ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ
ДВЕНАДЦАТЬ АПОСТОЛОВ (апостол - греч. dnbaxoloc,, «посланник»), избранная Иисусом Христом «коллегия» Его ближайших учеников, составившая ядро первохристианской общины. Список Д. А. (часто они называются просто «двенадцать» или «ученики») дается в синоптических Евангелиях (Мф. 10:2-4; Мк. 3:16-19; Лк. 6:14-16) и в Деяниях апостолов (1:13), причем порядок несколько варьируется; это братья Петр (Симон) и Андрей, братья Иаков Старший и Иоанн Богослов (сыновья некоего Зеведея, прозванные Христом Воанергес, т. е. «сыны грома»), Филипп, Варфоломей, Матфей мытарь, Фома, Иаков Алфеев, Фаддей (Иуда Леввей, отождествляемый с автором новозаветного «Соборного послания апостола Иуды»), Симон Зилот (другое прозвище — Кананит), Иуда Искариот; после предательства и самоубийства последнего на его место был но жребию избран Матфий (Деян. 1:15-26), чем подчеркнута сакраментальная значимость самого числа двенадцать (см. ниже). Ученики и спутники Иисуса, призванные Им, «чтобы посылать их на проповедь и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мк. 3:14-15), апостолы фигурируют рядом с Ним во многих новозаветных сценах, начиная с призвания первых из них. Первыми были призваны Иисусом, проходившим близ «моря Галилейского», рыбаки — братья Симон (Петр) и Андрей, закидывавшие сети в море, а затем два других брата-рыбака — Иаков Зеведеев и Иоанн (Мф. 4:18-22; Мк. 1:16-20); Евангелие от Луки содержит также рассказ о «чудесном улове»: рыбаки, рыбачившие всю ночь и ничего не поймавшие, по слову Иисуса вновь закидывают сети и на этот раз вылавливают «великое множество рыбы»; пораженные, они оставляют все свои дела и следуют за Иисусом. Особенно значительно участие апостолов в таких сценах, как Христос в Гефсиманском саду, Тайная Вечеря. Они присутствуют при Вознесении Христа, и именно им Ангелы возвещают Его грядущее Второе Пришествие (Деян. 1).
[174]
Когда по случаю дня Пятидесятницы Д. а. собираются в одном из домов Иерусалима, они внезапно слышат страшный шум, над их головами появляются огненные языки, а сами они, исполнившись Духа Святого, вдруг начинают говорить на незнакомых языках («сошествие Духа Святого на апостолов», Деян. 2). С дальнейшей деятельностью Д. А. (и Павла) христианское предание (изложенное в «Деяниях апостолов» и в апокрифических житиях апостолов) связывает распространение христианства. Высказываемые некоторыми исследователями сомнения в историчности апостолов (бродячих проповедников христианства, существование которых засвидетельствовано многими источниками) гиперкритичны. Число 12 носит символический характер. Оно ближайшим образом связано с числом двенадцати сыновей Иакова и, по аналогии, колен Израилевых: Д. А. как бы суммируют для акта «нового избрания» всю двенадцатичастную полноту «избранного народа»; в час эсхатологического суда (см. Страшный Суд) им предстоит «на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28). По евангельскому преданию (Лк. 10:1), после избрания Д. А. Христос избрал «и других 70 учеников» (т. и. 70 апостолов), что намечает символическую оппозицию чисел 12 и 70:12 — число Израиля, соответственно «нового Израиля», т. е. Церкви, «богочеловеческое» число (как произведение сомножителей 3 и 4, где 3 — символ божественной сущности, см. Троица, и «горнего мира», а 4, число материальных стихий, стран света и т. п. — символ человеческой природы и «дольнего мира»), число особого избранничества (например, Откр. 7:4-8 и 14:1-4, говорит о «ста сорока четырех», то есть 122 тысячах «запечатленных» избранников, «первенцев» среди святых); 70 - число «эйкумены», всечеловеческой полноты, выводимое из библейского перечня народов (Быт. 10) и неоднократно упоминаемое в талмудмчески-мидрашистской литературе как общее число народов мира. Эсхатологический образ Церкви как «небесного Иерусалима» пронизан символикой числа 12, прямо соотнесенного с числом Д. А. Чудесный город имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых: с востока трое ворот, с севера трое ворот, с юга трое ворот, с запада трос ворот: стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати апостолов Агнца» (Откр. 21:12-[14]).
