София-Логос. Словарь — страница 15 из 91

ТАРЕЕВ

ТАРЕЕВ, Михаил Михайлович (7 ноября 1866 — июнь 1934) — русский религиозный философ и богослов. Профессор Московской духовной академии (1902-18); в 1918-27 гг. преподавал философию и политическую экономию в Ярославском юридическом институте (б. Демидовский лицей). Загорской военно-электротехнической Ака­демии н др. Религиозная философия Т. по своему характеру соотносима с теологией раннего протестантизма, со стилем мысли инициаторов

[418]

Реформации. Как и последние, Т. резко критически относится к тому синтезу христианства с мирскими элементами жизни и идеалистической философской спекуляцией, который был впервые выработан в Средние века и затем удержан в универсализме католического типа. С точки зрения Т., «христианское государство», «христианская семья», «хрис­тианская культура» суть в корне ложные идеи, попытка реализовать которые приводит к извращению религиозных принципов их недолж­ной материализацией: взаимное приспособление «естественного» к «духовному» рисуется Т. как картина насилия и лжи на практике, абстрактного примиренчества в теории. Это делает Т. противником универсалистских утопий теократии в духе Вл. Соловьева. Идеал Т. — «христианская свобода», в рамках которой мирское и религиозное взаимно отделены друг от друга, соприкасаясь лишь в «глубине челове­ческой души» (см. «Основы христианства», т. 4, Сергиев Посад, 1908, с. 406-407). Развивая эту мысль, Т. подчас приходит к утверждениям, парадоксальным для конфессионального мыслителя («Если бы удалось внушить Евангелие кому-нибудь с детства, с первых дней сознания воспитать его в истинном христианстве, то ведь это вырос бы жалкий уродец, никому и ни иачто не годный...», — там же, с. 128). В своей защите прав естественной жизни перед лицом религии Т. иногда приближается к Розанову, однако решительно отвергает его требование религиозного освящения семьи; по мнению Т., стихию семьи и пола (как и стихию государственности) необходимо всецело освободить от «культа» и предоставить «культуре». Восставая против традиционного «аскетико-снмволического» примирения религии и жизни, Т. не снимает проблему высшего единства, но предоставляет ее чисто жизненному решению, для которого не может быть какого-либо априорного теоретического рецепта. Трагизм и достоинство положения христианина в современном мире состоит, по Т., в том, что он принимает на себя полную ответствен­ность за обе исторически разошедшиеся в своих путях традиции — церковно-релнпюзную и секулярно-культурную — и, не утешая себя их фальшивым примирением, стремится на свой страх и риск соединить оба начала в личностном действии. При этом в обоих случаях — как естественной, так и духовной жизни — дело идет о «жизни», т. е. не о теории, а о практике, не об истине, а о действительности, не о разуме, а

[419]

о страсти. Мышление, которое отваживается соединить оба начала через возможно более четкое их противопоставление, должно смотреть на жизнь не извне, а изнутри. Т. подчеркнуто избегает традиционных форм рационалистической идеалистической спекуляции и с холодной лояль­ностью относится к ортодоксальному догматическому богословию. «Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины...» (там же, т. 1, Сергиев Посад, 1908, с. 7). Т. стремится подойти к содержанию христианства не через платоническую спекуляцию (как Соловьев и особенно Флоренский), но через «человечески-историческую» реальность, понимая «историю» как единократное «свершение» — в смысле близком к выработанной впоследствии диалектической теологией категории «Geschichte». В целом самобытная и чуждая философских притязаний мысль Т. пред­восхитила целый ряд тенденций философии жизни, религиозного экзистенциализма и диалектической теологии.

ТЕИЗМ

ТЕИЗМ (от греч. 0£О<; — Бог) — религиозное мировоззрение, исходящее из понимания Абсолюта как бесконечной божественной личности, трансцендентной миру, свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром. Признание трансцендентности Бога отличает Т. от пантеизма, признание постоянной активности Бога (Провидение), часто выливающейся в чудо, — от деизма. Термин впервые употреблен английским философом Р. Кедвортом в соч. «The true intellectual system of the Universe» (v. 1-2, L, 1743).

Предпосылкой Т. является более или менее осознанное противо­поставление «личности» и «вещи» (выражаемое на теологическим языке в виде противопоставления «нетварного» и «тварного»). Если личность понимается вещно, как предмет, выделяющийся только своей «неповто­римостью», т. е. особо интенсивной конечностью и ограниченностью, и соответственно бесконечность также понимается вещно, как апейрон, то понятие бесконечной личности лишено какого-либо смысла. Так обстоит дело для религиозно-философских систем, мыслящих Абсолют как некую сверхличную полноту, которую можно духовно созерцать, в которой можно экстатически растворяться, но с которой нельзя всту-

[420]

пить в личностный диалог [«Дао» Лао-цзы, шарообразное «единое» Парменида, «...бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность» Платона (см. Phaedr, 247G), «невидимое» эзотерической доктрины исмаилитов и т. п.]. Такие системы могут удерживать личностное представление о Божестве на мифологическом и религиозно-психологи­ческом уровнях, но на уровнях более высоких оно должно отпасть: теистический уклон воспринимается как угроза для чистоты интел­лектуального созерцания. Логику такого очищения идеи Бога от всего личностного четко выявил Спиноза. Философский Т. исходит из иного понимания как личности, так и бесконечности, которые оказываются связанными между собой. Личность мыслится не как комбинация овеществляющих и ограничивающих частных определений, но как скрытая за ними динамика неовеществляемого самосознания, «отре­шенного» от всего вещного. Но если в человеческой личности бесконеч­ность самосознания сосуществует с ограниченностью психофизического индивида, необходимо мыслить некое чистое «Я», где это противоречие снято. Этот ход мысли обнаруживается у некоторых мистиков иудаизма и ислама, согласно которым только Бог имеет настоящее право говорить о Себе «Я». Теистическое учение о Боге предполагает персоналистскую концепцию человека — разделение в нем «вещного» и «иевещного». «Вещь» в составе человеческого «Я» включается в разряд «тарного» и дает основание к умозаключениям об ином «Я», сотворившем это «Я»; по суждению Иоанна Скота Эриугены, человеческий ум не может свести себя ни на какую субстанцию, однако может уяснить себе свою сотвореи-ность (De div. nat. II, 27; PL 122, с. 585В). «He-вещное» же в человеке осмысляется как «образ и подобие» Абсолюта (Быт. 1:26), как вдунутый в человека «дух» Бога (Быт. 2:7), а на языке Экхарта и других европей­ских мистиков — как «искорка» (scintilla).

Интимная близость между «Я» Бога и «Я» человека, признаваемая не только эзотерической мистикой, но и ортодоксальным Т. (срв. в Талмуде, Aboth 1, 14, подстановку на место «Адонаи», т. е. «Господа», «ани», т. е. «Я», и утверждение Корана, L, 15, что Аллах к человеку «ближе, чем его подъяремная вена»), не может пониматься в рамках Т. как тождество религиозного субъекта и религиозного объекта. Диалоги­ческая взаимопроницаемость «похожа» на тождество, но как раз

[421]

тождество партнеров сделало бы диалог немыслимым. Грань между нетеистическим тезисом «Упанишад» «Я есмь Он» (напр., «Пайнгала», IV, 9) и теистическим изречением апостола Павла «уже не я живу, но Христос живет во мне» (Гал. 11, 20) очень тонка, но именно эта грань есть граница Т. Противодействие монистической мистике тождества — постоянная проблема Т., так же как и отмежевание его от пантеисти­ческого эманационизма: Бог продуцирует вещи не в силу необходимого истечения Его полноты, но в свободном волевом акте творения, акте выбора между самосущим одиночеством и любовным самоограни­чением в пользу творения. Поскольку в Т. рядом с Богом нет равного Ему предвечного начала — материи или злого Бога, которые участвовали бы в конституировании бытия («Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло, — Я, Господь, делающий это», Ис. 14:7), тем насущнее возникает в Т. проблема теодицеи. Бог понимается в Т. как сущность, наделенная атрибутом т. н. простоты, т. е. неделимости, беспримесности и несводимости к каким-либо составляющим частям (то же свойство приписывается человеческой душе). Это трудно согласовать с разделением Бога на ноуменальный и феноменальный уровни («Элохут» и «Шекина» в иудаизме, сущность и энергия в византийской теологии) и приводит к спорам о «несотворенном свете», дающем Бога в явлении (в православии полемика о Фаворском свете, см. ст. «Григорий Палама»). То принимается, то отклоняется учение о «нетварном», т. е. внутри Самого Бога пребывающем прообразе космоса. Трудность состоит в том, что для Т. «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологической пропастью. Наконец, личностность Бога осложняется тем, что по мере продумывания апофатичности «Я» и исчезновения всех атрибутов сам атрибут личност-ности теряет смысл: в последних «недрах» Бога даже Его определение как «Я» было бы уже овеществлением. Отсюда возникающее в иудаист-ской и христианской мистике понятие «Элохут», «Божества», «Сверх­сущности», которое надо понимать не без-лично, но за-лично.

