София-Логос. Словарь — страница 16 из 91

ФАТАЛИЗМ

ФАТАЛИЗМ (от лат. fatalis — предопределенный судьбой, ро­ковой), мировоззрение, рассматривающее каждое событие и каждый человеческий поступок как неотвратимую реализацию изначального предопределения, исключающего свободный выбор и случайность. Можно выделить три основных типа Ф. Мифологический, а позднее бытовой, обывательский Ф. понимает предопределение как иррацио­нальную темную судьбу; теологический Ф. — как волю всемогущего божества; рационалистический Ф. (сливающийся с механистическим детерминизмом) — как неумолимое сцепление причин и следствий внутри замкнутой каузальной системы. Первый тип Ф. повсеместно распространен на заре культуры; позднее он оттесняется на периферию мысли, выражается в «оккультных» доктринах типа астрологии, ожив­ляется в упадочные или переходные эпохи (поздняя античность, Позднее Возрождение и т. д. — вплоть до астрологических увлечений в буржуазном обществе XX в.), подвергается переосмыслению в иррацио-налистическоп философии жизни (О. Шпенглер) и у ее эпигонов (Э. Юнгер, Г. Бенн, теоретики фашизма). Теологический Ф., учащий, что Бог еще до рождения предопределил одних людей «к спасению», а других «к погибели», получил особенно последовательное выражение

[451]

в исламе (доктрина джабаритов, сформулированная в спорах VIII-IX вв.), в некоторых христианских ересях Средневековья (у Готшалька, IX в.). в кальвинизме и янсенизме; ортодоксальная теология православия и католицизма ему враждебна. Соединение теологического Ф. с рацио­налистическим наблюдается у Г. Пифона. Рационалистический Ф. в чистом виде характерен для Демокрита, для Б. Спинозы, Т. Гоббса и других представителей механистического детерминизма (напр., учение Лапласа о неограниченной возможности умозаключать обо всех собы­тиях будущего из полного знания о действии сил природы в настоящий момент). Поздний и философский бессодержательный вариант рацио­налистического Ф. - представление о роковом предопределении человека к преступному поведению его наследственной биологической конституцией (Ч. Ломброзо), модное на рубеже XIX и XX вв.

ФИЗИОГНОМИКА

ФИЗИОГНОМИКА (греч. фшгоуусощ.к'Г] или фг)огоуусо|Ю1л.кг| — наука о распознании природных задатков по физическим свойствам, от ф<Х7Ц — природа, природные задатки и yvco|loviK6(; — сведущий, прони­цательный), в науке древности и некоторых позднейших эпох учение о необходимой связи между внешним обликом человека (и любого животного) и его характером. Ф. уходит корнями в традицию житей­ского опыта, с незапамятных времен откладывавшуюся в фольклоре, в преданиях разного рода знахарей, гадателей и т. п. Физиогномические наблюдения фиксировались в культурах Древнего Востока, получили в античную эпоху систематизированный вид, аналогичный структуре других научных дисциплин того времени. Предметом классифици­рующего описания становились пропорции лица и тела, характерные мины, жесты и позы, телесная конструкция и осанка. С Ф. были связаны античные теории о зависимости телесного и психического склада индивида и народа от климатических условий (Гиппократ), а также учение о темпераментах; к ней близки разработанная учениками Аристотеля типология «нравственных характеров» (Теофраст),а так же практика типизации в античной литературе (система масок-амплуа в новой аттической комедии, техника «словесного портрета» в античной риторике, историографии и биографии, и т. п.). Предпосылкой Ф. было характерное для античности представление, согласно которому каждый

[452]

человек жестко детерминирован в самонроявлениях своим прирож­денным «нравом»; но изречению Гераклита, нрав человека есть его «демон», т. е. его судьба (ср. аналогичные высказывания Эпнхарма, Демокрита, Платона). Принадлежность человека к некоторому нравст­венному тину мыслилась данной столь же наглядно и выразительно и вместе с тем столь же овеществленно и биологично, как и его физические приметы. Античная традиция Ф. оказала влияние на культуру Византии и западноевропейского Средневековья, в особенности же на арабские науки и еврейскую мистику (каббала). К ней возвращались некоторые западноевропейские ученые XVI-XVIII вв., напр., Дж. делла Порта («De humana Physiognomonia», 1586). Однако утверждение новых критериев научности в XVII-XVIII вв. отбросило Ф. в область житейской эмпирии и художественной интуиции. Попытка И. К. Лафатера («Физиогно­мические фрагменты» — Physiognomische Fragmente..., Bd 1-4, 1775-78) вернуть Ф. статус науки оказалась несостоятельной; не получили признания и аналогичные тенденции некоторых эпигонов немецкого романтизма (Р. Кассиер; сюда же относятся графология и «характе­рология» Л. Клагеса).

ФИЛОЛОГИЯ

ФИЛОЛОГИЯ (греч. fyxXdkoyia, букв. - любовь к слову) -содружество гуманитарных дисциплин, изучающих историю и выяс­няющих сущность духовной культуры человечества через языковый и стилистический анализ письменных текстов. Текст во всей сово­купности своих внутренних аспектов и внешних связей - та исходная реальность, которая дана Ф. и существенна для нее. Ограничив себя текстом, сосредоточившись на нем, создавая к нему служебный «ком­ментарий» (который есть наиболее древняя и классическая форма филологического труда, прототип всех иных его форм) и в этих «примечаниях» силясь «приметить» все больше и больше не приме­чаемого поверхностным взглядом, Ф. лишь ценой такого самоогра­ничения обретает право и обязанность последовательно вбирать в свой кругозор «всю ширину и глубину человеческого бытия, прежде всего бытия духовного» (Usener Н., Philologie und Geschichtswissenschaft, в кн.: «Vortrage und Aufsatze», Lpz.-B., 1907, S. 26). Ей принадлежит весь человеческий мир, но мир. организованный вокруг текста и увиденный

