София-Логос. Словарь — страница 17 из 91

ХИЛИАЗМ

ХИЛИАЗМ (от греч. %iA,ux<; — тысяча) — вера в «тысячелетнее царство» Бога и праведников на земле, т. е. в историческую материа­лизацию мистически понятого идеала справедливости. Эта вера основы­валась на пророчестве Апокалипсиса (см. ст. «Иоанн Богослов»): «И увидел я престолы, и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его... Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр. 20:4). В этом пророчестве, как и во всем X., отчетливо ощущается мотив компенсации общественной неправды, характерное уже для ветхозаветных пророков умозаключение от невыносимости настоящего к возмещению крови и слез в будущем: притом эта компенсация должна произойти не вне человеческой истории (в «царстве небесном»), но внутри ее, ибо иначе история потеряла бы для жаждущих возмездия приверженцев X. свой смысл. Типологически и генетически христианский X. связан с иудейско-раввиническим учением о земной державе Мессии, в которой воскрес­нут и получат тысячекратное воздаяние за свои муки все праведные страдальцы (Арос. Baruchi XXLX, 5, и др.; срв. такие же мотивы в исламском учении о «махди»). Представителями X. были Папий (нач. II в.) и иудействующий гностик Керинф (II в.). Церковь преодолевала X. по мере своего отхода от ближневосточного понимания теократии и своей эллинизации; осуждение X. последовало в 255 г. в Александрии, прибежище философско-аллегорического истолкования Нового Завета. Новое мистическое осмысление истории, уже не нуждающееся в X. (ибо оно приравнивало метаисторическое торжество правды к истори­ческому торжеству неправды), дал Августин («О граде Божием»). Однако в дальнейшей истории христианства X. не раз претерпевал возрождение: следует особо отметить учение Иоахима Флорского о царстве Святого Духа. Плебейский X., постулировавший возмещение страданий уже здесь, на земле, достиг своей кульминации в учении

[473]

Мюнцера. В капиталистическую эпоху X. замещается в своих функциях мирской социальной утопией, которая отчасти усваивает и структуру X., его образы и т. п.

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс представлений, образов, наглядных символов, связанных с религиозной доктриной христианства и развивающихся во взаимодействии этой доктрины с фольклорными традициями народов. Соотношение между христиан­ской доктриной и X. М. противоречиво. Христианская доктрина как таковая, в своем обязательном для верующего виде, есть теология — система догматов и моральных принципов, сознательно противопостав­ленных чувственной наглядности и житейским ценностям. Она ста­диально отлична от мифологии, мало того, противоположна принципу мифологии как обобщения архаического «обычая», поскольку противо­поставляет данности «обычая» потустороннюю «истину». Уже иудаи-стическая мифология представляет собой сложный феномен, когда определенные черты «нормальной» мифологии отсутствуют. Но в христианстве особый характер теологии выражен максимально четко, его теология и более разработана, и строже фиксирована, чем теология иудаизма (и даже более поздней монотеистической религии — ислама). Целые пласты характерного мифологического материала (например, обстоятельные сведения по фантастической космологии и др.), особенно богато представленные в буддийской мифологии, джаннской мифо­логии, т. е. в системах, типологически сопоставимых с X. М, практически отсутствуют в каноне христианского Писания и Предания. Их можно встретить в христианских апокрифах или в фольклорных и полу­фольклорных текстах; от официальной, общеобязательной доктрины они обособлены (и в них, как правило, нет ничего специфически христианского — например, учение о небесных ярусах, получившее популярность благодаря славянскому изводу «Книги Еноха», принадле­жит, собственно, иудаистической мифологии). Хотя существуют примеры средневековой христианской рецепции ветхозаветных космо­графических представлений (свод «небесной тверди» над плоской землей), введенных ранневизантипским автором VI в. Косьмой Инди-копловом и восходящих к учености древнего Ближнего Востока, в целом

[474]

функции космологического мифа для христианской теологии от эпохи отцов Церкви (IV—VII вв.) до конфликтов с новой наукой в эпоху Галилея (XVI-XVII вв.) выполняла геоцентрическая модель мира — итог античной астрономии. Дайте распределял блаженных своего «Рая» но небесным сферам Аристотеля и Птолемея. X. М. более всего «мифо­логична» в тех проявлениях, которые по логике христианской доктрины лежат дальше всего от центра последней. С другой стороны, пери­ферийные явления имеют не меньшую социальную действительность и культурную продуктивность, чем центральные, а по массовости их превосходят. Одни и те же образы предстают в ортодоксальной доктрине и в массовых верованиях весьма различными. Пример — такой персонаж, как Георгий Победоносец. Для доктрины, выразившейся в культовых песнопениях, в древнейших житиях и наиболее ортодоксальных иконах, он интересен как «мученик» — римский офицер на рубеже III и IV вв., казненный за приверженность христианству. Но для фольклора, для бытового, неофициального культа, для искусства и литературы позднего средневековья и Возрождения он важен как победитель дракона, охрани­тель коней, воплощение весны - яркая мифологическая фигура. Другой пример — Саваоф, т. е. Первое Лицо Троицы. В соответствии с ветхоза­ветной традицией, подтвержденной в Новом Завете (1 Ии. 4:12: «Бога никто никогда не видел»), христианская доктрина запрещала воображать и изображать Его иначе, как в облике Иисуса Христа, поскольку этот облик — единственное зримое явление людям незримого Бога. (Этот запрет, ставящий преграду мифотворческому воображению, повторен на 7 Вселенском Соборе в 787 г. и на Московском Соборе в 1667). И все же, начиная с эпохи зрелого средневековья, в католическом, а затем и православном ареале распространяется иконография Саваофа как седовласого и седобородого старца, позднее изображаемого восседающим на облаках: теология утверждала неизобразимость, мифология — изобра­зимость.