Строгий Т. развивался в рамках т. н. авраамитических религий (иудаизма, христианства и ислама), для которых парадигмой религиоз­ного существования является библейский образ Авраама, встретив­шегося с Богом как лицо, доказавшего Ему свою личную преданность и

[422]

основавшего «союз» человека и Бога. Ветхозаветные части Библии не дают систематической доктрины Т., но рисуют образ Бога как диало­гического партнера человека. Человеческая жизнь осмысляется здесь как «хождение перед Богом», «предстояние» Ему, как нескончаемый обмен вопросами и ответами, репликами спора и обетами верности с божественным «Я», само бытие универсума — ответ вещей на воззвание Бога к ничто, мир как слово. Невещность, необъективность личного Бога схвачена мифологическим мышлением Библии в форме атрибута незримости (срв. Втор. 4:15). Бог обитает «во мгле» (3 Цар. 8:12; 2 Парал. 6:1), с Ним можно беседовать, но Его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания (в отличие, напр., от древнегреческих богов, бытие которых есть «теофания», явленность). С этим связан запрет изображать Бога («не сотвори себе кумира»), ибо «живой» Бог воплотим не в статуе, которую можно осмотреть и ощупать, но в неуловимом и подвижном слове (срв. насмешку над кумирами, Ис. 44:9 слл.). Но самая важная черта Господа — отсутствие подобных Ему (Втор. 4:4). Это не сразу осознается в форме непротиворечивого монотеизма: в древнейших пластах Ветхого Завета Господь не столько един, сколько единствен в смысле неотносимости к какому-либо ряду, к «роду богов», как сказал бы грек; божественное «Я» отрешено от всякой родовой общности (Ис. 44, 6). Одиночество Господа делает для Него особенно важным Его диалог с человеком. Долг последнего все более четко понимается как долг любви к Богу (см. Втор. 8:4-5). Так совершается одухотворение представлений о Боге, выразившееся в повороте от обрядовости Торы к этическому пафосу пророков. Комментирование Библии в талму­дическом иудаизме на рубеже и в начале н. э. переводит ветхозаветный опыт на язык теологической догмы. Этот процесс исторически совпал со встречей в эпоху эллинизма библейской традиции и греческой философии; у ряда мыслителей иудаизма (автор «Книги премудрости Соломоновой»; Филон Александрийский) возникло стремление овла­деть понятийным аппаратом последней. Так возникло определяющее для дальнейших судеб философского Т. наложение концепции «живого Бога» на восходящую к Пармениду и обработанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождественной и неаффицируемой чистой сущности вседвижущего и неподвижного перводвигателя.

[423]

Понятие демиурга, фигурировавшее в «Тимее» Платона на правах «рабочего мифа», было однозначно отождествлено с Богом первых глав книги Бытия.

На ином уровне развития Т. личностное понимание Бога привело в христианстве к концепции Богочеловечества: Бог раскрывается в исторически неповторимом человеческом лице Иисуса Христа. Иудаизм ответил на христианство подчеркиванием трансцендентности Бога и критикой догмата Троичности во имя строжайшего монотеизма. Для Корана Бог — «живой» (II, 256; III, 1), «первый и последний, внешний и внутренний» (VII, 3), Он «сбивает с пути, кого захочет, и ведет прямо, как обратился» (XIII, 27). В средние века спекулятивная теология всех трех авраамитических религий и особенно христианства развивалась по линии усвоения греческих моделей для описания совершенно инородных греческой философии идей. Бог, в жизненной сфере воспри­нимавшийся как «живой Бог» Библии, описывался теологами как идея абсолютного блага, абсолютной истины, как чистое бытие. От Тертул-лиана до Бернарда Клервоского раздаются голоса, воспринимающие это как предательство веры. У Фомы Аквинского (Сумма теологии, I q, 2, 3; I q, 3, 1с) гармония между библейскими.и платоническими истоками Т. достигает предела, чтобы начать распадаться в учении о ничем не обусловленной воле Бога у последователей Оккама.

Очевидна роль Т. в генезисе новоевропейского техницизма: утверж­дая грань между Богом и природой, Т. лишает последнюю магического ореола и потому более благоприятен для естественнонаучного рацио­нализма, чем натуралистическая мистика языческого типа; Т. «расколдо­вывает» Вселенную, которая для Фалеса была «полна богов, демонов и душ», низводя ее до «творения». Однако с момента возникновения новоевропейского мировоззрения начались его тяжелые конфликты со стоявшим у его колыбели Т. Чтобы вступать во владение миром не па путях спиритуализма, но посредством последовательного решения бесконечного ряда технических задач, человеку Нового времени надо было увидеть перед собой не Лицо Бога, а «протяженную субстанцию» — неисчерпаемый склад сырья и орудий, сумму вещей, с которыми можно работать. Отсюда развитие платоновской традиции, имевшей теисти­ческий облик еще у Марсилио Фичино, в сторону пантеизма Бруно и

[424]

Спинозы и в конечном счете в сторону математического естествознания. Т. не умирает, но усваивает новые формы. Объяснение бытия отходит в ведение науки и секулярной философии; отсюда стремление очистить Т. от ставших ненужными платоновско-арнстотелевских форм и вернуть его к чистому феномену библейской веры. Это стремление выявляется в раннем протестантизме, напр, в антпаристотелевских выпадах Лютера (протестантский интерес к Ветхому Завету во многом объясняется ностальгией но изначальному, дорефлективному, «авраамовскому» переживанию Бога), но также и у католика Паскаля, для которого существовал «Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых». В той мере, в какой Т. все же удерживает онтологические функции, он перенимает ряд мыслительных структур у новой физики (Бог как сила, приложенная к мировой массе, как полагатель абсо­лютного пространства и абсолютного времени, бесконечный Бог в бесконечном пространстве). Подобный рационализированный Т. легко мог быть сведен к деизму, к естественнонаучной «гипотезе». Высту­пившие против рационалистического идеала религии «в пределах одного только разума» и в защиту теизма Гаман, Якоби и Кьеркегор апеллировали к конкретной непосредственности человеческого су­ществования.

Эволюция Т. в новейшее время может быть сведена к двум основ­ным тенденциям. Одна из них стремится интегрировать содержание естественнонаучного опыта и усилить космолого-онтологические элементы традиционного Т.; в отличие от пантеизма, подобный обра­щенный к космосу Т. обозначается как панентеизм (универсум не тождествен Богу, но пребывает в Боге). Эта линия, имеющая наиболее твердую почву в рамках католицизма, отчасти православия, выразилась в философии Вл. Соловьева, Булгакова, Флоренского, у представителей неотомнзма и у Тейяра де Шардена. Представители другой линии, считая мертвыми представления о Боге, основанные на платоновско-аристотелевской онтологии, стремятся снять их во имя спасения смысла Т. (протестантская «диалектическая теология»), различные варианты религиозного экзистенциализма (М. Бубер, Марсель, Шестов). Комп­лект представлений старого Т. расценивается как мифологическая знаковая система, не имеющая обязательной связи со своим глубинным

[425]

содержанием (начатая немецким протестантским теологом Р. Бульт-маиом в 1940-х гг. дискуссия о «демифологизации» Нового Завета). Однако обе тенденции современного Т. при всех контрастах отнюдь не исключают друг друга. Для обеих характерно подчеркивание персо-налистских и «диалогических» аспектов библейской веры, естественно соотносящихся с ситуацией развития философии в поздпебуржуазную эпоху. Оказывается актуальным ветхозаветное переживание комму­никабельности Бога (срв. М. Buber, Werke, Bd 3, 1963, S. 742), где проблема Т. переходит в проблему персонализма.

ТЕОДИЦЕЯ

ТЕОДИЦЕЯ, «оправдание Бога» (франц. theodicee, от греч. 0е6<; — Бог и 81кг| — справедливость) — общее обозначение религиозно-философских доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного Божественного управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин «Т.» введен Лейбницем в его трактате «Опыты Т. о благости Божией, свободе человека и первопричине зла» (1710).