[453]

через текст. Итак, внутренняя структура Ф. с самого начала оказывается двуполярной. На одном полюсе — скромнейшая служба «при» тексте, беседа с ним наедине, пристальная «согбенность» над текстом, рас­сматривание текста с самой близкой дистанции, не допускающее отхода от его конкретности; на другом полюсе — универсальность, пределы которой невозможно установить заранее. Эта черта Ф. наиболее наивно и наглядно реализовалась между эпохой Возрождения и серединой XIX в. в традиционной фигуре филолога (чаще всего филолога-клас­сика, т. е. специалиста по античным текстам), совмещавшего в себе лингвиста, литературного критика, историка гражданских учреждений, быта, нравов и культуры и знатока других гуманитарных, а при случае даже естественных наук. Такой филолог обязывался знать в самом бук­вальном смысле слова все — коль скоро все в принципе может потре­боваться для прояснения того или иного текста. Рост специализации научного знаний сделал этот тип филолога невозможным, однако не мог изменить коренную сущность Ф. Универсализм Ф. сохраняет свою силу и поныне, хотя уже не на поверхности, а в осложненном и неявном виде. Таким образом, не следует смешивать два вопроса: прагматический вопрос о неизбежной дифференциации лингвистических, литературо­ведческих, исторических и других дисциплин, вышедших из лона некогда единой историко-филологической науки, и принципиальный вопрос о существенном единстве Ф. как особого способа подходить к написанному слову. Если Ф. уже не представляет собой партикулярную «науку» со своим специфическим предметом, достаточно четко отгра­ниченным от предметов истории, истории культуры, языкознания или литературоведения, то еще менее она может быть описана как простой конгломерат рабочих приемов и навыков, применяемых историком, лингвистом и литературоведом и лишь по традиции объединяемых термином «филология». Правильнее видеть в Ф. широкую, но внутренне единую и самозаконную форму знания, которая определяется не столько границами своего предмета, сколько специфическим подходом к нему. Нет оснований считать конститутивные принципы Ф. «преодолен­ными» или обреченными подчиниться какой-либо чуждой им мере. Однако нельзя не видеть, что эти принципы вступили с определенными жизненными и умственными тенденциями новейшего времени в весьма

[454]

сложные отношения, исход которых не может быть предсказан заранее. Здесь следует особо отметить три момента.

Во-первых, моральной основой филологического труда от самого рождения Ф. всегда была вера в безусловную значимость традиции, запечатлевшейся в определенной группе текстов: в этих текстах искали источник всего святого и благородного, всякой духовной ориентации, а потому ради служения при них не жаль было отдать целую жизнь. Для религиозной веры христианских ученых эту роль играли тексты Библии обоих Заветов, для мирской веры гуманистов Возрождения и их наследников (вплоть до «неогуманистов» виикельмановско-гётевской эпохи) — тексты классической античности. Шла ли речь о божественном откровении или человеческом культурном предании — самая общая структура отношения к написанному слову оставалась той же. Старый филолог носил в себе нечто от благочестивого «книжника», не просто рассматривающего текст, но как бы переселившегося душой «вовнутрь» текста; эта духовная позиция «пребывания внутри», которая не только не тождественна, но прямо противоположна романтическому энту­зиазму любования, существенно определила «темперамент» Ф., упомя­нутую выше противопоказанность для Ф. схематизирующего и округ­ляющего «взгляда издали». Между тем современный человек уже не может (даже когда хочет) с прежней безусловностью и наивностью применить к своему бытию меру, заданную какими бы то ни было чтимыми древними текстами. Да и сама Ф.. расширив в ходе научного прогресса свой (экстенсивный) кругозор и став более демократичной, должна была отказаться от выделения особо привилегированных текстов и распространить свой интерес в принципе иа все доступные изучению тексты: теперь классическая Ф. делит свое право на существо­вание не с библейской philologia sacra («священной» Ф.), как прежде, но с таким количеством разновидностей Ф., которое соответствует количеству языково-письменных регионов мира. Таково положительное и необратимое следствие научного (и не только научного) развития. Очевидно, однако, что когда сфера «интересного», «важного» и «цен­ного» неимоверно расширяется, это должно быть окуплено утратой интимности отношения к предмету: интересное уже не так интересно и главное, важное, уже не так важно. Напр., наследие античности перестает

[455]

быть домом предков, в котором живут потомки, но включается в длинный ряд других таких же «наследий», а ряд в целом, очевидно, удобнее обозревать издали. Филолог наших дней может явить не меньше интеллектуальной любознательности, чем его старинный собрат, а его способность к обостренному «любованию» может быть гораздо большей, но ему уже не дано так просто и непринужденно «войти вовнутрь». Конечно, такие тексты, как творения Данте — для итальянцев, И. В. Гё­те — для немцев, А. С. Пушкина — для русских, отчасти сохраняют ранг «Писания» с большой буквы, универсального жизненного символа, так что в определенных случаях отношение к тексту изменилось меньше, чем может показаться; и все же несомненно, что Ф., как содержательная целостность, претерпевает реальный кризис.