Это принципиальное различие мифологии и теологии, отчетливое на уровне идеи, на уровне конкретных фактов выступает опосредо­ванным и осложненным множеством моментов. С одной стороны, социальная ситуация средневекового христианства до известной меры возвращала его — в противоположность раннему христианству — к

[475]

характерной для мифа роли санкционирования «обычая». Наряду с освящением «обычая» агрикультурное общество заинтересовано в освящении круговорота времен года, которое всегда было функцией мифа. По мере перехода от раннего христианства к средневековому неуклонно развивалась система годовых праздников, «священного года», явившаяся мощным фактором мифологизации. Когда-то хрис­тианские мыслители горячо оспаривали цикличность мифологической концепции времени, подчеркивая неповторимость событий «священной истории»; но житейское сознание воспринимало эти события через возвращающийся цикл постов и праздников, соотнесенный с другим циклом — циклом крестьянских работ. Для христианского феллаха в Египте крещение Иисуса Христа (как праздник Богоявления) связано с обрядами и молитвами, имеющими целью вызвать разлив Нила, без которого урожай невозможен; для русского крестьянина «Борис и Глеб сеют хлеб», «на Иоанна Богослова загоняй кобылицу и паши землю под пшеницу», «Илия-пророк на поле копны считает»; для рыбака в итальянском городе Бари вполне историческое событие перенесения реликвий Николая Угодника в 1087 г. — мифологическая гарантия «благословения» моря и обеспечения на год хороших условий для тех, кто трудится в море. С другой стороны, само христианское вероучение открывает особые возможности вторичной мифологизации материала. Примером может служить традиционный для мифа образ «неба» как обиталища Божества. Он существенно изменен, преобразован в своем смысле формулой, встречающейся уже в Ветхом Завете (3 Цар. 8:27; 2 Парал. 6:18) и воспринятой христианством, согласно которой небо и «небеса небес» не вмещают Бога; вообще, универсум находится в Боге, а не Бог — в каком-либо месте универсума; таким образом, обиталище, «не вмещающее» обитателя, — не обиталище в нормальном смысле. Но образ этот не становится и голой метафорой: в небесах, которые могут быть «отверсты», человеку является «слава Божия» (Деян. 7:55-56), с небес воплощаемый Бог «сходит» в земной мир (в Никейско-Константп-нонольском Символе Веры) и на небеса уходит из этого мира в преобра­женном, но человеческом теле (см. ст. «Вознесение»). Фольклорный материал, из которого в различные эпохи и в различных странах строилась X. М, весьма разнороден, что обусловлено историческими

[476]

судьбами христианства как религии. В отличие от близкого ему генети­чески иудаизма, а также, например, зороастризма, индуизма или синтоизма, ограниченных в своем распространении пределами одного народа или группы родственных племен, христианство — одна из т. н. мировых религий, наряду с буддизмом и исламом. Этнический состав приверженцев христианства несколько раз очень основательно изме­нялся. Христианство возникло в I в. и первоначально распространялось в среде евреев Палестины и средиземноморской диаспоры (отсюда преемственность X. М. по отношению к иудаистической мифологии); вскоре, однако, оно стало получать все больше неофитов из других народов, между тем как его конфликт с иудаизмом делался все острее. ВIV-VII вв., когда христианство утверждает себя как государственная религия Римской империи от Атлантики до Месопотамии и от Бри­танских островов до Эфиопии, особую активность в создании христиа­низированных форм общественного сознания, культуры и религиозного поведения проявляют народы восточной окраины Средиземноморья: сирийцы, копты (христиане Египта); эллинизированные народы Малой Азии (отсюда черты сходства с египетской мифологией и другими мифо­логиями Ближнего Востока в таких мотивах X. М. и средневековой христианской иконографии, как ад в виде чудища с разверзнутой пастью, весы для взвешивания добрых и злых дел людей в руке Архангела Михаила на Страшном Суде, песья голова св. Христофора и т. п.). Однако уже с VII в. сирийско-палестинские и египетские, а к XV в. и малоазийские территории вместе с Константинополем переходят под власть ислама. На западе Европы наиболее энергичными распро­странителями христианства в эпоху культурного упадка, вызванного варварскими нашествиями (VII—IX вв.), выступают кельты; их вклад в X. М. был усвоен другими народами и обогатил сокровищницу образов западноевропейской культуры (предания о Граале, о короле Артуре и его рыцарях и др.). Позднее кельты оказываются оттесненными на периферию культурной жизни христианского ареала. Между тем христианство, как бы компенсируя свои ближневосточные утраты, вовлекает сначала в свою сферу германские и славянские, затем балтийские и финские народы; происходит встреча мифологических традиций этих народов с христианскими представлениями (стилизация

[477]

христианской эсхатологии в духе германо-скандинавского мифа о всемирном пожаре в древневерхненемецкой поэме IX в. «Муспилли»; наделение в славянских весенних песнях св. Георгия чертами Яровита или Ярилы, передача Илие пророку роли Перуна или Перкунаса как громовика и специально антагониста Белеса и т. п.). К концу средне­вековья вся Европа становится христианской (кроме живущих в Европе евреев, с чем связана легенда об Агасфере).

В начале Нового времени подъем раннекапиталистической цивили­зации, сопровождавшийся сначала победой протестантизма на гер­манско-скандинавском севере Западной Европы, а затем все большими триумфами рационалистической науки, наносит удар мифологическому творчеству как таковому. Одновременно распространение христианства за пределами Европы в ходе колониальной экспансии и деятельности миссионеров еще раз создает условия для новых вариантов X. М. в связи с новым этническим субстратом (таковы, например, легенды о Деве Марии Гваделупской в среде индейцев Латинской Америки); возникают гибридные формы мифологии, где отдельные христианские мотивы соединяются с локальным, «экзотическим» материалом и переосмыс­ляются в ином контексте. Наблюдаются соответствующие иконогра­фические новшества. Так, в христианском искусстве современной Африки распинаемый Христос изображается черным, а Его мучители — белокожими.

Основные представления. Учение христианской теологии о Боге определяется, во-первых, тем, что христианство наследует созревшую в иудаизме идею единого Бога как носителя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к которому все существа и вещи от верховных Ангелов и небесных светил до последней былинки являются Его творениями: кроме Самого Бога нет ничего, что не было бы создано Богом. Личностное понимание Абсолюта, свойственное теизму, доведено в христианстве до своего логического предела, что выражено в двух центральных догматах христианства, составляющих его главное отличие от генетически близких ему иудаизма и ислама — в догмате Триединства (см. в ст. «Троица», «Дух Святой») и в догмате Боговоплощения (см. в ст. «Иисус Христос»). Именно в четком разме-

[478]

