения и критики текста, хотя подобная филологическая проблематика на службе у богословия в целом остается нетипичной для Средневековья и составляет характерное завоевание новоевропейской культуры.

Влияние С. на современную ей культуру было всеобъемлющим. Мы встречаем схоластическую технику расчленения понятий в проповедях и житиях (очень ярко — в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского), схоластические приемы работы со словом — в латиноязычной поэзии от гимнографии до песен вагантов и других сугубо мирских жанров (а через посредство латииоязычной литературы — также и в словесности на народных языках); схоластическая аллегореза живо ощущается в практике изобразительных искусств.

Ориентация на жестко фиксированные правила мышления, строгая формализация античного наследия помогла С. осуществить свою «школьную» задачу — пронести сквозь этнические, религиозные и цивилизационные перемены средневековья преемственность завещан­ных античностью интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат. Без участия С. все дальнейшее развитие европейской философии и логики было бы невозможно; даже резко

[416]

нападавшие на С. мыслители раннего Нового времени вплоть до эпох Просвещения и немецкого классического идеализма включительно никак не могли обойтись без широкого пользования схоластической лексикой (до сих пор весьма заметной в интеллектуальном языковом обиходе западных стран), и этот факт — важное свидетельство в пользу С. Утверждая мышление в общих понятиях, С. в целом- несмотря на ряд важных исключений — сравнительно мало способствовала вкусу к конкретному опыту, важному для естественных наук, зато ее структура оказалась исключительно благоприятной для развития логической рефлексии; достижения схоластов в этой области предвосхищают современную постановку многих вопросов, в частности, проблем математической логики.

Гуманисты Возрождения, теологи Реформации и особенно фило­софы Просвещения в своей исторически обусловленной борьбе против цивилизационных парадигм Средневековья потрудились, чтобы превра­тить само слово «С.» в бранную кличку, синоним пустой умственной игры. Однако развитие историко-культурной рефлексии не замедлило установить огромную зависимость всей философии раннего Нового времени от схоластического наследия, преемственную связь контрасти­рующих эпох. Достаточно вспомнить, что выдвинутый Руссо и сыграв­ший столь очевидную революционизирующую роль концепт «общест­венного договора» восходит к понятийному аппарату С. Парадоксаль­ным образом романтически-реставраторский культ Средневековья, оспоривший негативную оценку С, во многих вопросах стоял дальше от духа С, чем критики С. в эпоху Просвещения (например, Ж. де Местр, 1753-1821, ярый апологет монархии и католицизма, иронизировал по поводу присущей просвещенческому гуманизму абстракции «человека вообще», вне наций и рас, одним этим движением опрокидывая заодно с идеологией Французской революции также и все здание традиционно-католической антропологии, и впадая в недопустимый «номинализм»).

В замкнутом мире католических учебных заведений С. в течение ряда веков сохраняла периферийное, но не всегда непродуктивное существование. Среди проявлений запоздалой С. раннего Нового времени необходимо отметить творчество испанского иезуита Фран-сиско Суареса (1548-1617), а также - ввиду цивилизационного значения для восточно-славянского ареала — православный вариант С, насаждавшийся в Киеве митрополитом Петром Могилой (1597-1647) и оттуда распространявший свое влияние на Москву.

Интерес католических ученых к С. стимулировал после разрыва традиции в пору Просвещения, в контексте романтического и постро­мантического историзма XIX в., историко-философские штудии, публикации текстов и т.п.; проект модернизирующей реставрации С. в виде «нео-С», которая давала бы ответы на современные вопросы, при этом предполагался, а в 1879 г. был поддержан папским авторитетом (энциклика Льва XIII «Aeterni Patris», ориентирующая католическую мысль на наследие Фомы Аквинского). Сильным стимулом для этого проекта оказалась в XX в. ситуация противостояния тоталитаристским идеологиям — национал-социализму и коммунизму; такое противо­стояние создавало потребность в апелляции к идеалу «вечной фило­софии» (philosophia pereimis), а также в синтезе между принципом авторитета, способным состязаться с авторитарностью тоталитаризма, и противопоставляемым тоталитаризму принципом личности, в прими­рении христианских и гуманистических нравственных принципов. Именно 1-я пол. и сер. XX в. - время, когда наследие С. могло казаться для авторитетных мыслителей (Ж. Марешаль, 1878-1944; Ж. Маритен, 1882-1973; Э. Жильсон, 1884-1978, и др.) сокровищницей методов для преодоления сугубо современных проблем (ср., например,/. Maritain, Scholasticism and Politics, L, 1940, 2nd ed. 1945). В «послесоборном» католицизме (после II Ватиканского собора 1962-1965) нео-С. не исчезает как возможность, но границы ее идентичности, как и признаки ее присутствия в современной культуре, все очевиднее перестают быть осязаемыми.

Т