Во-вторых, для нашего времени характерны устремления к т. н. «формализации» гуманитарного знания по образу и подобию математи­ческого, и надежды на то, что подобное преобразование не оставит места для произвола и субъективности в самом анализе, а результаты анализа сделаются логически принудительными и адекватно сообщимыми. Но в традиционной структуре Ф., при всей строгости ее приемов, при всей несентиментальное™, деловитости и здоровой сухости окружающей ее эмоциональной атмосферы, присутствует нечто, упорно сопротивляю­щееся подобным устремлениям. Речь идет даже не об интуиции, а о том, что прежде называлось житейской мудростью, здравым смыслом, знанием людей и без чего невозможно то искусство понимать сказанное и написанное, каковым является Ф. Житейское умение разбираться в людях представляет собой форму знания, достаточно инородную по отношению к тому, что обычно называется научностью; неустраннмость этого элемента из состава Ф. придает последней (как и всем собственно гуманитарным типам анализа) весьма своеобычную и по видимости архаичную физиономию. Точные методы (в «математическом» смысле этого слова) возможны, строго говоря, лишь в сугубо периферийных областях Ф. п не затрагивают ее сущности. Ф. едва ли станет когда-нибудь «точной наукой» — в этом ее слабость, которая не может быть раз и навсегда устранена с пути хитроумным методологическим изобре­тением, но которую приходится вновь и вновь перебарывать напряже­нием интеллектуальной воли; в этом же ее сила и гордость. Не должно

[456]

быть и речи о том, что филолог будто бы имеет «право на субъек­тивность», т. е. право на любование своей субъективностью, на культи­вирование субъективности. Но он не может заранее оградить себя от опасности произвола надежной стеной точных методов, ему приходится встречать эту опасность лицом к лицу и преодолевать ее вновь и вновь. В-третьих, едва ли не самые заманчивые (ибо наименее использованные) возможности познания в наше время связаны с проникновением в сферы «макроструктур» и «микроструктур». Эти возможности сущест­вуют и для гуманитарных наук: на одном полюсе — широкие глобальные схемы, на другом — выделение элементарнейших единиц значений и смысла. Но традиционная архитектоника Ф., ориентированная на реальность целостного текста и тем самым как бы на «человеческие пропорции» (как античная архитектура была ориентирована на пропор­ции человеческого тела), сопротивляется таким тенденциям, сколь бы плодотворны они ни были.

Ясно одно: до тех пор, пока Ф. будет нужна, она будет нужна постольку, поскольку останется верна своей сущности. Ее строгость состоит не в искусственной точности математизированного мыслительного аппарата, но в постоянном нравственно-интеллектуальном усилии, преодолевающем произвол и высвобождающем возможности человеческого понимания. Одна из главных задач человека - понять другого человека, не превращая его ни в поддающуюся «исчислению» вещь, ни в отражение собственных эмоций. Эта задача стоит перед каждым отдельным человеком, но также перед каждой эпохой, перед всем человечеством. Ф. есть служба понимания и помогает выполнению этой задачи.

Исторический очерк. Ф. сопровождала культурного человека не везде и не всегда. В отличие от медицины, юриспруденции или астро­номии, она обслуживает не житейские нужды и не потребности культа, но интеллектуальную «роскошь» самопознания культуры (для чего необходимо, чтобы культура достаточно четко обособила свою идею от всего бытового и культового). Поэтому без Ф. можно долго обходиться, и ее рождение надолго запаздывает сравнительно с рождением пись­менной цивилизации; когда же она, наконец, возникает, это событие само но себе есть показатель не только уровня культуры, но также ее типа и склада. Возможна высокоразвитая культура, либо вовсе не знающая Ф.

[457]

в собственном смысле слова (Древний Египет, Месопотамия, вообще «библейский» круг), либо отводящая Ф. чрезвычайно скромное и служебное место (эпоха великих схоластов западноевропейского Средневековья). Напротив, уже в древности как Индия, так и Греция независимо друг от друга создают и разрабатывают Ф.; и если как раз в этих двух странах философия была впервые приведена к своим строгим «категориальным» формам и гносеологическая проблема была открыта как таковая, это совпадение далеко не случайно. В самом деле, Ф. как научная рефлексия над языком и литературой представляет собой определенное соответствие философской теории познания: люди начи­нают мыслить о речи примерно тогда же, когда они начинают мыслить о мышлении, и притом по тем же внутренним побуждениям. Делает ли мысль своим предметом себя самое или свою собственную словесную плоть, в обоих случаях за таким событием стоит выход мыслящего из наивно-непосредственного отношения к своей духовной жизни, переход к «подглядыванию» за собой, к разделению себя на субъект и объект интеллектуального созерцания. Данность речевого «универсума», ото­всюду обступающая человека с тех пор, как он стал человеком, внезапно перестает быть само собой разумеющейся, расчленяется на части («части речи»), получает названия (знаменитая ситуация мольеровского Журдена, узнавшего, что он говорит прозой!). Понятно поэтому, что у софистов Древней Греции занятия логикой и гносеологией, с одной стороны, и теорией языка и стиля — с другой, шли рука об руку и составляли две стороны одного и того же умственного движения. Позднее двуединство философии и Ф. распалось и возникла почва для конфликтов между философской волей к абстракции и конкретностью Ф. (напр., вражда Эразма Роттердамского к схоластике — это не только неприязнь вольнодумца к клерикальному доктринерству, но еще и отвращение убежденного филолога к отвлеченной логистической проблематике, которая кажется ему недостаточно человечной и «гума­нитарной»; ср. также уничижительный отзыв Г. В. Ф. Гегеля о Ф.). И все же едва ли случайно, что высшие подъемы Ф. обычно следовали за великими эпохами гносеологической мысли (расцвет Ф. в эллини­стическом мире после Аристотеля, в Европе XVII в. — после Р. Декарта, в Германии XIX в. - после И. Канта).