Всякая Т. есть «оправдание» перед лицом некоторого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал «проклятыми вопросами»; исторические типы Т. зависят от определяемых социальной ситуацией различных мыслительных возможностей постановки таких вопросов, т. е. от различно определяемого объема Божественной ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесообразно рассматривать в порядке поступательного расширения и усложнения этой ответствен­ности. Вариант минимальной ответственности Божества дает поли­теизм, особенно в его первобытно-анимистических формах или в язычестве греко-римского типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на задний план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языческий космос не «сотворен» богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но «порожден» цепью божест­венных зачатий и рождений или приведен богами в порядок из состоя­ния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (срв. для контраста идею космоса-орудия у христианского апологета Л актанция, Div. Inst. II, 5,37-42), а только так, как патриархальный отец управляет

[426]

своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как пат­риархальный старейшина управляет сородичами (Зевс - «отец богов и людей» не в метафорическом, а в буквально-юридическом смысле, как старейшина божественно-человеческой сверхобщины). Притом боги находятся внутри космоса и тем самым внутри космической несвободы (напр., ведические боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для себя свободы, а боги - нет). К таким божествам странно было бы предъявлять претензии относительно наличия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т. е. правильной юрисдикции, справедливого распределения наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гласит: «Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемы?.. Бог не отверг непорочного, и не поддерживает руки злодеев» (Иов 4:7; 8:20). Поэтому первая и самая общая форма критики божественного управления миром, которая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шу­мерские тексты, но его же мы встречаем и в таком документе стано­вящегося теизма, как библейская Книга Иова, и в вольнодумной литературе Нового и новейшего времени:

Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый? Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой?

(Г. Гейне).

Наиболее примитивная форма Т. сводится к ответу: подожди, и ты увидишь, как в конце концов хорошему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По древнегреческой пословице, «медленно

[427]

мельницы мелют богов, но старательно мелют» (срв. также русскую пословицу: «Бог правду видит, да не скоро скажет» и т. п.). Но на это можно возразить: зачем же боги так медлят с исполнением своего приговора, затягивая муки невинных и позволяя злодеям похваляться своей безнаказанностью? Это вопрос, на который отвечает Плутарх в трактате «О позднем возмездии Божества», приводя следующие аргу­менты: а) по своему милосердию боги дают грешнику время испра­виться; б) по своей справедливости они карают его растянутым ожида­нием кары, которое и само по себе есть дополнительная кара; в) по своей мудрости они выжидают времени, когда кара будет максимально эффективной; г) движение времени в божественных и человеческих планах бытия не совпадает. Новый вопрос: когда же наступит самое последнее «в конце концов»? Вот добрый умер в безутешности, а злой — в безнаказанности: где же обещанное возмездие? Перед Т. возникает задача: вывести перспективу возмездия из ограниченных пределов отдельной земной жизни в бесконечные дали времени. Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие не к индивиду, а ко всему его роду в целом (что естественно для времен патриархальной круговой поруки, наследственного куначества и кровной мести). В долгой чреде поколений боги успевают вознаградить потомков неутешенного праведника и взыскать должное с потомков ненаказанного грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко представлен в языческой Т. (напр., у Солона, Эсхила, в упомянутом трактате Плутарха и т. п.), но также и в Ветхом Завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездетным, как библейскому Авелю) такое решение перестает быть справедливым, как только идея личной ответственности прорывает безличные родовые связи. Этот исторический момент фиксирован в полемических словах ветхозаветного пророка Иеремии: «В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей назубах оскомина; но каждый будет умирать за свое беззаконие» (31:28-29). Поэтому два других решения апеллируют не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Первое из них — учение о перерождениях в своем орфическом, брахманистском, буддистском и других вариантах: «колесо бытия», известное от орфических текстов до

[428]

ламаистской иконографии, создает непреложную связь причинно-следственного характера — связь «закона кармы» — между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего пере­рождения. Впрочем, поскольку «закон кармы>> мыслится как ано­нимный закон бытия, учение о нем не относится к Т. в собственном смысле, «оправдывая» не богов, но миропорядок. Второе решение -учение о возмездии за гробом, характерное для египетской религии, для позднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важную роль и в греко-римском язычестве, индуизме, буддизме махаяны и т. п.

С одухотворением представления о божественном мире его ответ­ственность существенно расширялась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно неоплатонической) греческой фило­софии — как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмические, но уже внеприродные существа, — то таких богов можно требовать к ответу уже не только за незаслуженные страдания и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божественная основа бытия, по утверждению Плутарха, «тождественна благу» (De bid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языческих философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, «сущностная материя, из которой возник мир, не произведена демиургом, но была предоставлена ему как вечный субстрат,... который он в меру возможности уподобил себе» (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божественного начала заранее ограничено столь же предвечным началом — косной материей, сопротивляющейся устрояю-щей силе божеств, эйдосов. Свет мирового разума («нус» в учении Платона) последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона — материи, которая и ответственна за все мировое несовершенство.

Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7:28) и о безусловной власти Создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на другое мировое начало вроде Аигро-Майнью в зоро­астризме. Библия многократно подчеркивает, что от Бога исходит вся пелокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и тво-

[429]

рящим зло: Я, Господь, делающий это» (Ис. 45:7), Но является ли такой Бог благим, не следует ли приписать Ему амбивалентности созданного Им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля Бога предопределяет все человеческие действования, то Бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина Бога, так что Бог не имеет права никого наказывать (логический ход, уже продуманный на заре теистической эпохи Лукианом в его диалоге «Зевс Уличаемый»). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве, не оставляет места для логической Т. Лютер перед лицом собственного учения принужден был апеллировать к алогическому парадоксу веры: «Это есть предел веры... — верить, что справедлив Тот, Кто по Собствен­ному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере» (De servo arbitx, 18). С большим успехом можно стрбить Т., исходя из принципа свободы воли: Бог именно тем и доказал Свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеческие личности, свобода которых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания — Архангел Люцифер и человек Адам — получили в качестве высшего Божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совер­шенством. «Самовластная» (теологический термин) свобода сотво­ренного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта «аргументация от свободы» составляет основу теисти­ческой Т. от апокрифической Кн. Еноха (I в.) и Посланий апостола Павла до религиозной философии XX в. (особенно у Бердяева). Менее специфичен для теизма другой тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологнческая Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художническим расчетом Бога, усиливают совер-

[430]

шенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея («оправ­дание мира»), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. Ill, 5,7 и 15-18), но также и у Августина, который, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеческую греховность, т. е. с «аргументацией от свободы»: «Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вижу тела и членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого» («De Genesi contra Manichaeos», 1,16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, который исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: Бог, по благости Своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в «Братьях Карамазовых»: Иван Карамазов подчеркивает, что он отвер­гает именно космодицею («... мира-то Божьего... не могу согласиться принять», - см. Собр. соч., т. 9, 1958, С. 295).

ТЕОКРАТИЯ

ТЕОКРАТИЯ (греч. беокрайа, букв. - Боговластие, от 0е6<; -Бог и KpdtOQ — власть) — принцип, согласно которому непосредст­венный носитель власти над народом и страной есть Бог, осуществля­ющий эту власть через Своих служителей, пророков, Богочеловеческих посредников или институции (тина Церкви). Термин «Т.» впервые введен историком Иосифом Флавием (ок. 37 — ок. 95) для характерис­тики древнеиудейского строя.

Корни идеи Т. лежат в первобытных представлениях о вожде племени как священной персоне, причастной миру духов и воплощаю­щей в себе магическую мощь, которую он изливает на общину. Сверхче­ловеческий характер личности вождя особенно выявляется тогда, когда он оказывается жертвой: по законам мифологического мышления жертва тождественна с принимателем жертвы, приносимой за общину, и вождь в мгновение своего ритуального убиения или самоубийства

[431]

окончательно сливается с высшим миром, чтобы уже навсегда пребыть пастырем своей общины. Египетский миф об Осирисе позволяет ясно проследить слияние трех образов: 1) мудрого вождя, который в то же время есть «культурный герой» (мифологическая фигура, очень важная для генезиса идеи Т.), 2) закалаемого тотемистического зверя и 3) страждущего и умирающего бога природных круговоротов.