жевании уровней сущности и лица — специфика христианской Троицы сравнительно с многочисленными триадами других религий и мифо­логий (Тримурти и т. п.). Однако в фольклорном бытовании X. М. эта четкость утрачивается, что приводит как раз к «смешению» лиц и «разделению» сущности. В русских «духовных стихах» часты такие формулы, как «Истинный Христос, Отец Небесный» (П. А. Безсонов, Калики перехожие, вып. 6, М, 1864, с. 206), или «... От Свята Духа, Самого Христа» (там же, т. 1, М., 1861, с. 307). Более того, Троица как таковая смешивается с Девой Марией. Народные верования, выра­жавшие себя в низовой, неофициальной иконографии, часто возрождали отвергаемое ортодоксальным христианством языческое понимание Троицы как полуслитости и полуразделенности (например, некоторые неканонические изображения, преследовавшиеся духовенством, но имевшие хождение и в католической, и в православной среде, представ­ляют Троицу в виде 3 ликов, каждый из которых имеет одну сторону — одну щеку и глаз — общий с соседним). В догмате Боговоплощеиия специфика христианства состоит не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия: образ «полу­бога» известен самым различным мифологиям и религиям, и разно­видности этого образа варьируются от архаических героев и богатырей до боготворимых мудрецов и царей. Бодхисатвы буддийской мифологии сходны с воплощающимся Логосом тем, что они также «предсу-ществуют» до своего рождения в этом мире. Однако, согласно догмату, Христос не есть полубог (т. е. смешение полубожественности и получе­ловечности, существо пониже Бога и повыше человека); воплотившийся в Христе Логос — не низший или меньший Бог, но «вся полнота Божества» (Кол. 2:9); воплощение Бога не допускает никаких «аватар», перевоплощений и вечных возвращений. Отсюда значение, которое имеет для христианства история, необратимость исторического времени, исторического мгновения, даты, к которой прикреплено воплощение надвременного. «В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2967, от рождения Авраама 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седьмицу пророчества Даниила, is 194 олимпиаду, в лето 752 от основания города Рима, в лето 42 правления Августа Октавия, когда по всей земле был мир, Иисус

[479]

Христос, вечный Бог и Сын вечного Отца, ... вочеловечился от Девы Марии», — эти слова «Римского мартирология» выразительно связывают вечность Бога и Христа — с целым набором хронологических иденти­фикаций момента. Мистический историзм, присущий уже ветхозаветной вере и иудаистической мифологии, и христианстве углубляется. Сакраль­ная значимость даты — полная противоположность духу природного мифа, отражающего ритм годичных циклов (по замечанию Саллюстия, греческого неоплатонического мыслителя IV в., то, о чем повествуют мифы, «никогда не было, но всегда есть»; напротив, события христианской Священной истории мыслятся всегда сущими именно в связи с тем, что они единожды были). То, что, с точки зрения христианства, дает времени смысл и онтологическое основание, входит в конкретный момент времени (как Бог вошел в мир) и из этого момента структурно организует временную протяженность («до Рождества Христова», «после Рождества Христова»). В христианстве развивается подлинная мифология истори­ческого времени (в противоположность известным периодизациям мифологического времени, предшествующего истории). Например, трактат Августина «О граде Божием» разделяет историю на шесть периодов, отвечающих шести дням сотворения мира: первый период — от Адама до потопа, второй — до Авраама, т. е. до «Завета» с Богом, третий — до иудейско-израильского царства Давида и Соломона, четвер­тый — до падения этого царства («вавилонское пленение» 587 до н. э.), пятый — до Рождества Христова, а шестой период все еще продолжается; грядущий седьмой период принесет конец света и эсхатологический покой, соответствуя субботе, завершившей сотворение мира. Это находит известное соответствие в мусульманской мифологии с ее представ­лениями о временной чреде последовательных откровении «посланникам божьим» («расулам») от Адама до Мухаммада (срв. сходство между отсчетом годов «от Рождества Христова» и «от хиджры», в обоих случаях дающим спрямленный образ времени, в противоположность, например, дальневосточным 60-летним циклам или полному отсутствию обще­принятого летосчисления в древнегреческой культуре).

Для ответа на вопрос, кто такой Иисус Христос, раннее хрис­тианство, давая норму позднейшей традиции, систематически исполь­зовало наличные понятия и мифологемы из обихода, во-первых,

[480]

палестинского иудейства (образы сакрального эсхатологического царя — Мессия, «сын Давидов», т. е. легитимный наследник древней династии; «Сын человеческий», т. е. посредник между Богом и людьми и вселенский государь последних времен, срв. Дан. 7:13 и эфиопский извод «Книги Еноха»; «отрок Господень», или «раб Господень», кроткий властитель и невинный страдалец, искупающий грехи других, срв. Ис. 43-53); во-вторых, специально кругов кумранско-ессейского тина (эсхатологический пророк и учитель); в-третьих, эллинистического иудейства («Логос» и «второй Адам», или «последний Адам», он же «человек с неба», срв. Антропос, — категории, общие у новозаветных текстов с текстами иудейского мыслителя I в. Филона Александрий­ского); в-четвертых, языческого эллинистического синкретизма (мифо­логемы мистериальных культов, императорского культа, пифагорейско-платонической мистики, расхожие понятия вроде «божественный человек», т. е. нравственно совершенный чудотворец). Все эти понятия сами по себе, как они употреблялись до христианства, ориентируют на представление о существе, промежуточном между Богом и миром, которое может быть «сыном Божьим» лишь по усыновлению, а не по природе; но такое представление оказалось несовместимо с самой сутью христианства и было окончательно осуждено в IV в. как ересь под именем арианства. Предпринимались и другие попытки нейтрализовать остроту парадокса «вочеловечения» Бога: те же ариане отрицали существование у Христа человеческой души, так что от «вочеловечения» оставалось одно «воплощение» (соединение Логоса с человеческой плотью); несторианство (возникло в V в.) рассматривает Бога Логоса и человека Иисуса как две иесоединяющиеся (хотя вступившие в небы­вало тесное сближение) сущности, а путь Иисуса — как путь совершен­ствования, в известной мере аналогичный пути «божественных мужей» язычества; напротив, аполлинаризм (IV в.) и более осторожное моно-физитство (с V в.) говорят о поглощении божественной природой Логоса человеческой природы Иисуса или об их слиянии в единую «Богочеловеческую природу». Христианская ортодоксия выявила спои принципы в отвержении всех этих попыток. Вдвойне парадоксальная формула Халкидонского собора (451): «неслиянно и нераздельно», — дает универсальную для христианства схему отношений божественного

[481]

и человеческого, трансцендентного и имманентного. Нестрадательность Божества присутствует в страданиях Христа на кресте, невозмутимо-неизменное божественное бытие — в «смертельно скорбящей» душе Христа, молящегося в Гефсиманском саду об отмене Своего неотме­няемого удела (Мф. 26:38-39). Воплощенный и «вочеловечившийся» Бог разделяет не только общие естественные условия человеческого существования (сами по себе уже являющиеся для Него неимоверным унижением), но и специально неблагоприятные социальные условия. Шакьямуни приходит в мир в царском дворце, Христос — в стойле для скота (Лк. 2:7); Шакьямуни тихо и торжественно умирает в кругу учеников, Христос претерпевает страшную и позорную казнь после бичевания, пощечин и плевков. Его «унижение» заходит так далеко, что Он и в Собственной душе не находит в решающий момент защищающей невозмутимости и предан жестокому внутреннему борению со страхом смерти и тоской оставленности небесным Отцом (Лк. 22:44, срв. слова на кресте: «Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?»). Стоит сравнить образ распятого Христа с иконографией невозмутимо восседающего, а иногда и возлежащего Будды, чтобы ощутить контраст.