[458]

Индийская Ф., давшая великих грамматистов Пашни (прибл. IV-III вв. до н. э.) и Патанджали (II в. до н. э.), а позднее — таких теоретиков стиля, как Бхамаха и Дандин (VII в.), в некоторых отношениях превзошла античную. Однако ее достижения оставались в Европе неизвестными вплоть до Нового и новейшего времени. Поэтому традиция европейской Ф. всецело восходит к греческим истокам; у ее начала стоит школьное комментирование поэм Гомера. Софистическая эпоха впервые выработала необходимый для филологических штудий социальный тип «интел­лектуала», который уже вполне определенно не есть ни «мудрец», ни «книжник», ни «пророк» (греч. слово ao0iaxf|(; примерно соответствует нашему «интеллектуал» не только по своему этимологическому смыслу, ио и по своим амбивалентным эмоциональным обертонам). Как раз к этому времени и литература достаточно четко осознает себя самое и обособляется от внелитературной реальности, чтобы стать объектом критики, теоретической поэтики и Ф. Среди софистов наибольшие заслуги в подготовке филологических методов принадлежат Протагору (ок. 480 — ок. 410 до н. э.), Горгию (ум. ок. 375 до н. э.) и Продику (род. ок. 460 до н. э.). Демокрит писал сочинение «О поэзии», «О Гомере, или о правильном выговоре и редких речениях», «О красоте слов», «О благо­звучных и неблагозвучных звуках речи»; своей полной зрелости греческая теория литературы достигает в творчестве другого великого универсаль­ного философа — в «Поэтике» Аристотеля. С наступлением эпохи эллинизма Ф. отделяется от философии и переходит из рук мыслителей в руки специалистов — библиотекарей Александрии и Пергама. Эти специалисты (Аристофан Византийский, ок. 257-180 до н. э., Аристарх Самофракнйский, ок. 217-145 до н. э., Дидим Халкентерий, ок. 65 до и. э. — ок. 10 н.э.) работали над установлением корректного текста классических авторов (преимущественно поэтов и риторов), снабжали их сочинения словарным и реальным комментарием, занимались теорией метрики. Дионисий Фракийский (ок. 170 — ок. 90 до н. э.) окончательно оформил то самое учение о частях речи, которое поныне продолжает жить в любом школьном учебнике грамматики. Аттикистскос движение I—II вв. н. э. стимулирует расцвет лексикографической работы (ономастикопы Трифона, Валерия Гарпократиоиа, Юлия Полидевка). В Рим греческая Ф. была перенесена еще Варроном.

[459]

Первый великий ученый христианства Ориген (ум. в 253) в своей работе по критике текста Библии выступает как наследник александрий­ской филологической традиции и одновременно как основатель библей­ской Ф. Христианская библиотека г. Кесарей в Палестине долго хранила его «Гексаплу», в шести параллельных колонках сопоставлявшую выправленный еврейский подлинник Библии, греческую трансли­терацию этого же подлинника и четыре различных греческих перевода; значки, заимствованные из обихода античных филологов, отмечали пробелы, несоответствия и порчу текста. Эта грандиозная тексто­логическая работа была использована Иеронимом при его работе над латинским переводом Библии. В Средние века традиции греческой Ф. продолжаются в Византии, сохраняя в целом свой античный облик и то замирая, то празднуя возрождение, как во времена патриарха Фотия (ум. ок. 891-897) и его последователя Арефы Кесарийского (после 850 -ок. 944), возглавившего интенсивную текстологическую работу в области наследия античной прозы. Евстафий Солунский (ок. 1115 — после 1193), автор содержательных комментариев к текстам Гомера, Пиндара и Аристофана, оказавший заметное влияние на гомеровскую эксегесу в Западной Европе, «...был единственным византийским филологом предренессансной поры, не ограничивавшимся воспроизве­дением оригинала, но пытавшимся делать конъектуры» («История Византин», т. 2, М., 1967, с. 383). Дальнейшее расширение текстоло­гической и комментаторской деятельности было осуществлено Ди­митрием Триклинием (1-я пол. XIV в.) и другими учеными палеоло-говской эпохи. Византийская Ф. достигает своего расцвета как раз к моменту падения византийского государства (1453); ее наследие приняла из рук многоученых беженцев ренессансная Италия.

Для западного Средневековья филологические интересы не очень характерны. Каролингская эпоха еще дает такие типы, как аббат Серватус Лупус (ум. 862), который «в своем стремлении разыскать возможно более доброкачественные тексты даже превосходит большую часть гуманистов» (NordenE., Die romische Literatur, Lpz., 1954, S. 136). Однако духовная структура позднего Средневековья приводит к торжеству «artes» (абстрактно-формализованных систем знания) над «auctores» (непосредственным изучением классических авторов).

[460]

Схоластика в эпоху своего расцвета требовала такой всеохватывающей интеллектуальной страсти, рядом с которой просто не оставалось места для Ф. Лишь в момент кризиса средневекового мировоззрения в XIV в. на смену этой страсти пришел энтузиазм Ф. Петрарки перед текстами Цицерона и Вергилия. Важно понять, что именно изменилось. Средне­вековье по-своему знало и по-своему любило античность, но эти знание и любовь были неблагоприятного для Ф. свойства. Для Фомы Аквин-ского и для любого схоласта было важно содержание мысли Платона и Аристотеля, взятое как бы безотносительно к помыслившему эту мысль, вне условий места и времени, даже вне языковой оболочки (недаром художники того времени изображают античных мыслителей в средне­вековом или восточном костюме). Напротив, гуманисты Возрождения рвались увидеть древний мир как целостный образ, с возможной наглядностью, чтобы пережить иллюзию переселения в этот мир; и прежде всего они хотели заговорить на языке древних, реконструировав его в яростной борьбе с инерцией средневековой латыни. Вспыхнувший интерес делал зримым то, что ранее просто не хотели увидеть. Когда Л. Балла в 1440 г. разоблачает т. н. Дарственную грамоту Константина, новой в этом была отнюдь не дерзость, с которой ученый бросал вызов папству, — средневековые идеологи гиббелинского направления кляли «Константинов дар» еще не такими словами; но если для них было важно, что гралюта (юридически и богословски) неправильна, для Баллы важно, что она (филологически) иеподлинна. «Кто слышал когда-либо, чтобы в латинском языке употреблялось слово phrygium?» («Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии», М., 1963, с. 180). Ф. укоряла устами Баллы в неподлинности всю совокупность живого религиозно-культурного предания, в частности предания языкового, и потому так грозно звучала укоризна папам, что «они произносят Simonem с кратким средним слогом, тогда как это слово следует читать с долгим средним слогом...» (там же, с. 202). Предание в целом филологически недоброкачественно, значит, «истинное» пре­дание надо искусственно реконструировать филологическими средства­ми; отсюда роль Ф. (Эразм Роттердамский) в подготовке Реформации. Со 2-й пол. XVI в. на смену гуманистам приходят ученые менее разно­стороннего и более профессионального склада, способные превратить