С возникновением цивилизации выдвигаются три фигуры, притя­зающие быть воплощением идеи Т.: царь, жрец и пророк. На царя переносятся магические функции вождя. Для патриархального созна­ния человеческий коллектив воспроизводит универсум, а страна тождественна с ойкуменой (срв. китайское выражение «Поднебесная», обозначающее ойкумену и одновременно Китай): поэтому и царь страны находится в ипостасных отношениях к Богу универсума. Эта ипостас-ность могла пониматься как безусловное тождество: царь сам по себе есть бог, не имеющий над собой никаких высших инстанций (срв. кн. Дан. 6:8). Но подобные претензии могли быть легко опровергнуты указанием на бессилие царя перед лицом космического порядка (срв. Коран, сура 2, ст. 260). Принципу Т. соответствовал другой вариант: царь есть сын и наместник Бога, пользующийся Его славой и послушный Его приказам. Такое осмысление деспотии не только укрепляло власть как таковую, но и создавало основу для критики каждого отдельного носителя власти, ибо выдвигало некоторый идеал, которым можно было поверять действительность: если царь — наместник сверхземных инстанций, то его власть — не безответственное хозяйничанье, но служение, в котором придется дать ответ. Китайский император считался «сыном неба», но в книге бесед Конфуция «Луньюй» расска­зывается о жалкой гибели государей, нарушавших заветы неба. Принцип Т., освящая мирскую власть, одновременно исключает ее самодовление: если, как говорится в Послании апостола Павла к римлянам, «нет власти, которая не от Бога» (13:1), то естественно заключить, что власть, которая явным образом не «от Бога», — вообще не власть. Но кто вправе напоминать об этом царю, уполномоченному свыше? Официально санкционирован в роли служителя Божества жрец, который может притязать на роль воспитателя, приставленного Божеством к своему дитяте-царю, и даже ставить под сомнение богосыновство последнего,

[432]

делая из принципа Т. вывод в свою пользу. Однако у царя и жреца есть общее свойство: они суть официальные носители теократического достоинства, опирающиеся на сумму установлений, а не на свои личные свойства: их сан формален. Против них обоих выступает пророк — фигура «харизматическая», т. е. обязанная достоинством только личной богодухновенности, аскезе, проявленной в образе жизни, и не в послед­нюю очередь — отваге, с которой он рискует собственной жизнью, выступая во имя Бога против официальных инстанций. С теокра­тической точки зрения, как она выражена в Ветхом Завете, пророк есть полномочный представитель Бога, сравнительно с которым две другие теократические инстанции вторичны: пророк Моисей есть источник власти для жреца Аарона и вождя Иисуса Навина и др. Царь, идущий против пророков, проклят (участь Саула). Ветхозаветная оценка института власти, исходящая из принципа Т., двойственна. Так, царь есть избранник Бога (срв. Втор. 17:15), но он обязан быть слугой Бога и руководствоваться законом, причем с самого начала предполагается сомнительным, будет ли он это делать (там же, 17, 16-20). И потому царь есть одновременно и соперник Бога, ущемляющий Его право на непосредственное водительство народом, так что ему в конечном счете приходится спорить за власть не со жрецом и даже не с пророком, но именно с Богом (срв. 1 Цар. 8:6-7). Правда, идея монархии имела тенденцию к абсорбированию идеи харизматического пророчества (тип царя-пророка Давида, священника вне институционального жречества, «по чину Мельхиседекову») (Пс. 109:6), при этом для царя было тем важнее дополнить свое царское достоинство пророческим, чем в большей мере он вступал в конфликт со жречеством: таков случай фараона Эхнатона, противопоставившего традициям жреческих уста­новлений свое личное богосыновство.

Античный мир стремился оттеснить тенденции Т. на периферию общественной жизни и обезвредить их. Греческий полис в целом и его государственные формы считались богохранимыми (в Афинах, напр., был культ Афины Демократии), но существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени богов, отрицалось. Поэтому в античном мире идея Т. выступает как антинолисная сила: ее подхватывают вожди рабских восстаний (Евн, Аристоник), а на другом

[433]

полюсе общественной жизни — претенденты на личную власть (Алек­сандр Македонский, Цезарь, Август). Но официальная псевдотеократия цезарей оставалась пустой фикцией: культ императора сводился к демонстрации лояльности. Более подлинную связь с древнейшими мифологическими идеями выявляли воспринятые народной памятью образы казненных рабских царей, замученных бунтарей и пророков, в позорной казни которых снова, в соответствии с законами мифа, совпа­дали унижение и слава, бессилие и божественность, участь жертвы и участь бога. В образе Иисуса Христа, «царя иудейского», Чей царский сан проявился в том, что Он предал Себя в спасительную жертву за других, уподобляясь закалаемому вождю первобытных времен, эти черты доведены до предельной четкости. Новозаветное христианство явилось трансформацией и снятием принципа Т. Христос описывается как носитель всей абсолютной полноты теократических полномочий, как Тот, Кому «дана власть на небе и на земле» (Мф. 33:18), царь, первосвященник и пророк в одном лице. Но Он въезжает в Иерусалим не на боевом коне, но на мирном осле, и вместо устроения мессианского владычества над народами предает Себя на крайнее унижение и казнь: Его теократический сан остается тайным и духовным, реализуясь на плоскости политического факта в обращенном, негативном виде.

Христианское и мусульманское средневековье восстанавливает политический аспект принципа Т. Особенно цельный характер идея «священной державы» носит в исламе, уже основатель которого был не распятым страдальцем, а удачливым политическим и военным вождем. Границы халифата совпадают с границами «истинной» веры и «пра­вильного» человеческого общежития (характерно полное тождество богословия и права в исламе). В шиизме и особенно в радикальных шиитских ересях (исмаилитов и др.) образ боговодимого правителя людей (имама) приобретает ранг онтологической категории. К этой же группе идей относится и представление о «махди» (букв. — ведомый, т. е. Богом). В византийско-русском православии главной теокра­тической фигурой оказывается царь. Напротив, на средневековом Запад*1 идея Т. — предмет борьбы между папой и германским импера­тором. Папа считал себя не только главой Вселенской Церкви, но и государем всего христианского человечества, вассалом которого являет-

[434]

ся любой земной государь (см. В. Герье, Западное монашество и папство, М., 1913, с. 163-164). Но с такими же притязаниями с IX в. выступали и императоры; с 1075 г. начинается спор между папой и императором о праве инвеституры (утверждения епископа в сане). Драматическая борьба между этими двумя теократическими инстанциями, обещав­шими мир и несшими войну, привела к кризису идеи Т. Она заново обновляется в мировоззрении пуритан, видевших в своей борьбе священную войну избранников Бога против земных тиранов. Даль­нейшая секуляризация буржуазного мировоззрения оттесняет принцип Т. на периферию общественной мысли.

В позднебуржуазную эпоху обращение к идее Т. (В. С. Соловьев, Ж. Маритен и др. представители неотомизма и т. п.) обычно связано с критикой потребительского общества и буржуазного эгоизма, с утопи­ческой мечтой об «архитектурно» устроенном человеческом социуме, подобном средневековому собору, внутри целокупности которого каждый индивид обрел бы уготованное место и служил бы целому.

ТЕОЛОГИЯ

ТЕОЛОГИЯ (греч. 0£оА.оу1ос, букв. — богословие, от 0£б<; — Бог и Хбуос — слово, учение) — учение о Боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о Самом Себе, или Откровение. Т. предполагает концепцию личного абсолютного Бога, сообщающего человеку знание о Себе через Собственное «слово», а потому возможна только в рамках теизма. В наиболее строгом смысле слова о Т. можно говорить приме­нительно к вероучениям трех чисто теистических религий — иудаизма, христианства и ислама; что касается таких религий, как индуизм и буддизм, то Т. как форма мышления возможна внутри них лишь поскольку они содержат элементы теизма. Мистические учения не­теистических религиозных систем (конфуцианство, даосизм, дзэн-буддизм и т. п.) не могут быть причислены к феномену Т.