Однако наряду с этим X. М. часто идет по пути нейтрализации тех болезненных парадоксов, которые отказывалась нейтрализовать доктри­на. Одним из способов делать это было усиленное акцентирование предопределенности всех событий «Священной истории». В Евангелиях Христос молится в ночь накануне казни: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия», — настоящее колеблется, будущее хотя и предвидимо, но еще не дано, и как раз поэтому боль и страх по-настоящему реальны. Тема предопределенности, также присутствующая в новозаветном повествовании («впрочем, Сын человеческий идет по предназначению», Лк. 22:22), доминирует не настолько исключительно, чтобы элиминировать эту реальность. Напротив, мифологизирующие переработки евангельских сюжетов, особенно характерные для ранне-средневековой литературы, делают грядущее торжество Христа до конца известным, а потому уже данным и наличным, в каждый момент Его страдания, — и притом не только в предведении Самого Христа, но и в благочестивой осведомленности чуть ли не всех положительных персонажей. У византийского поэта VI в. Романа Сладкопевца Христос

[482]

уже не говорит «если возможно»; Он говорит совсем другие слова: «Это от начала Мне изволилось». Он уже не прощается на кресте с матерью как бы навсегда (что эмоционально присутствовало в повелении усыновить Иоанна Богослова, Ин. 19:26); Он разъясняет ей, что она увидит Его первая по выходе из гроба. Все разъяснено, расписано с самого начала, как текст некоего священного действа, никто не собьется со своей роли. Позднее этот подход подхватывается фольклором. X. М. в ее самом вольном, неортодоксальном фольклорном варианте видит смерть и жизнь Христа как одну и ту же культовую действительность — таинственное бытие «мощей», находящихся по ту сторону жизни и смерти. Поэтому если еще до Своего Воскресения Христос предстает уже во славе Воскресения, то после Воскресения в одном русском духовном стихе (в вопиющем противоречии с евангельскими текстами и ортодоксальной верой) продолжает покоиться в гробу.

Иисус Христос как монарх небесного двора предстает в репре­зентативном окружении Ангелов и святых (которых византийское воображение рисовало по образцу придворных сановников, а западное — но образцу рыцарей-паладинов). Ангелы — творения Бога и послушные исполнители Его воли, святые — смиренные люди, творящие чудеса не своей силой (в отличие от аскетов индуистской мифологии, акку­мулирующих в себе чудотворную энергию средствами т. н. «тапаса»), но силой Бога. В фольклорном переосмыслении эта акцентировка менее ясна: человек прибегает к помощи высших сил, сверхъестественных помощников, многочисленных, как боги политеизма, и Христос — одна из этих сил, разумеется, верховная, но порой более далекая, чем Дева Мария или некоторые святые, пособляющие в бытовых нуждах. Русский фольклор, особо выделяя среди святых Николая Угодника, подменяет вполне ортодоксальную формулу «Микола Чудотворец Богом силен» (П. А. Безсопов, Калики перехожие, т. 1, стр. 565 и др.) стихом, имеющим совсем иной смысл: «Авось Никола с Богом силен» (В. Баренцев, Сборник русских духовных стихов, М., 1860, стр. 87). В русском присловьи, имеющем окончательно неортодоксальный характер, гово­рится, что если Бог умрет (!), Его власть достанется Николе.

Вторичная мифологизация христианской идеологии сказалась, между прочим, в том, что фольклор и книжная культура средневековья

[483]

широко связывали с ее представлениями образы фантастической «зоологии» и «ботаники», почерпнутые из дохристианских мифов, народных поверий, позднеантичной популярной науки, рассказов путешественников и т. п. Связь эта обычно была в книжной культуре символической или аллегорической: возрождение феникса из собствен­ного пепла — популярный в раннехристианскую эпоху символ Воскре­сения Христа, двусоставность грифона, совмещающего львиную и орлиную природу, — для позднего западного средневековья аллегории двух естеств Христа или совмещения духовной и светской власти в сане папы, и т. п. Подобное аллегоризирование породило особый литера­турный жанр «физиологов», «бестиариев» и т. п. Характерно, что именно животные и растительные образы, связанные в языческом понимании со сферой сексуальности и деторождения, тем более энергично ставятся на службу идее целомудрия. Такая судьба постигает фантастический образ единорога (рог которого, имевший некогда фаллические конно­тации, переосмысливается как угроза для погрешивших против девст­ва — только чистая дева может уловить единорога, и это понято как аллегория воплощения Христа от Девы Марии), а также многие растительные символы. Но нередко, особенно в фольклоре, связь образов внеконфессиоиальной фантастики с христианскими понятиями осуществляется наивнее, без всякой аллегоризации: дракон фигурирует как противник Георгия Победоносца, Павел Фивейский беседует с сатирами и кентаврами.

Образы новозаветных повествований, трансформированные и опосредованные вторичной мифологизацией в апокрифической пись­менности и народных верованиях, оказали универсальное воздействие на художественное творчество. Вплоть до раннего средневековья включительно литература и особенно изобразительное искусство акцентирует мотивы царственной небесной славы (очень долго темы «страстей» Христа и страданий мучеников остаются редкими и тракту­ются условно). Позднее средневековье открывает эмоциональные возможности «подражания Христу» в Его земном унижении, сочувствия страданиям Девы Марии; на византийско-славянском Востоке проявля­ется новая чувствительность, например, в изображениях Голгофы пли оплакивания Христа, на Западе, особенно германском, она соединяется

[484]

с резким натурализмом в изображении истерзанных тел Христа и мучеников. Замкнутая система образной и наглядной X. м. средне­вековья дана на пороге Нового времени в «Божественной комедии» Данте. Начиная с эпохи Возрождения, в культуре Западной Европы впервые происходит сознательное использование X. М. именно как мифологии, ее перевод на условный язык образов, заимствованный у классицистически истолкованного античного мифа. Так возникает, в частности, христианский мифологический эпос («Христиада» М. Дж. Виды, XVI в.; «Потерянный Рай» и «Возвращенный Рай» Мильтона, XVII в.; «Мессиада» Клопштока, сер. XVIII в.). Эстетическое открытие своеобразия X. м. по сравнению с античной было осуществлено роман­тизмом.

