[65] G. Florovsky. Christ, the Wisdom of God in Byzantine Theoligie. — «Resumes des rapports et communication; 6-eme Congres International des Etudes Bysantines», Alger, 1939, Paris, 1940, p. 255-260.
m 1 Кор. 1:24. Срв. цитированную выше (прим. 62) работу Н. Н. Глу-боковского, а также следующие исследования: М. A. Mathis. The Pauline Pistis Hypostasis. Washington, 1920; L. Cerfaux. Le Christ dans la theologie de St. Paul. — «Lectio divina», 6.1951, p. 189-208.
[6]' «Hieronymi Quaestiones hebraicae in Genesim», 1,1.
[68] «Origenes in Isaiam homilia», 3. - MiPG 13, col. 230 С
[69] «Origenes in librum Jesu Nave homilia». VII, 7. GCS, 7, p. 335; «In Ieremiam homilia», 8. - MiPG 13, col. 345 A - 348 A; «De Principiis», IV, 4,1, fr. 32, ed. P.Koetschau. Berolini, 1931, p. 34C, ... (Stromata 1, 5, 30). См.: В. В. Болотов. Учение Оригена о Троице. СПб., 1879. «Софиологический» уклон мысли Оригена чувствуется уже в заглавии его важнейшего труда «О началах» (лерг &PX.COV): мы уже видели, что&рх"т] (евр. re'sit) есть один из терминологических эквивалентов «Премудрости». Притом софиология была для Оригена вожделенным мостом между Библией и Платоном, между откровением и философией; еще учитель Оригена, Климент Александрийский, усматривавший в греческой мысли «детоводителя ко Христу», назвал Премудрость «госпожою философов?. (Stromata, 1,5,30,1), Clem. Alex. 2, p. 19,16 Stahlin.
[711] «Athanasii Alexandrini contra Arianos», III, 65.- MiPG, 46,461B. '' Anthologia Graeca carminum Christianorum, adnot. W. Christ et M. Para-mkas. Lipsiae, 871, p. 166.
[72] Книга Притчей, VIII, 22.
[73] «De Principiis», IV, 4,1. fr. 32, ed. P. Koetschau. Berolini, 1913, p. 349 (если только это место — не арианская интерполяция).
<А Мистический трактат прославленного пиетистского ученого Г. Арнольда (1666-1714) «Das Geheimnis der gottlichen SOPHIA» (Leipzig, 1700) оказал, между прочим, решающее влияние на финал «Фауста» Гёте с его апофеозом Девы Марии как богини и Вечной Женственности.
" Византийская мистика любила описывать Христа как целокупность всех не только мужественных, но и женственных совершенств человеческой природы, как преодоление расколотости ветхого Адама на мужское и женское (срв.: А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в нроизве-
Надпись в Софии Киевской
[587]
дениях Иоанна Скота Эригеиы. СПб., 1898, стр. 215, 454, где приведено и достаточное количество ссылок на источники). Имело значение и то, что ап. Павел назвал Христа «Божьей Силой и Божией Премудростью»: «этот двойной женский род, - замечает современный исследователь творчества Романа Сладкопевца X. Гродидье де Матон, - имел большие последствия для типологии (в теологическом смысле этого слова, т. е. для учения о ветхозаветных и прочих символических «преобразованиях» Христа. — С. А.), ибо оно позволило узнавать Христа в той или иной женщине Ветхого Завета» (Romanos le Melode. Hymnes. Introd., texte critique, trad, et notes par/ Grosdidier de Matons, v. IV Paris, 1967, p. 578-579, n. 3).
[7]ВЛк.ХЧ8исл.
"MiPG, XLI, col. 781.
[78] Romanos le Melode. Hymnes..., v. IV, p. 178.
[79] In Ecclesiasten, II, 12. - MiPG, 44, col. 618 A.
[80] De Spiritu Sancto. - MiPG, 32, col. 69 В; срв. также: col. 169 С.
[81] Centuria III, 41. - MiPG, 90, col. 1277 С
[82] Hierarch. Coel. Ill, I. - MiPG, 3, col. 164. Слово dvodoyia обычно имеет в греческом языке значение «пропорция», так что у Псевдо-Дионисия можно усматривать некое пифагорейское учение о «пропорции» между небесным и земным.
[83] Идея «Премудрости» постоянно связывается с воплощением и земным страданием Христа. «Твое страдание, Твоя глубина Премудрости», — обращается к распятому Иисусу Роман Сладкопевец (в 17 строфе кондака Страстной Пятницы «На страсти Христовы и на плач Богородицы»; Romanos le Melode. Hymnes..., p. 184).
[84] Срв. Н. Leisegang. Der Heilige Geist. Leipzig —Berlin, 1919; idem. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistesbegriffes der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik. Leipzig, 1922; S. Hirsch. Die Vorstellung von einem weiblichen «pneuma hagion» im Neuen Testament und in der altesten christlichen literatur. Ein Beitragzur Lehre vom Heiligen Geist. Berlin, 1926.
[8]:5 Для лучшего понимания этого места заметим, что мотивы духовной, незримой, бестелесной пляски гораздо более распространены в раннехристианской и византийской литературах, чем это обычно себе представляют. В новозаветном апокрифе «Деяния апостола Иоанна» говорится: «Тот, кто не пляшет в хороводе, не разумеет совершающегося» (о \if] xopeticov тб yiywiievov dyvoet). О пляске «богоотца Давида» перед Ковчегом Завета говорит пасхальный канон Иоанна Дамаскина. В литургическом обиходе хождение по кругу вокруг купели в обряде крещения и вокруг аналоя в чине венчания являет собою опять-таки аскетически сдержанный намек на хоровод, знак хоровода.