[461]

Ф. из идеи в хорошо налаженное дело. Среди них следует отметить французов Ю. Ц. Скалигера (1484-1558), его сына И. Ю. Скалигера (1540-1609), Д. Ламбина (1516-1572), А. Турнеба (ум. 1565), издателя и лексикографа А. Этьенна (1528 или 1531-98) и англичанина Р. Бентли (1662-1742). Мы до сих пор пользуемся словарями средневековой латыни и средневекового греческого языка, созданными в 1678-88 гг. Ш. Дюканжем (14-й Междунар. съезд византинистов в 1971 г. определил как задачу для будущего создание «нового Дюканжа»). В споре между мавринистами и иезуитами были выяснены критерии палеографи­ческого анализа.

Новая эпоха Ф. начинается в Германии после импульса, данного «неогуманизмом» Э. Виикельмана. Снова, как во времена Возрождения, но с несравненно большей научной строгостью, ставится вопрос о целостном образе античного мира. Тот самый Ф. А. Вольф (1759-1824), который ввел в употребление термин «филология» как имя опре­деленной науки (а не учености вообще), определил предмет Ф. необы­чайно широко: «совокупность сведений и известий, которые знакомят нас с деяниями и судьбами, с политическим, научным и домашним положением греков и римлян, с их культурой, языками, искусством и науками, с нравами, религиями, национальным характером и образом мыслей — все это так, чтобы мы имели возможность дошедшие до нас их произведения основательно понимать и наслаждаться ими, проникая в их содержание и дух, представляя себе древнюю жизнь и сравнивая ее с позднейшей и сегодняшней» (Радциг С. И., Введение в классическую Ф. 1965, с. 82). Эта универсалистская программа, предусматривающая насыщение Ф. историко-рсальным содержанием, была осуществлена блистательной плеядой немецких филологов XIX в. (Г. Узенер, 1834-1905, Э. Роде, 1845-98, У. фон Виламовиц-Мёллендорф, 1848-1931, и др.), но как раз их деятельность позволила древней истории оконча­тельно достичь самостоятельности и отделиться от Ф. Одновременное этим единовластие «классической Ф.» было отменено развитием германской Ф. (братья Я. и В. Гримм, К. Лахман, 1793-1851), славянове­дения (А. X. Востоков, В. Ганка) и др. отраслей «новой Ф.» (Neuphilo-logie), стимулированной в своем развитии романтизмом и другими идейными веяниями XIX в. Так, единство Ф. как науки оказалось

[462]

взорвано во всех измерениях; она осталась жить уже не как наука, но как научный принцип.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - в широком смысле учение о природе (сущности) человека; в узком — течение в западной философии XX в., преимущественно немецкой.

Античная философия настаивает на тождестве человека со всемирно-космической субстанцией. Человек есть «малый мир?», микрокосм (термин, впервые встречающийся у Демокрита), повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеческий мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологическую проблем}'. Собственно антропологический период греческой философии весьма краток; это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-арпстотелевскую метафизику. Согласно Протагору, «человек есть мера всех вещей» (Diog. L. IX. 51 из ВI); основой гражданского общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая «природа». Сократ с еще большей решительностью требует перейти к исследованию «дел человеческих»; внутри человеческого сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, которые лежат для него в человеческом разуме. Злая воля, по Сократу есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо.

В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма — это лишь логико-музыкально-математическая схема (ср. диалог Платона «Ти-мей»). Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир — всего лишь падение. Аристо­тель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназна­ченности души и тела. Плотин развертывает платоновское представ­ление о «мировой душе» в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантичная мистика создает учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса

[463]

(рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христианский гностицизм и в иудейскую мистику каббалы («Адам Кадмоп»), совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом.

Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнта­ристический, не «головной», а «сердечный» характер («сердце» упоми­нается в Ветхом Завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между Богом и миром, развертывающихся во временном историческом процессе. В своей сотворенности он противостоит несотвореиности Бога, в своей вещности — абсолютному «Я» Бога. Но если его тело «сделано» как вещь, то его душа есть дуновение Самого Бога, и в качестве не-вещи человек противостоит Богу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в «заповеди» приказ от одной воли к другой, и поэтому человек может ослушаться Бога. Человек удостоен «образа и подобия Божия», но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно.

Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космической вине и об ответном вочеловечении Бога ради искупления и прославления человеческого рода (см. ст. «Спасение»). В лице «Нового Адама», «Сына Человеческого» — Христа человек вмещает в себя «...всю полноту Божества» (Кол. 2:9): если Христос - Богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати». Не случайно именно в христианской традиции откристалли­зовывается термин «сверхчеловек» (лат. superhuinanus; в нем. язык слово Ubermensch входит па рубеже XVII п XVIII вв. через пиетизм - см. Е. Benz, Der dreifache Aspekt des Ubermenschen, «Eranos-Jahrbuch 1959», Z., 1960, S. 193-239). В гносеологической плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божественный статус чело­века в эмпирической плоскости закрыт покровом его морального и физического унижения. Если образ Божий присутствует в человеке как

[464]

его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие Божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Ориген, In Genes. I, 13, MFC 12, col. 93-96; Contra Gels. 4, 20, ibid., col. 1072). Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхче­ловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучительное раздвоение внутри человеческого «я» и эсхато­логическая жажда преодолеть его особенно ярко выражены в Посланиях Павла (см. Рим. 7:15, 23) и у Августина.