ХРИСТИАНСТВО

ХРИСТИАНСТВО (от греч. Xpi

Культурный контекст начального X. X. возникло в I в. в Палестине в контексте мессианских движений иудаизма, с которым, однако, вскоре оказалось в состоянии конфликта (исключение христиан из синаго­гальной жизни после 70 г., завершившееся составлением формальных проклятий против христиан как «еретиков»). Первоначально распро­странялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже начиная с первых десятилетий приобретало все больше последо­вателей среди других народов («язычников»). Вплоть до конца Римской империи распространение X. происходило преимущественно в ее преде­лах, причем особую роль играли восточные окраины — Малая Азия, земля тех семи церквей, которые в Откровении Иоанна Богослова (гл. 2-3) символизируют судьбы Вселенской Церкви; Египет — колыбель хрис-

[485]

тианского монашества, и расцветшей в городской среде Александрии христианской учености и философии; необходимо отметить также значение таких «буферных» территорий между Римской империей и Ираном (Парфянской, позднее Сасанидской империей), как Армения (официально принявшая X. несколько ранее знаменитого Миланского эдикта 313 г. римского императора Константина).

Языковая ситуация раннего X. была сложной. Проповедь Иисуса звучала на разговорном языке тогдашней Палестины — арамейском, принадлежавшем к семитской группе и очень близком к сирийскому (есть сведения об арамейском оригинале Евангелия от Матфея; семи­тологи склонны допускать, что древнейшая сирийская версия Евангелий лишь отчасти является переводом с греческого, отчасти же удерживает воспоминания об изначальном облике речений Иисуса (ср. BlackM. Аи Aramaic approach to the Gospels and Acts. 3-ed. Oxford, 1969). Однако языком межэтнического общения в пространстве Средиземноморья был иной язык — греческий (т. н. койне); именно на этом языке написаны тексты самой священной книги X. — Нового Завета. Поэтому история христианской культуры (в контрастном отличии от культуры ислама) начинается на границе языков и цивилизаций; характерно древнее предание, согласно которому апостол Петр проповедовал, имея перевод­чиком Марка (будущего евангелиста). В Риме христианская литература долго создается на греческом языке, что характеризует космополи­тическую среду раннехристианской общины, в которой преобладали выходцы с востока (христианская латынь, которой предстояло в символической связи с папским Римом стать сакральным языком католической ветви X., делает свои первые шаги не столько в Риме, сколько в Северной Африке).

Администрация римских цезарей долго рассматривала X. как полное отрицание официальной нормы, инкриминируя христианам «ненависть к роду человеческому»; отказ участвовать в языческих обрядах, особенно в религиозно-политическом культе императора, навлекал на христиан кровавые гонения. Воздействие этого факта на специфическую эмоциональную атмосферу X. было весьма глубоким: лица, подвергшиеся за свою приверженность X. смертной казни (муче­ники) или заключению и пыткам (исповедники) первыми в истории X.

[486]

почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распятого Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей весь мир как находящийся под неправедной властью «князя мира сего» (сатаны, см. Евангелие от Иоанна 14:30; 16:11 и др.), а должное поведение — как мирное сопротивление этой власти и постольку принятие страданий. Однако позиция пассивного сопро­тивления римской государственности («для нас нет дел более чужих, чем государственные» - Тертуллиан) уже в этот период соседствует с тенденциями к лояльности по отношению к существующему порядку во всем, кроме вопросов веры («противящийся власти противится Божию установлению» — Рим 13:2). Кроме того, универсально-цивили­зующий характер Римской империи был созвучен вселенскому духу X., обращающегося ко всем людям; раннехристианские общины, раски­нутые по всей империи и за ее пределами, ощущали свое единство как члены «вселенской» Церкви, привыкшие думать о (мистически поня­тых) судьбах всего мира. Христианские полемисты П-Ш вв. (которых принято называть апологетами, поскольку они в условиях преследо­ваний и нападок выступали с апологией своей веры) призывали в своих сочинениях, часто формально адресованных носителям власти, к примирению между Церковью и империей. Так же двойственно отноше­ние раннего X. к греко-римской культурной традиции. С одной стороны, христианские авторы в резких выражениях критикуют самоцельные дискуссии философов, внешний характер риторической образован­ности, гедонизм поэзии, музыки, театра и пластических искусств, а также связь всего этого с языческим культом. С другой стороны, исторический облик X. навсегда получает отпечаток греко-римской культуры: осо­бенно велика роль античного философского идеализма в формировании понятийного аппарата христианской догматики.

Характеристика вероучения

[А]. Учение о Боге. X., как и ислам, наследует созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все существа и предметы являются Его творе­ниями: все создано Богом из ничего. Бог не нуждается в мире и сотворил его не в ходе какого-либо необходимого процесса, но в свободном акте

[487]

воли. Личностное понимание абсолюта, свойственное библейской традиции, доведено в X. до новой стадии, что выражено в двух централь­ных догматах, составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама, — триединства и Боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутренняя жизнь Божества есть личное отношение трех «Ипостасей» (греч. Ъпосхасхс, — философский термин, калькированный в лат. «субъект»), или Лиц: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Святого Духа («животворящего» принципа). Сын «рождается» от Отца, Святой Дух «исходит» от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (filioque, по католическому учению), но как «рождение», так и «исхож-дение» имеет место не во времени, а в вечности: все три Лица существовали всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночестны»). Хрис­тианская доктрина требует не смешивать Лиц и не разделять сущности; в четком размежевании уровней «сущности» и «ипостаси» — специфика триединства в X. сравнительно с триадами других религий и мифологий (например, тримурти индуизма). Учение о Троице, установившееся в т. н. тринитарных спорах IV в. (в полемике с арианством), принимается большинством христианских церквей и групп.

[Б.] Учение о Богочеловеке (христология). Образ посредника между божественным и человеческим планами бытия известен самым различ­ным мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть полубог, т. е. некое промежуточное существо ниже Бога и выше человека: согласно догмату Боговоплощения, Он совмещает в личностном единстве всю полноту как божественной, так и человеческой природы («не через смешение сущностей, но через единство лица» - «Qui-cumque», текст IV-V вв.). Именно по этой причине воплощение Бога понимается в X. как единократиое и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений в духе языческой, восточной или гности­ческой мистики: «Единожды умер Христос за грехи наши, а по воскре­сении из мертвых более не умирает!» - таков тезис, отстаиваемый бл. Августином против доктрины вечного возвращения («О граде Божьем» XII, 14, 11). Иисус Христос - «Единородный», единственный Сын Единого Бога, не подлежащий включению ни в какой ряд, подобный, скажем, принципиальной множественности бодхисатв. (Поэтому для

[488]

X. неприемлемы попытки принять Христа за одного из многих, вклю­чить Его в ряд пророков, учителей человечества, «великих посвящен­ных» — от симпатизирующих новой вере веяний позднеантичного синкретизма, через манихейство и ислам, давших Христу статус предшественника своих пророков, вплоть до теософии и других «эзоте­рических» доктрин нового и новейшего времени.)