История термина. Термин «Т.» впервые вошел в оборот в античной Греции, где он прилагался к систематизированному изложению мифов и особенно генеалогий языческих богов (по типу «Теогонии» Гесиода). Подобное изложение чаще всего осуществлялось в поэтической форме; так, Платон говорит о людях, разрабатывающих Т. «в эпосе или в

[435]

трагедии» (Rep. II, 379 А). Такая «Т.» не только не имела характера обязательного вероучения, но могла быть и вообще иррелигиозной: Цицерон называет «теологами» вольнодумных последователей Эвге-мера, учивших, что боги суть всего лишь обожествленные люди (Cic. nat. deor. Ill, 55). Более определенная связь с религиозной верой имеет место там, где слово «Т.» прилагается к мистическому преданию тайных религиозных кружков-«тиасов» (напр., на языке позднеантичных религиозных философов слово «Теолог», употребляемое как имя собственное, есть обозначение легендарного поэта древности Орфея, основавшего сообщество орфиков и передавшего им свои мистические гимны). Нередко «теологами» называли жрецов, в обязанность которых входило рассказывать посетителям храма местные мифы. Однако во всех случаях термин «Т.» относился к сфере мифологии, а не фило­софской спекуляции. Аристотель, опираясь на ту критику, которой Платон подверг «Т.» народных и поэтических мифов, впервые перенес обозначение «Т.» на спекулятивную «первую философию», «высшую созерцательную науку» (ср. Arist. Met., 1026 А., 15-20; там же, 1064в 1 и др.). Для Аристотеля Т. есть прежде всего учение о неподвижном перводвнгателе, источнике и цели мирового бытия, и как раз аристоте­левское словоупотребление оказало решающее воздействие на даль­нейшую историю слова. Однако еще патристика понимала Т. в неспе­кулятивном смысле. Для Тертуллиана (Adv. nat. И, 1, 2) и Августина (De civ. Dei, VI, 5-10; VIII, 15) «Т.» — языческие лжеучения о богах, для Ареопагитик и порожденной ими традиции — это не рационалисти­ческий анализ откровения, но само откровение, т. е. вероучение Библии (так употребляет слово «theologia» еще Бонавентура). Отсутствие термина «Т.» в его позднейшем смысле носило для ранних эпох хрис­тианского мировоззрения принципиальный характер: в глазах Авгус­тина или Ансельма религиозное и философское созерцание Божества совпадают в едином акте интуиции, а потому всякое спекулятивное учение о вере есть именно «философия», а не какая-либо особая форма знания. Положение меняется в зрелой схоластике, осмысляющей Т. как дисциплину, внеположную философии. Характерно употребление термина «Т.» у Жильбера из Порре (ум. 1159) см., например, Migne, PL, v. 64. col. 1264 ft.]. Фома Аквииский еще предпочитает пользоваться

[436]

синонимическим словосочетанием «священное учение» (sacra doctrina), но как раз в XIII в. слоьо «Т.» входит в быт («теологический факультет» в Парижском университете с 1-й иол. XIV в.). Наконец, у Генриха Гентского (ум. 1293) этот термин окончательно закрепляется в при­вычном для нас смысле.

Структура Т. Идея Т. в принципе двуполярна, ибо предполагает как сверхрациональное откровение, так и рационалистический анализ этого откровения. Это выражено уже в термине «Т.», первый элемент кото­рого, по словам современного теолога Тиллиха, «есть theos, Бог, нечто о Себе сообщающий, стихия откровения; второй элемент есть logos, разумное слово о том, что сообщает Бог в Своем сообщении» (см. Eranos-Jahrbuch, 1954, Bd. 23, Z., 1955, S. 251). При этом для всех трех упо­мянутых религий как строго теистических «Бог» есть специально Бог Библии, а «логос» — система мыслительных приемов греческой фило­софии (и в еврейской, и в арабской, и в византийской, и в латинской Т. в эпохи ее расцвета имела место конкуренция платонизма и аристо-телизма, пропущенных через неоплатоническое переосмысление). Поэтому полярное соотношение внелогического «Бога» и логического «слова» о нем в структуре «богословия» воспроизводит двуполярность иудео-эллинской культурной традиции Средиземноморья. Несмотря на полемический вопрос, заданный Тертуллианом (De praescr. haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Бернарда Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): «что общего между Афинами и Иеру­салимом?», Т. снова и снова пыталась примирить библейский «Иеруса­лим» и платоновско-аристотелевские «Афины». Поэтому она чаще всего имеет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус — философская спекуляция об Абсолюте как сущности, первопричине и цели всех вещей (т. е. именно то, что назвал «Т.» Аристотель), верхний ярус — не могущие быть усмотренными разумом «истины откровения», непосредственно сообщенные в «слове Божьем». Гуго Сен-Викторский различал «мир­скую Т.» (theologia mundana), т. е. высшую из умозрительных фило­софских дисциплин, и «божественную Т.» (theologia divina), препо­данную Богом в воплощении Логоса и в церковных таинствах. Позднее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение «естественной Т.»

[437]

(theologia naturalis) и «Богооткровенной Т.» (theologia revelata); в христианстве отношение между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии «природы» и «благодати».

Но грань между «естественной» Т. и Т. откровения — не единствен­ное следствие изначальной двуполярности идеи Т. В качестве спеку­лятивной философской дисциплины Т. функционирует в принципе так, как функционировало античное языческое умозрение, направленное на платоновскую «идею блага», аристотелевский «перводвигатель», неоплатоническое «единое» и прочие аналогичные объекты (срв. замечание Фомы Аквинского, согласно которому предметом Т. служит «Deus sub ratione deitatis», т. e. Бог, взятый в аспекте Своей абстрактной «божественности», Своей сущности, а не существования). Однако Бог, Которого предполагает теистическая религия, а значит и Т., есть не столько «сущность», сколько личностное Я, «живой Бог» Библии: поэтому занятие Т. мыслится одновременно и как интеллектуальное теоретизирование и как «искание Лика Божьего» (Пс. 23:6) — личност­ный контакт с Богом. Безличную духовную сущность можно безбояз­ненно созерцать, но личный Бог и Сам «смотрит» на созерцателя, и теологический разум неизменно ощущает на себе этот «взыскующий» взгляд. В этом несвобода теолога. Непринужденное, почти играющее настроение языческой спекуляции становится для Т. немыслимым: любой просчет в отношениях с личным, волящим, любящим и гневаю­щимся Абсолютом представляет абсолютную опасность; отсюда не­избежное для Т. понятие ереси и «неверия». Впавший в ересь совершает не отвлеченную мыслительную ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотношениях с Богом, как бы космическую «бестактность», обрывающую связь между «гор­ним» и «дольним». Ибо вера в Бога мыслится одновременно как вера Богу — не просто убежденность в Его бытии и в истинности Его «слова», но акт доверия к Самому «говорящему», составляющий необходимую предпосылку персоналистической коммуникации; отсутствие такой веры есть личное оскорбление Бог). Рука об руку с доверием Богу идет столь же персоналистически понятое доверие к людям — носителям «предания», к «богоносным» авторитетам, к «старцам», в своей совокуп­ности составляющим «Церковь святых» (наивно и наглядно это

[438]

проявляется в оценке русскими старообрядцами Собора 1666-67 гг. как разрыва со святыми Руси, — см. А. Н. Робинсон. Жизнеописания Аввакума и Епифания, 1963, с. 42). Именно отсюда вытекает неиз­бежный догматизм Т.: воля к личностной связи носителей и прини-мателей предания между собой и с Богом связывает исследующий интеллект. По этой же причине Т. в своем качестве рационалистической дисциплины должна вновь и вновь ставить себя самое под подозрение, и притом с ортодоксально-теистической точки зрения: требуемый самой природой рассудка «холодный», безлично-отчужденный подход к «тайне», специфическая атмосфера логического «рассмотрения» и диспута, т. е. все то, что включается в понятие схоластики, необходимо для внеличного функционирования теистической религии, но ос­корбляет личностные чувства верующего. «Нелепо спорить о Троице на перекрестках и превращать предвечное рождение Сына в предмет соблазна и в поприще публичного состязания!» — эти слова Петра из Блуа (ум. в 1200, см. Migne, PL, v. 207, col. 825) выражают не столько тревогу церковников за ортодоксальное «единомыслие», сколько тревогу мистика за интимное переживание «тайны», отчуждаемое и профанируемое даже в самом ортодоксальном логизировании веры. Внутренняя двойственность идеи Т. чувствуется и в представлении о том, что подлинным авторитетом здесь вправе обладать не просто профессионально эрудированный и интеллектуально сильный, но притом еще и «совершенный», «богомудрый» человек, чья личная «святость» позволяет умозаключить о личном же проникновении в «тайну» Бога. Так идеал теолога колеблется между двумя совершенно разнородными идеалами: идеалом ученого, который работает с логи­чески принудительными силлогизмами, и идеалом «друга Божьего», которому Бог раскрывается в личностном и потому «неизреченном» опыте общения. Соотношения между этими двумя полюсами дают большое количество типологических вариантов, поочередно гос­подствующих в различные эпохи развития Т.