[588]
С.С. Аверинцев
[86] Срв. L. Boyer. Le Trone de la Sagesse. Essai sur la signification du culte Marial. Paris, 1957; С Chevalier. La Mariologie de St. Jean Damnascene. Rome, 1936;M. Gordillo. Mariologia orientalis. Roma, 1954.
[87] Лк. 1,38.
[88] S. Ephraemi Syri. Carmina Nisibena. Ed. G. Bickell. Lipsiae, 1866, p. 122.
[89] Срв. Я. П. Кондаков. Указ. соч., т. 2, стр.
[9](1 Точно датируется только вступительная часть Акафиста («Избранной Воеводе»), заведомо связанная с ситуацией 626 года; но отнюдь не может быть доказано, что эта часть, композиционно представляющая собой как бы «затакт» к целому, изначально была связана с Акафистом: основной текст может быть и древнее, и моложе. Акафист приписывали целому ряду пшиографов от Романа Сладкопевца до Георгия Писиды, но ни для одной атрибуции доселе не найдено достаточно безупречных аргументов.
sl Впрочем, английский ученый-марксист Дж. Томпсон не без остроумия сопоставляет как раз эту часть Акафиста с традицией античной диалектики, восходящей еще к Гераклиту. См. Д ж. Томпсон. Первые философы. Пер. с англ. под ред. А. Ф. Лосева. М., 1959, стр, 320. Следует добавить, что в том же Акафисте Богородица названа «вместилищем Премудрости Божией» (Soxei OV, в традиц. переводе <<приятелище>>). Роман Сладкопевец едва ли случайно именует ее же «премудрой Девой» (Romanos le Melode. Hymnes..., t. IV, p. 166).
[92] E. v. Ivanka. Die Trias Sophia - Dynamis - Eirene im neuplatonischen Denken und die Kirchengriindung Konstantis des Grossen. — «Resumes des rapports el communications du VI Congres Internationale des Etudes Byzantines». Paris, 1939, p. 102-104.
[93] Датируется серединой X века (M. Chatzidakis, A. Grabar. La peinture Byzantine et du haut Moyen Age. Paris, 1965, ill. 81).
м «Слово о законе и благодати», 42,8-11.0 «смысле» благоверного князя с особым ударением говорится и в других местах «Слова» (38, 22-23; там же, 27 и др.).
[93] «Слово о законе и благодати», 41,8-10.
% «Повесть временных лет», ч. 1. Подг. текста Д. С. Лихачева. Сер. «Литературные памятники». М. - Л., 1950, стр. 102.
[9]' «Чтение о свв. мучениках Борисе и Глебе», 92 («Жития свв. мучеников Бориса и Глеба и службы им». Приг. к печати Д. И. Абрамович. - «Памятники древнерусской литературы», вып. 2. Пг., 1916, стр. 5).
[5])8 «Слово о законе и благодати», 51,13.
[99] Как известно, перед чтением Евангелия, Апостола или паремий, а также перед возглашением прокимна обычай Византийской Церкви требует восклицать аоф!а орбсд («Премудрость! Со вниманием!». В традиционном переводе
Надпись в Софии Киевской
[589]
«Премудрость, прости»). Этот обычай имеет своей целью указать на таинственный смысл подлежащих рецитации текстов.
[1011] «Чтение о свв. мучениках Борисе и Глебе», 92 6 (указ. соч., стр. 4): «Вчера елин Владимир нарицаяся, днесь кръстьян Василий наричается. Се вторый Костянтин в Руси явися».
[1111] «Слово о законе и благодати», 51,11-14.
'"- О градостроительстве в эпоху Ярослава срв.: В. Н. Лазарев. Мозаики Софии Киевской. М., 1960, стр. 18-19. Известные слова Рауля Глаберао «белой ризе» каменных храмов, приводимые и Лазаревым, дают понятие об интенсивности, с которой человек раннего средневековья переживал новые для него образы большого христианского города.
[1113] Па эстетическую и, если угодно, мировоззренческую значимость этой черты средневекого города указывает голландский историк и философ культуры Й. Хейзинга: «Город не растекался, как наши города, в беспорядочные предместья с унылыми фабриками и монотонными домишками, но лежал в круге своих стен... как замкнутый в себе образ» (/. Huizinga. Herbst des Mittelalters. Studien fiber Lebens und Geistesformen des 14. und 15. Jhdt. in Frankreich und Niederlanden. Mfinchen,1928, S. 3).
"M Известный австрийский эссеист Р. Касснер, разделявший со своим другом Рильке любовь и серьезный интерес к русской культуре, так характеризует влияние ландшафта России на специфически русский строй мировосприятия: «Психологически вполне понятно, что человек девственных лесов Севера и неизмеримых степей Юга, обитатель безграничных земель без единой скалы, состоящих сплошь из полей, лугов и лесов,... что русский должен усматривать бездну и хаос в плоском, в пустом, в бесконечном и бесформенном» (R. Kassner. Essays. Leipzig, Insel-Verlag, 1923, S. 26). Каменная стена, каменный храм, каменный город среди бесконечной и притом еще не обжитой, враждебной степи — это совсем не то, что каменный замок среди соперничающих с ним скал или, с другой стороны, каменное строение посреди густонаселенной местности. Напоминаем, что в 1036 году, т. е. совсем незадолго до закладки св. Софии, из степи пришли орды печенегов и осаждали Киев (срв. В. Н. Лазарев. Указ. соч., стр. 22). Поэтому исконная греческая антитеза замкнутого и беспредельного («апейрона»), устроенного и беспорядочного должна была конкретизироваться для русского в образах города и степи с необычной живостью. •
[105] «Слово о законе и благодати», 45, 2, 46.1.