Это повышает остроту парадокса, присущего учению о воплощении Бога: абсолютная бесконечность Бога оказывается воплощенной не в открытом ряду частичных воплощений, но в единократном «вочелове­чении», так что вездесущие Бога вмещается в пределах одного чело­веческого тела («в Нем обитает вся полнота Божества телесно» — Кол. 2:9), а Его вечность — в пределах неповторимого исторического момента (идентичность которого настолько важна для X., что специально упоми­нается в Никео-Константинопольском символе веры: Христос распят «при Понтии Пилате», т. е. во времена такого-то наместника — мисти­ческое событие не просто эмпирически, но вероучительно соотнесено с датой, со всемирно-исторической, и уже потому мирской хронологией, ср. также Евангелие от Луки 3:1). X. отвергло как ереси все доктрины, пытавшиеся сгладить эти парадоксы: арианство, отрицавшее «со-безна-чальность» и онтологическое равенство Сына Отцу, несторианство, разделившее божественную природу Логоса и человеческую природу Иисуса, монофиситство, напротив, говорящее о поглощении чатовеческой природы Иисуса божественной природой Логоса.

Вдвойне парадоксальная формула 4-го Вселенского (Халки-донского) собора (451г.) выразила отношения божественной и челове­ческой природ, сохраняющих в Богочеловечестве Христа свою полноту и идентичность — «воистину Бог» и «воистину человек» — четырьмя отрицаниями: «неслиянно, непревращенно, нераздельно, неразлучимо» (tftavyxuixoc;, дихрепшс,, осбюарешс;, dxcoptaxcx;, Mansi Sacr. Concil. collectio VII, 115B sq.). Формула эта намечает универсальную для X. парадигму отношений божественного и человеческого. Античная философия разработала концепт не-страдательности, не-аффицируе-мости божественного начала; христианская богословская традиция усваивает этот концепт (и защищает его против ереси т. н. патрипас-сиан), но мыслит именно эту не-страдательность присутствующей в

[489]

страданиях Христа на кресте и в Его смерти и погребении (согласно православному литургическому тексту, заостряющему парадокс, по распятии и до Воскресения личная ипостась Христа одновременно локализуется в самых различных онтологических и мистических планах бытия — «Во гробе плотски, во ада же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный»).

[В.] Антропология. Ситуация человека мыслится в X. остро проти­воречивой. Человек сотворен как носитель «образа и подобия» Бога, в этом изначальном состоянии и в конечном замысле Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только человеческому духу (как в античном идеализме, а также в гностицизме и манихействе), но и телу. Христианская эсхатология учит не просто о бессмертии души, но о воскресении преображенной плоти — по выражению апостола Павла, «тела духовного» (1 Кор. 15:44); в ситуации споров позднеантичной эпохи это навлекало на X. насмешки языческих платоников и пара­доксально звучащие для нас обвинения в чрезмерной любви к телесному. Аскетическая программа, сформулированная тем же Павлом в словах «усмиряю и порабощаю мое тело» (там же, 9:27), имеет своей целью в конечном счете не отторжение духа от тела, но восстановление духов­ности тела, нарушенной грехом.

Грехопадение, т. е. первый акт непослушания Богу, совершенный первыми людьми, разрушило богоподобие человека — в этом весомость т. н. первородного греха. X. создало изощренную культуру усмотрения собственной виновности (в этом отношении характерны такие литера­турные явления эпохи Отцов Церкви, как «Исповедь» Августина и исповедальная лирика Григория Богослова); самые почитаемые хрис­тианские святые считали себя великими грешниками, и с точки зрения X. они были правы. Христос победил онтологическую силу греха, «искупил» людей, как бы выкупил их из рабства у сатаны, приняв истязания и мучительную смерть (образ этой смерти на кресте — эмоциональный и идейный центр всей христианской символики).

X. высоко оценивает очистительную силу страдания — не как самоцели (конечное назначение человека — вечное блаженство), но как самого сильного орудия в войне со злом мира. Поэтому самое желатель-

[490]

ное с точки зрения X. состояние человека в этой жизни — не спокойная безболезненность стоического мудреца или буддийского «просвет­ленного», но напряжение борьбы с собой и страдания за всех (ср. культ добровольного нищенства, юродства, молчальничества, затворничества и т. п. в средневековом X.); лишь «принимая свой крест», человек, по христианскому пониманию, может побеждать зло в самом себе и вокруг себя. «Смирение» рассматривается как аскетическое упражнение, в котором человек «отсекает» свое своеволие и через это парадоксальным образом становится свободным.

Нисхождение Бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к Богу; человек должен быть не просто приведен к послушанию Богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображен и возведен на онтологическую ступень божественного бытия (т. н. «обожение», особенно отчетливо тематизированное в православной мистике). «Мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что (...) будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2). Если же человек не исполнит (хотя бы пройдя через тяжкие загробные испытания, называемые в православной традиции «мытарствами», а в католической традиции «чистилищем») своего мистически высокого назначения и не сумеет ответить на жертвенную смерть Христа, то будет отвержен на всю вечность; середины между неземной славой и погибелью в конечном счете нет.

[Г.] Учение о таинствах в эсхатологической перспективе. С этой концепцией связано чуждое другим религиям понятие «таинства» как совершенно особого действия, выходящего за пределы ритуала, обряда; если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинства (греч. fTUGTipiov, лат. sacramentum), по традиционному христианскому пониманию, реально вводят божественное присутствие в жизнь человека и служат залогом грядущего «обожения», прорыва эсхатологического времени.

Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями, — Крещение (инициация, вводящая в христианскую жизнь и пресе­кающая, по учению X., действие инерции первородного греха) и Евхаристия, или Причащение (вкушение хлеба и вина, по церковной

[491]

вере незримо пресуществленных в Тело и Кровь Христа ради сущност­ного соединения верующего со Христом, чтобы Христос «жил в нем»). Православие и католицизм признают еще пять таинств, сакрамен­тальный статус которых отрицается протестантизмом: Миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Святого Духа и как бы увенчивающее Крещение; Покаяние (исповедь перед священ­ником и отпущение грехов); Рукоположение, или Ординацию (возве­дение в духовный сан, дающий не только полномочия учить и «пас­тырски» вести верующих, но также — в отличие от чисто юридического статуса раввина в иудаизме или муллы в исламе — прежде всего власть совершать таинства); Брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и Церкви (Еф. 5:22-32); Соборование (сопровождающееся молитвами помазание елеем тела тяжелобольного как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства, всегда телесно-конкретного, и этика аскетизма взаимосвязаны в X.: последний в отличие, например, от буддийского, манихейского или стоического аскетизма ставит своей целью не только отрешение духа от плоти, но — в идеале — очищение и освящение самой плоти, ее переход в состояние эсхатологического просветления. Идеал аскетико-сакраментального бытия — Дева Мария, именно благодаря своей девственности реализующая в своем физическом бытии Бого­матери сакраментальное присутствие Божества в человеческом мире, по преданию телесно «воспринятая в небесную славу». (Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно отпадает аскетический институт монашества, а также почитание Девы Марии).