Основные линии развития и современный кризис Т. Ко II в. христианская Церковь в борьбе с моитанизмом приходит к осознанному взгляду на эпоху «апостольских мужей» как завершенную; одновре­менно иудаизм, переживший крушение иерусалимской теократии в 70,

[439]

усматривает свой единственный шанс в «воздвижении ограды вокруг Закона», т. е. в канонизации и комментировании текста Торы. Так создается предпосылка для экзегетической работы над замкнувшимся «Писанием», т. е. для Т. В исламе аналогичная ситуация складывается к VIII в. (деятельность мутазилитов). Притом необходимая свобода для спекуляции над «Писанием» создается за счет аллегорического истол­кования последнего (талмудические мидраши, христианская экзегеза александрийской школы, истолкование Корана и хадисов у батинитов и мутазилитов). Через Т. христианства и ислама проходят типоло­гически сходные споры о предопределении (Августин против Пелагия на Западе, Езник Кохбаци и его неизвестные оппоненты в Армении, «джабариты» против «кадаритов» в исламе). Однако христианская Т., изначально развиваясь в греко-римской этнической и языковой среде, несравнимо раньше и полнее усваивает античные модели философских умозрений, что позволяет ей выработать в тринитарных и христо-логических спорах IV-VII вв. такую развитую систему умозрительной догматики, которой не знали ни иудаизм, ни ислам (в последних Т. не отчленяется до конца от сакрального права и потому сосредоточена не на истолковании универсума, а иа поведении человека). Эта работа Церкви над догматами, в центре которой стоит проблема соотношения между теистически понятым Абсолютом и эмпирическим миром, в основном завершается к VIII в. (787, Седьмой Вселенский Собор). Широкая систематизация наличного «предания» на основе аристоте­левских логических схем впервые осуществляется христианским мыслителем, но в географических пределах исламского региона («Изло­жение православной веры» Иоанна Дамаскииа). Между тем античные философские тексты через посредство сирийских переводчиков попа­дают в кругозор арабского мира, и с X в. начинается расцвет Т. ислама (калам), достигающий высшей точки к XI-XII вв. (Газали и др.). В арабской Испании (Андалусии) оживляется иудейская Т., предста­вители которой пользуются арабским языком и неоплатонической системой понятий (характерен пример ибн Гебироля, сочетавшего творчество в области богослужебной поэзии на иврите с религиозным философствованием на арабском языке). В XI в. на Западе начинается новый подъем христианской Т., отныне занятой не творчеством догм, а

[440]

их объяснением (Ансельм Кентерберийский). В XII в. в кругозор западной христианской Т. (схоластики) благодаря многочисленным переводам входят тексты еврейских и исламских теологов, а также Иоанна Дамаскина. Мистическое направление Т., исходящее из дан­ностей «внутреннего опыта» и недоверчиво относящееся к логическим выкладкам, пытается дать бой схоластике (Бернард Клервоский против Абеляра), но вынуждено на Западе склониться перед последней и лишь на православном Востоке со времен Симеона Нового Богослова оказы­вается господином положения (концепция Т. как «умного делания»). Внутри интеллектуального мира схоластики создается международная и даже (в известных пределах) межвероисповедная иудео-христианско-исламская общность: в те самые века, когда в Испании распря хрис­тианства и ислама решалась мечом, мусульманин аль-Газали («Альга-цель») и иудей ибн Гебироль («Авицеброн») служили для католической Т. школьными авторитетами (в свою очередь тексты последней часто переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ). Эта эпоха Т. получила в XIII в. свое завершение в католической системе Фомы Аквинского. В последующие века Т. ислама и иудаизма не создает ничего нового, в то время как христианская Т. работает над после­довательной деструкцией схоластического здания (Иоанн Дуне Скот, Оккам): синтез Нового Завета и Аристотеля, достигнутый преды­дущими поколениями, не удовлетворял ни тех, кто стоял на стороне мирских тенденций гуманизма, ни тех, кто пытался в новых условиях возродить серьезное отношение к принципу веры. Аверроистская теория двойственной истины, пришедшая из философии ислама и отвергиутая Фомой Аквинским во имя безусловной гармонии между логикой и верой, приобретала все больше явных и скрытых сторонников. Лютер решительно отверг саму идею Т. как умозрительной дисциплины, исследующей «Бога в аспекте божественности»; для Лютера предметом Т. является исключительно личностные взаимоотношения нуждаю­щегося в Боге человека и окликающего человека Бога; Бог неуловим для абстрактных построений и раскрыт лишь в конкретном, внелоги­ческом «событии» крестной смерти Христа (т. н. Т. креста). Т., которая для Фомы Аквннского была «наукой скорее спекулятивной, нежели практической» (S. Theol. I, a. 4), для Лютера есть всецело практическая

[441]

дисциплина, обязанная заниматься не Богом-в-Себе, но Богом-для-иас (срв./ Hessen, Platonismus und Prophetismus..., Munch., 1939, S. 182). Точку зрения Лютера Мсланхтон выражает в таких словах: «Познавать Христа означает познавать Его благодеяния, а не исследовать Его естества и модусы воплощения» (введение к 1 изд. «Loci communes», 1521). Однако в дальнейшем тот же Меланхтон возвращается к аристо-телианско-схоластическому наследию, формальные мыслительные схемы которого приемлются в равной степени догматической Т. контр­реформации (Суарес, Беллармип) и протестантизма (Герард), пока в своем самоисчерпании не становятся к XVIII в. расхожей монетой католических, протестантских и православных школьных догматик. Просвещение вытесняет деградированную Т. за границы философской жизни. Шлейермахер пытается приспособить Т. к нуждам буржуазной культуры, усвоив для нее стиль просветительского мировосприятия. Напротив, Кьеркегор, осмыслив кризис самой буржуазной культуры, ищет выхода в запоздалой реализации завета Лютера: библейская вера, порвавшая противоестественный союз с греческим рационализмом и осознавшая себя как чистое возвещение, без резонов и доводов апелли­рующее к личностному выбору. Линия Кьеркегора была продолжена в XX в. «диалектической теологией»; к ней примыкает движение за демифологизацию веры, родившееся из теорий Бультмана и исходящее из осознания противоречия между современным сциентистским мышле­нием и знаковой системой новозаветного мифа. Это движение, до последнего времени развивавшееся в рамках протестантской Т. (срв. нашумевшую книгу епископа Робинсона «Честно перед Богом»), перешло и в католическую Т. и притом в связи с попытками общест­венной переориентации католицизма; срв. характерное заявление иезуитского теолога Г. Руиса: «Чтобы быть честными... мы обязаны признать, что мифы... удобны и служат консервации тех великих политико-социальных строений, внутри которых средиземноморский мир компрометировал себя во время Римской империи, во времена средневекового христианства и во времена грандиозных колониальных предприятий современной эпохи» (цит. по книге: Garaudy R., MetzJ. В., RahnerK., Dcr Dialog.... Reinbeck, 1966, S. 44-45).

[442]

ТЕОЛОГИЯ АПОФАТИЧЕСКАЯ

ТЕОЛОГИЯ АПОФАТИЧЕСКАЯ (от греч. &по§апкЬс, - отрица­тельный), теология, стремящаяся выразить абсолютную трансцендент­ность Бога путем последовательного отрицания всех Его атрибутов и обозначений, устраняя одно за другим все относящиеся к Нему пред­ставления и понятия. Сама по себе идея принципа «неизреченности» духовного знания и неописуемости его предмета — общее достояние едва ли не всех развитых религиозно-философских систем, однако она занимает в них весьма различное место (напр., в китайской традиции она более характерна для даосизма, чем для конфуцианства, в исламе — для суфизма, чем для суннизма и калама, в христианской теологии -для мистики, чем для схоластики, и т. д.). Известны классические формулировки принципа А. Т. в индийской религиозно-философской традиции, особенно — в упанишадах, где Брахман описывается форму­лой «нет, нети» - «не то, не то» (отсюда термин «нетивада» — «учение об отрицании», индийский аналог А. Т.); концептуальная разработка этого принципа дается в адвайта-веданте Шанкары.

Для формирования европейской традиции А. Т. особенное значение имело учение Платона и его неоплатонических комментаторов. Истоки и фон А. Т., — это, с одной стороны, апории рационально-понятийного подхода к абсолюту (с отчетливостью выявленные уже у элеатов и особенно в «Пармениде» Платона); с другой — чисто религиозное стремление оградить трансцендентное от профанирования, доведенное до того предела, когда «тайна» мыслится недоступной даже «посвя-щениым».