В историческом развитии теологии христианская схема челове­ческого существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистической антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христианской антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между «духовным человеком», у которого и тело также «духовно», и «плотским человеком», в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внуша­емостью «плоти» (скхр£ — этот термин в послании ап. Павла не тождествен термину «тело» — CK0|J.a и означает именно принцип греховного своеволия). Преодоление «плоти» — не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т. п.), но одухотворение самого тела.

В патристике вырабатывается типологическое различие между двумя подходами к проблеме человека. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи всечеловеческого соборного «я» (заданного как единство «полноты душ»), представлен у Григория Нисского и впослед­ствии характерен для православия. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи индивидуального «я», в своем одиночестве раскрытого абсолютному «Я» Бога, представлен у Августина и впоследствии харак­терен для католицизма и протестантизма. Второе типологическое разли­чие (выявляющееся в антропологии западного Средневековья) — сопер­ничество между платонической (Августин) и аристотеляаиской (Фома Аквинский) традициями в трактовке взаимоотношения души и тела.

ФОМА АКВИНСКИЙ

ФОМА АКВИНСКИЙ, Фома Аквпиат (лат. Thomas Aquinas) (1225 или 1226, замок Роккасекка, близ Акуино, Южная Италия, - 7.Ш.1274,

[465]

монастырь Фоссапуова, Южная Италия) — виднейший представитель схоластической философии, систематизатор средневекового католического мировоззрения, оказавший универсальное влияние на культуру позднего западноевропейского Средневековья. Родился в семье графа Аквинского; в 1239-44 гг. изучал «семь свободных искусств» в Неаполитанском университете; в 1244 г. вступил в доминиканский орден. Был учеником крупного представителя схоластической науки Альберта фон Больштедта; с 1257 г. доктор Парижского университета. Вел сосредоточенную жизнь ученого, подавая повод к анекдотам о своей рассеянности и отказываясь от церковных должностей; читал лекции в Париже, Кёльне, Риме и Неаполе. В 1323 г. канонизирован, в 1567 признан пятым «учителем Церкви», т. е. поставлен наравне с такими авторитетами, как Августин; получил прозвище «всеобщего наставника», «государя схоластов».

Среди наследия Ф. А. выделяются два монументальных труда — «Сумма теологии» («Summa theologiae», ок. 3000 статей, не окончена) и «Сумма против язычников» («Summa contra gentiles»). В этих универ­сальных компендиях с предельной ясностью подведены итоги теоло-гико-рационалистических поисков зрелой схоластики. Хронологичес­кое положение Ф. А. внутри историко-культурного процесса до симво­личности «серединно». Он родился около того времени, когда умер Франциск Ассизский, духовный отец зрелого Средневековья; он умер около того времени, когда родился Мейстер Экхарт (философ-мистик, ок. 1260-1327), зачинатель новой, кризисной эпохи. Время его жизни — пора недолговременного равновесия противоборствующих сил эпохи. Его духовная родина - доминиканский орден. Сквозь всю внутри-церковную умственную жизнь зрелого и позднего католического Средневековья проходит контраст между францисканским и домини­канским стилями мышления: если девиз францисканцев — «любовь», т. е. мистическое горение, то девиз доминиканцев — «истина», т. е. планомерная отработка доктрины в формах здравого смысла. Но культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым можно надстраивать ярус «сверхъестественной» догмы, Альберт фон Больштедт и его ученик Ф. А. нашли у Аристотеля.

В основе мышления Ф. А. лежит аристотелианская антитеза «потенциального» и «актуального». «Потенциальное» - колеблющаяся,

[466]

неустановившаяся возможность, открытая для перемен, незавершенность, а значит, по логике средневекового восприятия, — несовершенство. «Чистая потенциальность» — материя, в беспрерывном движении перетекающая из одной формы в другую. «Актуальное» — это реали-зованность, осуществлеиность, равная себе действительность, завершен­ность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своем противостоянии материи форма, являющая собой принцип порядка и четкости; но чистейшая актуальность, не допускающая в себя ни малейшей примеси потенциальности, — Бог, исток всякого оформления. Форма, эта явлен-иость и выявленность актуального, эстетически привлекает Ф. А. своей прозрачностью для познающей способности. Его восприятие красоты насквозь интеллектуалистичио: «принцип художнического действова-ния, — замечает он, — есть познание» (In Aristot. Physic. 11, 4). Красота может быть определена как разновидность более общей категории «блага», имеющая лишь один специфический признак: «упорядоченность относи­тельно познающей способности» (In Dionys. Areop. Div. Nom. 367 В). Символы интеллектуального в чувственном — ясность света и числовая пропорция, и они-то оцениваются Ф. А. как наиболее непременные компоненты телесной и бестелесной красоты: «Каждая вещь именуется прекрасной сообразно тому, что она имеет ясность соответствующего рода, либо духовную, либо телесную, и сообразно тому, что она устроена в надлежащей пропорции» (Ibid., 302 А). Эта дефиниция красоты восходит к античной эстетике, но она заново продумана и перечувствована, органично войдя в общую систему идей Ф. А.

Наслаждение красотой есть, таким образом, интеллектуальное наслаждение по преимуществу, и это соответствует учению Ф. А. о том, что и само блаженство праведных в раю, «услаждение» красотой Самого Бога «состоит в том верховнейшем действовании, которое есть действо-вание интеллекта» (S. th., p. I, q. 12, а. 1). Конечно, понятие «интеллекта» для Ф. А. существенно тире, чем в XX в., приближаясь к понятию «духа», — и все же последовательность его интеллектуализма при­мечательна. Бог как источник высших радостей интеллекта и пре­дельный эстетический идеал понят Ф. А. как крайняя ступень ясного тождества самому себе. В Боге сущность совпадает с существованием, общее — с конкретно-единичным, бытие — с познанием, субъективный

[467]

аспект истины («истина в интеллекте») — с ее объективным аспектом («истиной в предмете»); все смутное, непроясненное, нетождественное собственному логическому понятию и тем отравляющее радость умственного созерцания здесь отсутствует. Отблеск этой божественной ясности — высветляющая, организующая, упорядочивающая деятель­ность человеческого рассудка: «дело мудрого — все упорядочивать», как говорит Ф. А. вслед за Аристотелем в одной из вводных фраз «Суммы против язычников».