[175]
Специально перечисленные в «Откровении» 12 драгоценных камней, которыми будут украшены 12 оснований стены города (21:19-20), распределялись средневековой символикой между Д. А.: Петру соответствует яспис, Андрею — сапфир, Иакову Старшему — халцедон, Иоанну — смарагд (изумруд), Филиппу — сардоникс, Варфоломею — сердолик, Матфею — хризолит, Фоме — берилл, Иакову Алфееву — топаз, Фаддею - хризопраз, Матфию — аметист; на место Симона в этом распределении (как и в других проявлениях средневековой фантазии) вставал иногда не входивший в круг Д. А., но более популярный Павел, которому отдавали гиацинт, Симон же получал отсутствующий в новозаветном перечне камень лигурит. Были попытки (впрочем, не получившие широкого распространения) прикрепить к каждому апостолу отдельные знаки Зодиака, месяцы и т. д. Широкий контекст, в котором жили представления о значении числа Д. А. (излагаемые, напр., в анонимной «Проповеди на рождество святого Матфея», возникшей в Трире в XII в.), — это символика зодиакальной дюжины в ее астрологических, пифагорейско-математических, языческих (классических, т. е. античных, и фольклорно-«варварских») и библейских преломлениях (древняя двенадцатеричная система счисления, оставившая реликты в различных областях мысли и быта; 12 верховных богов в Греции и Риме; 12 сыновей Иакова, 12 т. н. «малых» ветхозаветных пророков; в рыцарском эпосе средневековья — 12 рыцарей Круглого стола в легендах о Граале и т. п.).
Иконография Д. А. выявила в своем развитии разошедшиеся линии. Православная традиция знает, помимо изображения Д. А. в сценах Тайной Вечери, сошествия Святого Духа и т. п., два иконографических типа; «собор Д. А.» (пример — византийская икона в Государственном музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина в Москве: фигуры Д. А. в два ряда, у Петра и Фаддея-Иуды как авторов посланий и Иоанна и Матфея как евангелистов в руках соответственно свитки и кодексы) и «причащение апостолов» (примеры — мозаика в киевском Софийском соборе и иконы 20-х гг. XV в. в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры: в центре композиции алтарь иод сенью, с одной стороны Христос предлагает освященный хлеб группе из шести апостолов во главе с Петром, с другой — Он же подает освященное вино другим
[176]
шести апостолам во главе с Павлом - мотив, использованный и в стихотворении русского поэта-символиста Вячеслава Иванова из цикла «Свет вечерний»). Отдельные апостолы распознаются по традиционным физиогномическим признакам (наличие или отсутствие бороды, ее форма, высокий лоб Павла и Иоанна и т. и.) или по надписям, но не имеют атрибутов, кроме упомянутых свитков и кодексов. Напротив, в католическом искусстве, начиная со зрелого средневековья, апостолы получают в качестве атрибутов орудия своих мученических «страстей» (Петр, Филипп, Симон, Фаддей — кресты; Андрей — крест особой формы, в виде буквы «X»; Павел, Иаков Младший, Матфей — мечи; Варфоломей — нож мясника; Иаков Старший — палицу; Фома — копье; Иоанн Богослов — чашу, из которой выползает змейка, символизирующая яд, обезвреженный молитвой апостола). Частое появление Д. А. в виде фигурок на городских часах Западной Европы порождено ассоциированием их числа с двенадцатеричным делением времени (12 или 12x2 часов, 12 месяцев). Наиболее яркий пример «портретирования» традиционных фигур Д. а. в литературе нового времени — цикл стихотворений П. Клоделя, вошедший в сборник «Corona benignitatis anni Dei?. (1915).
ДЕВОРА
ДЕВОРА, Дебора (евр. deb6ra, «пчела»), в ветхозаветном историческом предании (Суд. 4) пророчица, предводительница израильских племен, одна из «судей израилевых». Ее авторитет основан на пророческом даре; будучи замужней женщиной («жена Лапидофова»), она принимает на своем ритуальном месте под пальмовым деревом на горе Ефремовой между Рамою и Вефилсм тех, кто приходит за ее советом или приговором. От нее исходит призыв к войне против теснившего Израиль ханаанейского царя Иавина, сильного своими боевыми колесницами; именем Господа она приказывает воину Бараку (Бараку) возглавить ополчение Неффалимова и Завулонова колен, обещая победу над Сисарой (Сисерой), военачальником Иавина. Варак ставит условием личное присутствие Д. (во главе воинов из колен Ефрема, Манассии, Иссахара и Вениамина?); Д. соглашается, но предсказывает, что в наказание за это слава умерщвления Сисары достанется женщине. Ополчение занимает гору Фавор, чтобы в указан-
[177]
ный Д. день спуститься и напасть на враждебные колесницы у потока Киссона; битва кончается победой израильских племен и истреблением неприятельских сил. Сисара, спрятавшийся от погони в шатре Иаили, женщины из палестинского племени кеиитов, погибает от ее руки — так сбывается пророчество Д. «Песнь Д.» (Суд. 5), древнейший памятник еврейской литературы (ок. 1200 до н. э.), в мифологических метафорах рисует битву («с неба сражались, звезды с путей своих сражались с Сисарою»), прославляет подвиги участников событий, осуждает уклонившихся от войны за то, что «не пришли на помощь Господу». Позднейшая иудаистическая традиция причисляла Д. к сонму семи пророчиц Израиля (наравне с Саррой, Мариам, Анной, Авигеей, Олдамой и Эсфирью).