Термин «А. Т.» (лат. theologia negativa) восходит к Псевдо-Диони­сию Ареопагиту (De mystica theologia, 3, PG, 3. col. 1032), который употреблял его в противопоставлении катафатической теологии, характерной для более низкой (с мистической точки зрения) ступени богопознания. Согласно его учению, суммировавшему мотивы, разра­батывавшиеся неоплатонизмом и патристикой (прежде всего каппадо-кийцами, особенно Григорием Нисским), конечная цель А. Т. — даже не отрицание Божественных свойств и атрибутов, а умолчание о них, «таинственное безмолвие», поскольку Бог превосходит не только всякое утверждение о Нем, но и всякое отрицание. Все высказывания о Боге в авторитетных религиозных текстах (напр., в Библии), не только

[443]

антропоморфные и чувственно-образные, но и самые абстрактные, предлагается понимать как приближения, сами по себе недостаточные и оправданные лишь педагогической функцией: напр., формула «Бог есть дух» (Ин. 4:24) справедлива, поскольку Бог — вне всего материль-ного, но вместе с тем Бог не есть дух, ибо Он вообще не есть нечто, однако и это высказывание некорректно, поскольку Он присутствует во всем, как духовном, так и чувственном. В перспективе А. Т. именно полная отрешенность и «неуловимость» Бога совпадает с Его присутствием: не будучи предметом, хотя бы духовным, Он не отделен от иного Себе, как отделена любая предметная сущность. Поэтому в А. Т. были особенно заинтересованы те наследники Псевдо-Дионисия Ареопагита, мысль которых была направлена на имманентность действия Бога, будь то в ортодоксальном истолковании, как у Григория Паламы и его учением об энергиях Бога, пронизывающих мир, или в пантеизирующем варианте, как, напр., у Эриугены или Мейстера Экхарта. В дальнейшем, когда переход к Новому времени существенно изменил предпосылки религиозной и философской мысли, чисто теистический вариант А. Т. в своем вырождении стимулирует обособление области веры от области разума (начиная с предреформационного христианского гуманизма и Реформации — до Канта), интерпретацию веры как неподвластного разуму беспредметного чувства (религиозный романтизм) или беспред­метного выбора (религиозный экзистенциализм). В то же время пантеизирующий вариант А. Т. тяготеет к религиозному агностицизму, ставящему на место христианского Бога безличный абсолют.

ТЕОЛОГИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ

ТЕОЛОГИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ, теология кризиса,-ведущее направление в европейской теологии протестантизма 20-х-ЗО-х гг. XX в., развивавшееся в контакте с ранним немецким экзистен­циализмом и близкое к нему по генезису и установкам (напр., в стремлении опереться на наследие Кьерксгора и др.).

Толчком к возникновению Т. д. был глубокий кризис устоев европейской буржуазной цивилизации, выявившийся в связи с 1-й мировой войной и ее последствиями. Характерная для либеральной протестантской теологии XIX в. иллюзия неуклонного сближения между христианством, гуманистическими идеалами и действптель-

[444]

иостью буржуазного прогресса и кайзеровского государства была всесторонне скомпрометирована. Принципы нового течения были сформулированы в 1921-1922 в работах К. Барта, Э. Бруннера, Р. Бультмана, Ф, Гогартена, Э. Турнейзена, а к осени 1923 г. был создай его печатный орган «Zwischen den Zeiten» («Между временами»). Мани­фестом Т. д. явилось первое издание книги К. Барта «Толкование на Послание апостола Павла к римлянам» («Der Romerbrief», Munch., 1922). Путь Т. д. задуман ее инициаторами как «диалектический»: путь к утверждению через отрицание и противоречие. Исходный пункт Т. д. — безнадежность всех попыток определить содержание веры через какие-либо теологические или культовые манипуляции, вообще через «религию», которую Т. д. резко противопоставляет «вере». «Религия» порочна потому, что стремится «связать» иесвязуемое: «не-наглядного» и «не-вещного» Бога с наглядным и вещным миром человеческого интеллекта и воображения. Застывание евангельской веры в «хрис­тианскую религию» рассматривается как возврат к тому, что было исторически преодолено. Усматривая в религии иллюзию, благодаря которой человек под видом Бога получает собственный мистифици­рованный образ, Т. д. готова солидаризироваться с атеистическим антропологизмом Л. Фейербаха. Однако «нет» Т. д. — это не «нет» атеизма, а «нет» апофатической теологии: отрицая религию как сумму предметных представлений и действий, Т. д. утверждает веру в абсо­лютно трансцендентного по отношению ко всему человеческому Бога. Перед таким Богом человек в любом своем совершенстве (и даже в вере) обречен стоять с пустыми руками; Бог есть «критическое отрицание» всего, «совершенно непредметиый источник кризиса всякой предмет­ности, судия, не-бытие мира» (BarthK., Der Romerbrief, 1922, S. 57). Краски для описания трансцендентности Бога Т. д. заимствует у разработанного Р. Отто и неокантианской религиозной философией понятия «совер­шенно иного», переосмысляя его в духе доктрины Кальвина о запре­дельном «величии Божьем» и учения Лютера о Боге как огненном море гнева, истребляющем все человеческое. Именно в гневе Бога Т. д. видит единственную возможность милости Бога, в Его немыслимости — единственную возможность Его мыслить. Человек может обрести отношение к Богу лишь на пределе своего бытия, лишь будучи «снят»

[445]

Богом в диалектическом отрицании, происходящем через «свершение» Голгофы. В той мере, в какой человек тождествен себе, он не может веровать, а в той мере, в какой он верует, он не тождествен себе («Лишь через веру я еемь то, что я не (!) есмь» — Barth К., там же, S. 126).

При таких предпосылках положение теологии становится весьма драматическим: она ощущает себя между только что отвергнутой предметностью и пустой беспредметностью, между фальшивым утверж­дением и бессодержательным отрицанием. Выход из этой ситуации усматривается в обращении к откровенно многосмысленным форму­лировкам: «остается одно — поставить утверждение и отрицание во взаимную связь, прояснять "да" через "нет" и "нет" через "да"» (Go-garten Е, Das Wort Gottes und Schriften, В., 1936, S. 137). Близость этой установки к методу философствования Хайдеггера и Ясперса очевидна.

В исторической перспективе учение Т. д. предстает как возвращение к основным идейным мотивам инициаторов Реформации — Лютера и Кальвина. Отвержение «религии» — это логический предел лютеровского отвержения «оправдания делами». Чтобы ответить на вопрос, на который впервые отвечал Лютер: как вера может жить рядом с новоевропейским буржуазным нигилизмом, Т. д. должна была покончить с либеральным протестантизмом XIX в., растворявшим религию в стихии безрелигиозной цивилизации, откровение — в истории, веру — в психологии. Возвращаясь к истокам протестантизма, Т. д. оказалась в русле довольно широкого течения протестантской т. и. неоортодоксии.

Распад течения Т. д. был связан, во-первых, с политическими событиями 30-х гг.: если Барт и Тиллих стали провозвестниками христианского сопротивления гитлеризму, то Гогартен примкнул к пронацистскому течению т. н. «немецких христиан». Во-вторых, неустойчивое равновесие «да» и «нет» в доктрине Т.д. легко нарушалось в том или ином направлении. Бультмаи пошел от Т. д. к провозглашению «демифологизации» христианского учения, Тиллих наметил возмож­ности отказа от императива веры в Бога, широко используемые новей­шей протестантской теологией, и попытался включить в теологию мировоззренческие элементы чисто секулярного происхождения, а Бруннер перешел к построению новой «естественной теологии», что вызвало резкую отповедь Барта. В США эпилогом к европейской

[446]

истории Т. д. явилась деятельность Р. Нибура, заимствующего у своих немецких предшественников критику теологического либерализма и социального оптимизма и т. п.

ТЕРТУЛЛИАН

ТЕРТУЛЛИАН, Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septimius Florens Tertullianus) (ок. 160 — после 220) — христианский теолог и писатель. Родился в языческой семье римского центуриона, получил юридическое образование, выступал в Риме как судебный оратор (возможно, юрист того же имени, упоминаемый как авторитет римского права в «Пандектах», тождествен Т.). Приняв христианство, ок. 195 г. вернулся в Карфаген. Предание о том, что он был в этот период пресвитером (Hier. vir. ill. 53), в настоящее время оспаривается (ср. J. Klein, Tertullian. Christliches Bewusstsein und sittliche Forderungen, Duss., 1940, S. 268-273). Позднее Т. сблизился с радикальной сектой монтанистов, к 207 г. выступил с резкими выпадами против недоста­точно последовательного проведения принципов аскетизма и против зарождавшегося церковного институционализма. По-видимому, к концу жизни основал особую секту тертуллианистов.