X. и теократически понимаемая монархия. Став в начале IV в. благодаря инициативе императора Константина официально дозво­ленной (а к концу того же столетия господствующей) религией в Римской империи, X. надолго оказывается под покровительством, но также и опекой государственной власти (т. н. «константиновская эпоха»); границы христианского мира некоторое время примерно совпадают с границами империи (и греко-римской цивилизации), так что положение римского (позднее византийского) императора воспри­нимается как сан единственного верховного светского «предстоятеля»

[492]

всех христиан в мире (по инициативе которого, в частности, собирались Вселенские соборы IV-VII вв., признаваемые не только католиками, но и православными). Эта парадигма, представляющая аналогию халифату в раннем исламе и оживленная необходимостью религиозных войн именно с исламом, теоретически значима еще на исходе западного Средневековья — например, для трактата Данте Алигьери «О монархии» (1310-11). Тем более она определила византийскую идеологию свя­щенной державы и отчасти некоторые традиции православной ветви X. (ср. в Московской Руси идею «Москвы третьего Рима»). В западной половине Римской империи слабость, а затем и крушение государст­венности привели к подъему власти римского епископа (папы), пере­нявшей также и светские функции и спорившей с имперским принци­пом по существу о той же теократической парадигме.

Но и на фоне сакрализации трона реальность постоянно создавала конфликты между христианской совестью и властью, оживляя актуаль­ные для любой эпохи христианские идеалы мученичества и «испо-ведничества», т. е. морального сопротивления власти (такие ключевые для христианской традиции фигуры святых, как Иоанн Златоуст в ранневизантийскую эпоху, Фома Бекет и Иоанн Непомук [ум. 1393] в контексте средневекового католицизма и митрополит Филипп в рус­ском православии, связаны именно с исполнением христианского долга перед лицом репрессий от вполне «единоверных» им монархов).

Конфессиональные формы X.

[1]. Древние вероисповедания. Меняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-идеологический контекст определил логику последовательных церковных разделений («схизм»), в результате которых возникла рознь Церквей и вероисповеданий (конфессий). Уже в V-VII вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа (т. н. христологические споры) от единой Церкви Римской империи отделились т. н. «нехалки-дониты» (от названия 4-го Вселенского собора в Халкидоне) — христиане Востока, жившие вне греко-латинской языковой зоны; не признавшие уже 3-го Вселенского собора (431) несториане, пользовавшиеся значи­тельным влиянием вплоть до позднего Средневековья в Иране и дальше на Восток от Средней Азии до Китая (ныне общины т. н. ассирийцев

[493]

[«айсоров»], разрозненные от Ближнего Востока до США, а также «христиане св. Фомы» в Индии); не признавшие 4-го Вселенского собора (451) монофиситы, которые возобладали в яковитской (сирийской), грегорианской (армянской), коптской (египетской) и эфиопской Церквах; монофелиты, остаток которых — вторично соединившаяся с католиками маронитская Церковь Ливана. В настоящее время (после научно-аналитической работы, одним из инициаторов которой еще в XIX в. был русский церковный ученый В. В. Болотов) среди католических и право­славных богословских экспертов преобладает отношение к «нехалки-донским» Церквам как к отделенным не столько в силу реальных вероучительных различий, сколько под действием лингво-культурных недоразумений и политических конфликтов.

К 1054 г. было официально провозглашено и в XIII в. закрепилось разделение Церквей Православной (с центром в Константинополе) и Католической (с центром в Риме); за ним стоял конфликт византийской идеологии священной державы и латинской идеологии универсального папства, осложненный доктринальными (см. выше о filioque) и обрядовыми расхождениями. Попытки примирения (на 2-м Лионском соборе 1274 г. и особенно на Флорентийском соборе 1439 г.) не имели долговременного успеха; их результатом была парадигма т. н. «униатства», или «католицизма восточного обряда» (соединение православной обрядной и церковно-бытовой традиции, включая Символ веры без filioque, с признанием вселенского примата Рима), чаще всего приводившая к психологическому обострению конфессионального конфликта (особенно Брестская уния среди украинцев и белорусов), как это нередко признается и с католической стороны; тем не менее необходимо иметь в виду, что примерно для 10 млн. христиан во всем мире «униатство» давно уже является унаследованной и выстраданной в конфликтах традицией. В России, важнейшей право­славной стране после гибели Византии в 1453 г., присущая византийскому X. тенденция к отождествлению Церкви, царства и народа и к связанной с этим сакрализации привела в спорах XVII в. о норме обрядовой практики к расколу, в результате которого от православия отделилось т. н. старо­обрядчество (само раздробившееся на множество «толков»).

[2]. Реформация. На Западе панство вызвало в конце Средневековья протест как «сверху», со стороны светских властей, с которыми оно

[494]

вступало в спор о полномочиях, так и «снизу» (лолларды, гуситы и т. п.). На пороге нового времени инициаторы Реформации - Лютер, Ме-ланхтон, Цвингли, Кальвин и др. - отвергли папство как реальность и идеологию. Разрушив единство западного X., Реформация породила множество протестантских конфессий и т. н. деноминаций: еванге­лическое вероисповедание (лютеранство), реформатское вероиспо­ведание (кальвинизм, во Франции — гугенотство, в англосаксонских странах — пуританство и пресвитерианство), «церковь Англии» (англи­канство), а также многочисленные секты. Если англиканство стремилось удержать догматические основы, организационные структуры и обряд­ность католицизма, лишь отменив монастыри, а главное — поставив на место вненациональной супрематии папы внутринациональную супре-матию короля как главы Церкви, т. е. отождествив Церковь и госу­дарство в духе абсолютизма, то кальвинизм наиболее радикально выразил новые тенденции, дав форму республиканскому духу Женевы Кальвина и английской революции XVII в. С явлением протестантизма в истории X. наступает т. н. конфессиональная эпоха: после кровавых попыток восстановить единство европейского X. на основе одного из наличных вероисповеданий (религиозные войны XVI-XVII вв.) устанавливается компромисс по формуле: «Чье царство, того и вера»; идея вселенской или хотя бы всеевропейской общины христиан уступает место идее государственного регулирования религиозной жизни подданных в рамках суверенитета данного режима.