Дело идет именно об упорядочении множества в единство, а не просто о созерцании единства, отрешенного от всякой множественности. Это отличает мышление Ф. А. от абстрактного умозрения ранней схоластики. В рубриках «Суммы теологии» одни и те же неизменные схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов — от знаменитых пяти доказательств бытия Божия до опре­деления границ допустимого и недопустимого в финансовой деятель­ности, от проблемы души как формообразующего принципа личности до выяснения того, «есть ли глупость грех» (Ф. А. достаточно интел­лектуалист, чтобы счесть глупость греховной). Соответственно, в его эстетике рассматривается не только красота общего, но и красота единично-неповторимого: «одна красота у духа, другая у тела, и одна у вот этого тела, а другая — у другого» (In Dionys. Areop. Div. Nom., 362). Это можно назвать умеренным номинализмом в эстетике. «Личность, — заявляет Ф. А., — есть самое благородное во всем разумном естестве» (S. th., p. I, q. 29, а. 2). Частное уже не растворяется в общем, как у крайних «реалистов» (в средневековом смысле слова), а включается в его субординацию; природа уже ие исчезает перед благодатью, как в августинпзме, а получает задание служить ей опорой. Стремясь сбалан­сировать и гармонизировать соотношение между человеческим и божеским, Ф. А. хочет видеть воплощенного Бога прекрасным также и телесной человеческой красотой: «Христос обладал высшей степенью той телесной красоты, которая сообщала Его лику нечто величавое и одновременно утешительное» (In Ps. 44). В эстетизации евангельского образа у одного из самых ортодоксальных мыслителей зрелого Средне­вековья неожиданно ощущается близость Ренессанса. В противовес крайнему аскетизму, Ф. А. признает право человека на игру и забаву,

[468]

ограниченные лишь пределами нравственности. «Строгость, поскольку она остается добродетелью, исключает не все вообще удовольствия, но излишние и беспорядочные» (S. th., 2-ae, q. 168, а. 4). Ф. А. впервые четко разграничил этику и эстетику, поведение человека и мастерство худож­ника: «Благо художества усматривается не в самом художнике, но в художественном творении... Для художества не требуется, чтобы художник хорошо поступал, но чтобы он сработал хорошее изделие» (S. th., la Пае, q. 57, а. 5, ad. 1).

Осуществленный Ф. А. синтез основ католического мировоззрения (названный впоследствии томизмом — от латинского имени Аквината — Thomas) начал оказывать воздействие на художественную литературу уже во времена Данте, который очень многим обязан «ангельскому доктору», выведенному им в «Рае» (хотя точка зрения, слишком жестко связывавшая идеологию Данте с томизмом, заведомо устарела). Гума­нисты Возрождения, резко нападая на более поздних схоластов, сохра­няли пиетет перед Ф. А., который импонировал им своей ясностью и размеренностью: Эразм Роттердамский называет его «мужем, великим не только для своего времени» (Erasmi Rotterodamii Opera..., t. 6, Basileae, 1541, p. 336). Затем Ф. А. уходит из поля зрения европейской литературы вплоть до XIX в., когда романтизм оживил интерес к средневековому наследию, а энциклика паны Льва XIII «Aeterni Patris» (1879) обязала всякую философию, излагаемую от лица Католической Церкви, быть томистически ориентированной и тем самым дала импульс т. н. неото­мизму. Эстетике Ф. А. стремился придать актуальность Ж. Маритен. Для XX в. важно различие между влечением к Ф. А. католических писателей, видящих в нем учителя жизни (как Г. К. Честертон), и интересами писателей, чуждых церковной религиозности и воспри­нимающих его наследие лишь как объект интеллектуально-эстетической стилизации (напр., Г. Гессе).

Антропология Ф. А. исходит из представления о человеческом индивидууме как личностном соединении души и животворимого ею тела. Душа нематериальна и самосуща, или субстанциальна (S. th., p. 1, q. 75, а. 1-2), однако сама по себе не есть полный человек и получает завершающее осуществление лишь через тело (Quest, disput. De Anima, 1 ad 7; 2 ad 14). Эту идею Ф. А. защищает против платонически-

[469]

августиновского спиритуализма, часто игнорировавшего значимость тела, и против своего главного оппонента — аверроистского монопси­хизма, отрицавшего сущностную реальность личностной души и учив­шего о единой безличной интеллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Во всяком пренебрежении к телесному Ф. А. усматривает рецидив манихейства (S. th., p. 2-a, 2-ae, q. 25, а. 5) и одновременно нежизненное теоретизирование, вступающее в конфликт с опытом и здравым смыслом. Он подчеркивает, что тело соучаствует в чисто духовной деятельности человека и до известной степени предопре­деляет последнюю: «Поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения» (S. th., p. 1, 85, а. 7). Только две потенции души (правда, наиболее благородные — мышление и воление) сохраняются в душе, расставшейся с телом; реализация всех остальных потенций невозможна вне тела (S. th., p. 77, а. 8с). Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и челове­ческой природы должно быть отвергнуто (ibid., p. I, q. 75, а. 7). «Человек не есть только душа, но некое соединение души и тела», а не (согласно платонической формулировке) «душа, пользующаяся телом» (ibid., p. I, q. 75, а. 4; ср. Contra Gent., p. 2, с. 56-57). Человеческая душа есть не только двигатель (motor) тела, извне на него воздействующий, но его субстанциальная форма и притом единственная (S. th., p. I, q. 76, а. 3).