Общий стиль мышления Т. отмечен тягой к парадоксу и интел­лектуальной провокации. Если современные ему церковные мыслители типа Климента Александрийского работали над приведением библей­ского откровения и греческой философии в целостную закругленную систему, то Т. всемерно подчеркивает пропасть между конкретной реальностью своей веры и абстрактными истинами умозрения: «Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и Церкви?» (De praescr. haereticorum, VII). Он готов измерять силу веры именно ее несоизме­римостью с разумом и рационалистической шкалой оценок: «Сын Божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения Он воскрес; это несомненно, ибо невозможно» (Dc came Christi, V). В нападках на греческую философскую традицию Т. близок еретическим теологам своей эпохи типа Татиана. Однако неприми­римость его относится только к абстрактному теоретизирующему разуму; напротив, он полемически подчеркивает права «естественного» практического рассудка и в этом аспекте выступает как сдиномышленник киников и особенно римского стоицизма (характерно, что его нападки все время относятся к греческим сократическим философам, в то время как Сенеку он ощущает близким себе - см. De anima, XIX). Т. развертывает целую программу возвращения к природе (natura) и притом не только в жизни, но и в познании: необходимо преодолеть «любовь к утонченности больше, чем к истине» (De anima, VI) и сквозь все слои книжности докопаться до изначальных недр человеческой души. «Свидетельства души чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденней; чем обыденней, тем всеобщнее; чем всеобщнее, тем естест­веннее; чем естественнее, тем божественнее» (De testimonio ammae, I, 8-9; V, 32). Это означает для Т. безоговорочное утверждение эмпиризма и притом в двух контрастирующих аспектах: мистико-психологическом и сенсуалистико-реалистическом. С одной стороны, Т. требует доверия не только к мистическому опыту в собственном смысле слова, но и ко всевозможным спонтанным выявлениям души (напр., к необдуманным выкрикам, не доходящим до сознания стереотипным формулам речи и т. п.). Т. постоянно стремится заглянуть в поисках истины о бытии в человеческое подсознательное (отсюда интерес к его наследию у таких деятелей современного психоанализа, как Юнг). С другой стороны, эмпиризм Т. приводит его к материалистическим тенденциям: все сущее причастно бытию лишь в качестве тела (corpus), хотя бы и «тела особого рода» (De came Christi, II), а следовательно, и Бог должен быть понят как «тело, которое, впрочем, есть дух» (Adv. Praxeam, 7). Поскольку визионерский опыт вызывает у Т. больше доверия, чем концепции интеллигибельного бытия, он вполне последовательно требует пред­ставлять себе душу такой, какой она является в видении, т. с. как прозрачное светящееся тело. От вещественности души делается умо­заключение к ее материальному происхождению: она не вселяется в тело извне (по платонической доктрине), но зарождается в теле от спермы (стоическая концепция — см. De anima, VII и IX).

Эмоциональный фон мышления Т. — тоска по эсхатологической развязке: «Наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения» (De resurr. carnis, XXII). Римскому социальному порядку он противо­поставляет кинически окрашенный космополитизм и моральное бойко-

[448]

[449]

тирование политики: «Для нас нет никаких дел более чужих, чем государственные. Мы признаем для всех только одно государство — мир» (Apologeticum, XXXVIII, 3).

Эксцентрический характер мышления Т. и его разрыв с Церковью мешали его влиянию на деятелей патристики стать явным; даже его ученик Тасций Цецилий Киприан ни разу не называет его по имени. Ряд его форм}'лировок имел большое значение для последующего развития (напр., лат. термин «trinitas» — «Троица» впервые засвиде­тельствован именно у Т.). В новейшее время на Т. стремятся опереться некоторые мыслители, ищущие в библейской вере альтернативу сциен­тизму (напр., Шестов, заглавие книги которого «Афины и Иерусалим» намекает на известное изречение Тертуллиана).

ТРОИЦА

ТРОИЦА (греч. Tpidt;, «триада», лат. Trinitas), в христианском богословии Бог, сущность Которого едина, но бытие Которого есть личностное отношение трех ипостасей: Отца — безначального Перво­начала, Сына — Логоса, то есть абсолютного Смысла (воплотившегося в Иисусе Христе) и Духа Святого — «животворящего» начала. Само по себе учение о том, что на божественном уровне бытия троичность и единичность оказываются в каком-то смысле тождественными, не специфично для христианства; это устойчивый мотив самых различных религиозно-мифологических систем (срв. Тримурти — триединство Брахмы, Шивы и Вишну — в индуистской мифологии; многочисленные группировки божеств по 3 или по 9 = 3x3 — в египетских мифах и культах; образы 3 мойр, 3 или 9 муз, трехликой Гекаты — в греческой мифологии; «семейные» триады Юпитер-Юнона-Минерва и Церера-Либера-Либер — в римском культе и т. п.). Однако ипостаси или Лица христианской Т. — не взаимозаменимые двойники или маски единой безличной стихии. Их единство не есть ни рядоположность, ни слит­ность, неразличеиность личностей, не до конца вычленившихся из родовой бессознательности политеистического божественного коллек­тива; напротив, Они проницаемы друг для друга лишь благодаря полному личному самостояшпо и обладают самостоянием только благодаря полной взаимной прозрачности, ибо эта проницаемость есть чисто личное отношение любви. Различие между триадами язычества

и Т. христианства — это различие между взаимоиереходом стихий и взаимоотражением личностей, между двойничеством и диалогом (именно диалог, тихая беседа без слов до конца раскрытых друг другу в жертвенной самоотдаче собеседников — тема «Т.» Андрея Рублева). Т. в христианстве не есть и последовательность нисходящих ступеней Абсолюта, какова философская триада неоплатонизма; все три Лица «равночестны». Все Они участвуют в сотворении и бытии космоса по следующей формуле: все от Отца (ибо наделено от Него бытием), через Сына (ибо устроено через Его оформляющую энергию смысла) и в Духе (ибо получает от Него жизненную целостность). Нередки аналогии с 3 грамматическими лицами (завершение «Ты» и «Я» в «Он»), 3 способ­ностями души (памятью, мыслью и любовью), тройным делением времени (прошедшее, настоящее и будущее). По православной доктрине, третья ипостась «исходит» от первой, как единственной бытийственной пра-основы, по католической — от первой и второй, как реальность соеди­няющей их любви.

Т. долго не была предметом изображения в искусстве; теология настаивала на том, что Бог изобразим только в лице Иисуса Христа, ибо лишь в этом лице сделал Себя зримым и явленным; все прочее — предосудительные фантазии. Однако явление трех Ангелов Аврааму, изображенное еще на мозаиках V-VI вв. (Санта-Мариа Маджоре в Риме, Сан-Витале в Равенне), истолковывается как явление Т.; так возникает иконографический тип «Т. ветхозаветной», доведенной до совершенства художником Андреем Рублевым.

С другой стороны, еще в Византии изображали, сначала робко (не на фреске или на иконе, но на миниатюре) т. и. «Т. новозаветную» — Отца в виде старца, Христа как отрока иа Его лоне (этот тип специально называется «Отечество») или взрослого мужа, сидящего по правую руку от Него, и Духа — над Ними Обоими в виде голубя, как Он явился, согласно Евангелиям, в момент Крещения Иисуса Христа. Несмотря на запрещения, эта иконография широко распространилась на русской почве в последние века допетровской культуры. Что касается католи­ческого Запада, там изображения седовласого Саваофа и Христа, Которые в присутствии реющего голубем Духа участвуют в некоем торжественном акте (например, присутствуют при диспуте теологов на

[450]

фреске Рафаэля в Станца делла Сеиьятура в Ватикане, возлагают венец на голову Девы Марии, приемлют в небеса душу того или иного святого или просто являются созерцателю религиозной картины или фрески для поклонения), делаются со времен Ренессанса все более частыми. Еще раньше, с XII в., в западном искусстве развивается специальный тип изображения Т., акцентирующий сострадание Отца к мукам вопло­тившегося Сына: Он держит перед собой, восседая на престоле, Христа на кресте, кладет Себе на колени Его безжизненное тело и т. п. (нем. «Gnadenstuhl». «престол милосердия»). Столь важные моменты хрис­тианской доктрины, как «единосущие» трех Лиц и Их равенство, «равночестность», оказываются при этом утраченными (очевидно, например, что Дух в виде голубя не может быть художественно равно­значным двум другим Лицам Т., представленным в человеческом облике); для Рублева, напротив, именно они служили вдохновляющей темой.

Ф