Протестантизм создал культуру со своими специфическими чер­тами: особый интерес к Библии (включая Ветхий Завет), библейские чтения в семейном кругу; перенос акцента с церковных таинств на проповедь, а с личного послушания духовным «предстоятелям» и практики регулярной церковной исповеди — на индивидуальную ответственность перед Богом; новая деловая этика (прежде всего в кальвинизме), оценивающая бережливость, порядок в делах и уверен­ность в себе как род аскезы, а успех как знак Божьего благоволения; бытовая респектабельность, равно удаленная от монашеской суровости и аристократического великолепия. Такая культура воспитывала людей волевых, инициативных, внутренне уединенных — человеческий тип, сыгравший важную роль в становлении раннего капитализма и вообще

[495]

цивилизации Нового времени (ср. знаменитую концепцию «проте­стантской этики» у М. Вебера). Недаром протестантский Север Европы (к которому позднее присоединятся США) в целом обгоняет по темпам индустриализации католический Юг, не говоря уже о православном Востоке (а в развитии традиционного капитализма в дореволюционной России особую роль играют старообрядцы, в противостоянии ца­ристскому официозу развившие у себя черты, представляющие извест­ную аналогию «протестантской этике»).

X. и Новое время. Наряду с жесткостью религиозно-политических разделений происходят обратные процессы в религиозной жизни как таковой: вырабатываются космополитические и межконфессиональные типы религиозной эмоциональной культуры и официального богослов-ствования. Примером первого могут служить мистические движения кружкового характера, проходящие в XVII — начале XIX в. поверх конфессиональных границ (пиетизм в лютеранстве, квиетизм и янсенизм в католицизме и т. п.), примером второго - усвоение структур западной теологии в православной Греции и особенно в России после реформ Петра I. Характерно, что и создатели системы протестантского образо­вания вроде «наставника Германии» Меланхтона, и такие крайние поборники католицизма, как иезуиты (и пиаристы), субъективно стремясь вытеснить друг друга, объективно разрабатывают и насаждают новую систему школьного дела, менее репрессивную, чем прежняя, более ориентированную на соревнование между учениками и на эстетическое воспитание; ср. феномен иезуитского школьного театра, оказавший влияние и на украинско-русскую православную культуру XVII в., в частности, на поэтическое творчество св. Димитрия Ростовского, что само по себе было одним из проявлений православной рецепции барочно-схоластических форм культуры в Киеве (митрополит Петр Могила, и созданная им Киево-Могиляиская академия) и затем в Москве (Славяно-греко-латинская академия). Можно отметить, например, сходство в методах публичной проповеди у двух несходных течений, возникших в XVIII в., — у католической конгрегации редемптористов и таких крайних представителей английского протестантизма, как методисты.

Секуляризаторские тенденции Нового времени, наметившиеся с эпохи Ренессанса, последовательно выявляются уже антиклерикальным

[496]

крылом Просвещения: оспорена не только практика Церкви (что было обычно для средневекового вольнодумства и ересей), но и учение X. как таковое; в противоположность ему выдвигается самодовлеющий идеал земного прогресса. Приходит конец т. н. «союзу Трона и Алтаря», к которому свелась идея христианской теократии (если ранние буржуаз­ные революции прошли под знаменем Реформации, то во время Великой французской революции уже была проведена кампания «дехристиа-низации», предвосхищавшая «воинствующее безбожие» русского большевизма); миновала «константиновская эпоха» X. как государст­венной религии. Оспорено привычное понятие «христианской (право­славной, католической, протестантской и т. п.) нации»; во всем мире христиане живут рядом с неверующими, а сегодня, хотя бы ввиду массовой миграции рабочей силы, и рядом с инаковерующими. У сегодняшнего X. — опыт, не имеющий аналогов в прошедшем.

Еще с XIX в. в протестантизме и особенно в католицизме наблюдается тенденция к выработке на основе христианского учения социальной доктрины, отвечающей задачам времени (энциклика папы Льва XIII «Rerum novarum», 1891). Богослужебная практика протестантизма, а со времени 2-го Ватиканского собора (1962-65) и католицизма ищет сообраз­ности новым моделям человеческого самоосознания. Аналогичные попытки русского послереволюционного «обновленчества» провалились как ввиду большей силы православного консерватизма, так и ввиду того, что лидеры «обновленчества» скомпрометировали себя оппортунизмом в пору анти­церковных репрессий. Вопрос о легитимном соотношении между «кано­ном» и новаторством в христианской культуре является сегодня перво­степенным для всех христианских вероисповеданий. Реформы и сдвиги вызывают резкую реакцию крайних традиционалистов, настаивающих на обязательности буквы Священного Писания (т. н. фундаментализм — термин, возникший как самоназвание групп американских протестантов, но ныне употребляемый расширительно), на неизменности обряда (движе­ние католических «интегристов», отвергших 2-й Ватиканский собор, а в православной Греции — «старокалендаристов»). На противоположном полюсе — тенденции (особенно в некоторых протестантских конфессиях) к ревизии вероучительных основ ради беспроблемного приспособления к этике современного либерализма.

[497]

Современное X. — это не религиозное самоопределение одно­родного социума, не наследие предков, «всасываемое с молоком матери» потомками, но скорее вера миссионеров и обращенных; и в этой ситуации X. может помочь память о его первых шагах — в пространстве между этносами и культурами.

Экуменизм. Новым фактором в жизни X. двадцатого столетия является экуменическое движение за воссоединение христиан различ­ных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией X. как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианщюм, все реже наследует навыки конфессиональной культуры своих предков, но зато и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуаль­ными. Популярный английский христианский писатель К. С. Льюис написал книгу с характерным заглавием «Просто христианство» (рус. пер. в кн: .Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992); заглавие это удачно выражает потребность эпохи в постановке вопроса о сущест­венной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь все частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность упрощения и обедне­ния. Но определенная мера упрощения становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного X. и тоталита­ризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций на глубине сменяется делением надвое — за или против Христа. Христиане различных конфессий, находившие друг друга как товарищи по судьбе в сталинских и гитлеровских лагерях, — вот самый глубокий «экуменический» опыт века. Одновременно интеллектуальная чест­ность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, по известной формуле Бердяева, печальное «недо­стоинство христиан», контрастирующее с «достоинством христиан­ства», с другой стороны, дела искренней любви к Богу и ближнему (ср. призыв архиепископа Иоанна Шаховского видеть «сектантство в Православии и Православие в сектантстве»).

Экуменическое движение дало выражение этим внутренним сдвигам. Инициатива в этом движении принадлежала протестантским

[498]

деноминациям (Эдинбургская конференция 1910 г.); с православной стороны она была поддержана в 1920 г. посланием Константино­польского патриарха, обращенным ко всем Церквам и призвавшим их к общению и сотрудничеству. В 1948 г. был создан Всемирный совет церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноми­нации и ряд православных поместных церквей, с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. В 1965 г. папой Павлом VI и патриархом Афинагором было объявлено об отмене взаимных анафем между католическим Римом и православным Константинополем.

Ч