Эта концепция вызвала немало нареканий со стороны августи-нистско-францисканских оппонентов Ф. А., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 г. в качестве ортодоксальной доктрины Католической Церкви.

С другой стороны, в аверроизме Ф. А. видел радикальное ниспро­вержение христианской эсхатологии, апеллирующей к вечным судьбам как раз отдельной, личной души. Личность есть для Ф. А. «самое благородное во всей разумной природе» (S. th., p. I, q. 29, а. 1), интеллект же, как достояние разумной души, есть каждый раз личный интеллект («утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно несостоятельно» — S. th., p. I, q. 76, 2 с) и постольку не абсолютное начало, но часть психофизического организма (S. th., p. I, q. 79, а. 4). Только в Боге интеллект есть сущность, в человеке же потенция сущности (S. th., p. I, q. 79, а. 1), так что не интеллект мыслит, но человек, Сократ или Платон, мыслит при помощи интеллекта.

[470]

Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и потому отрицание его абсолютности (необходимо вытекающее из христианских предпосылок философии Ф. А.) сочетается у Аквината с утверждением примата интеллекта над волей (S. th., p. I, q. 82, а. 3; Contra Gent., p. 3, с. 26). В этом пункте Ф. А. заходит так далеко, как только позволяли ему границы христианской ортодоксии: он утверждает, что разум, взятый абсолютно (per se), выше воли, взятой опять-таки абсолютно, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к Богу важнее, чем богопознание. Эта оговорка отделяет его от ерети­ческого интеллектуализма Сигера Брабантского или Боэция Дакий-ского, порывавшего с христианским учением о любви как высшей духовной ценности. Однако и в таком виде интеллектуализм Ф. А. вызвал живейшую полемику со стороны поборников волюнтаризма из лагеря францисканской схоластики. Учение Ф. А. о примате интеллекта над волей получило своеобразное преломление в мистике Мейстера Экхарта.

ФОМА КЕМПИЙСКИЙ

ФОМА КЕМПИЙСКИЙ (Thomas a Kempis), Томас Хемеркен, Хеммерлейи или Маллеолус (ок. 1380 — 25 июля 1471) — религиозный мыслитель. С годов учения в школе в Девентере близок к немецко-нидерландскому предреформационному течению «Братьев общей жизни» («Fratres communis vitae») и «Современного благочестия» («Devotio moderna»), лояльным по отношению к Католической Церкви, но противопоставлявшим формализованной церковно-орденской набожности уединенное самоуглубление и моральное самоусовер­шенствование личности. С 1406 г. Ф. К. вступил в монастырь на горе св. Агиесы близ Зволле (Нидерланды); умер помощником приора. По-видимому, Ф. К. принадлежит трактат «О подражании Христу» («De imitatione Christi»), который получил распространение ок. 1418 г. анонимно, в соответствии с принципом, выраженным в самой книге: «Не спрашивай, кто сказал, но направь внимание на то, что сказано» (кн. 1, гл. 5, 1). Полемика об авторстве началась в XVII в. и затихает лишь в наше время; трактат приписывали Иннокентию III, Боиавеитуре, Ж. Герсону и др. Однако он по настроению и насыщенному германизмами языку близок к другим сочинениям Ф. К. И здесь мы встречаем тихое и

[471]

сдержанное, но решительное отклонение внешних религиозных «за­слуг» (напр., паломничеств), а также схоластических авторитетов (см. там же). Трактат далек и от неоплатонической спекуляции в духе Экхарта; в противовес ей он возвращается к типу мистики, известному по сочинениям Бернарда Клервоского, но заменяет пыл последнего ровным, размеренным, меланхоличным умилением. «О подражании Христу» — одна из вех на пути, ведущем от «умного делания» право­славных исихастов через его сентиментализацию в духе бюргерского мироощущения к пиетизму и другим созерцательно-религиозным кружкам XVII—XVIII вв. Книга выдержала более 2000 изданий, была переведена на все языки христианских народов и получила меж­вероисповедное распространение (с XVIII в. — в греческих и русских православных кругах).

ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ

ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ (итал. Francesco d'Assisi, лат. Fran-ciscus Ascisiatis пли Assisiensis), в крещении Иоанн (1182 - Зокт. 1226) -итальянский религиозный деятель, основатель монашеского ордена миноритов («меньших братьев»). Родился в семье купца. Не получил систематического образования. Причастность к новому, городскому строю жизни сочеталась у Ф. А. с отвращением к купеческому меркан­тилизму и тоской по рыцарскому бескорыстию, постепенно перешедшей в тоску по евангельской добровольной нищете. В 1208 г. составил вместе с двумя товарищами братство неимущих проповедников, в котором точное следование Евангелию было поставлено выше форм мона­шеского образа жизни (посты и т. п.). Религиозность Ф. А. перекли­кается с еретическими исканиями, давшими катаров, вальденсов и т. п., но Ф. А. сохранял лояльность к Католической Церкви. В 1219 г. пытался проповедовать христианство в мусульманском Египте; по возвращении с Востока сложил с себя руководство общиной, которая все отчетливее перерождалась из братства бессребреников в монашескую институцию.

Сам Ф. А. написал немного: систематическое изложение его учения противоречило бы его духу. Ему принадлежит т. и. «Песнь о Солнце» — произведение проникновенной религиозной лирики. Мистика Ф. А. запечатлена народной свежестью и бодростью: природа — просвет­ленный и таинственный мир, взывающий к человеческой любви,

[472]

лукавство демонов бессильно и достойно смеха, учение о предопре­делении к погибели души — дьявольский вымысел. Оставаясь в русле христианского мировосприятия, Ф. А. предвосхитил ту потребность в обновлении форм культуры, которая позднее породила Возрождение.

Х