ДЕВЯТЬ ЧИНОВ АНГЕЛЬСКИХ
ДЕВЯТЬ ЧИНОВ АНГЕЛЬСКИХ (слав, «чин» соответствует греч. xd^iQ и лат. ordo, «порядок», «ряд», «отряд»), в христианских представлениях ступени иерархии ангельских существ. По учению Псевдо-Дионисия Ареопагита (5 или нач. VI в.), Д. Ч. А. образуют три триады, перечисляемые (сверху вниз) в таком порядке: первая триада (характеризуемая непосредственной близостью к Богу) - Серафимы, Херувимы, Престолы; вторая триада (особенно полно отражающая принцип Божественного мировладычества) - Господства, Силы, Власти; третья триада (характеризуемая непосредственной близостью к миру и человеку) — Начала, Архангелы, Ангелы (в узком смысле слова). Разрабатывая свою доктрину, Псевдо-Дионисий подводил итоги развития многовековой традиции выделения различных разрядов Ангелов (в широком смысле слова); традиция эта имеет библейские истоки: в Ветхом Завете упоминаются Серафимы, Херувимы, Силы, Ангелы, в Новом Завете — Престолы, Господства, Власти, Начала, Архангелы. Христианские авторы IV в. предлагали различные варианты классификации Ангелов (напр., у Григория Богослова — Ангелы, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Силы, Сияния, Восхождения, Силы умные, или разумения; в т. и. «Апостольских установлениях» — Херувимы, Серафимы, Зоны, Воинства, Силы, Власти, Начала, Престолы, Архангелы, Ангелы); у Кирилла Иерусалимского более чем за столетие до Псевдо-Дионисия речь идет о Д. Ч. А., перечисляемых в том же
[178]
составе, но в несколько ином порядке. С другой стороны, на осмысление самого числа Д. Ч. А. у Псевдо-Дионисия и его продолжателей повлияла неопифагорейская и неоплатоническая мистика чисел, отчасти связанная с мифологическими истоками. «Девятерица» воспринималась, с одной стороны, как «триада триад», как усугубление числа «три», сакраментальнейшего из чисел (9=32), и как бы ее эксплицирование, развертывание вовне внутренних энергий Троицы, а постольку и как эквивалент числа «три» (срв. в греч. мифологии число муз — или три, или девять). Мотивы числовой мистики в доктрине о Д. Ч. А. имеют многочисленные параллели фольклорного или полуфольклорного свойства. Например, представление западной средневековой рыцарской культуры о девяти славнейших витязях, сгруппированных по триадам: три христианина — Артур, Карл Великий, Готфрид Бульонский, три язычника — Гектор, Александр Македонский, Юлий Цезарь, три иудея — Иисус Навин, Давид, Иуда Маккавей; формула русского деревенского колдовства: «три — не тройка, девять — не девятка», дважды отрицающая троичность; европейская поговорка о девяти жизнях кошки, предполагающая в числе «девять» замыкание циклической полноты, и т. п.
ДИАТРИБА
ДИАТРИБА (греч. 5iaxpi(3f| — занятие, беседа, обучение), универсальная форма популяризации кинико-стоических морально-философских доктрин, совмещавшая нравоучительную дидактику с развлекательной игрой, рассчитанной на привлечение внимания слушателя или читателя. Складывалась под влиянием сократического диалога и представляла собой как бы редуцированный диалог, поскольку ведущий рассуждение постоянно имитирует живое присутствие слушателей или оппонентов, вставляет реплики от их лица, возражает им и т. д. Для Д. характерны крайние, парадоксально и с вызовом сформулированные тезисы, критическая установка по отношению к жизни, сжатые и энергичные выражения, патетичные антитезы, соединение риторики с имитацией обыденной речи, а серьезности - с юмором (т. и. cmauSayfe-"kaiov, букв, «серьезно-смешное»), картинные олицетворения. В литературу Д. была введена Бионом Борисфенитом; ее виднейшие представители - Телес, Сенека, Мусоний, Эпнктет, Дион Хрисостом; ее влияние сказывается в самых различных областях морализирующей и
[179]
проповеднической литературы времен Римской империи — от поэтов-сатириков Горация, Персия и Ювенала до Нового Завета (особенно характерны приемы Д. для посланий апостола Павла).
ДИДАХЭ
ДИДАХЭ (греч. Ai5a%fi Kupiov 5id xc5v ЗсббЕка &поохоЫу тоц eGveai — поучение Господне через двенадцать апостолов язычникам), раннехристианское дидактическое сочинение, возникшее в Сирии или Палестине не позднее начала II в. Для историй идей особенно важна вступительная часть (гл. 1-6), в основе которой лежит переработанный в христианском духе памятник иудейской религиозно-моралистической проповеди, обращенной к прозелитам. Исходя из библейского представления, согласно которому каждый человек стоит перед абсолютным выбором между «жизнью», т. е. верностью монотеизму и определенному нравственному кодексу, и «смертью», т. е. языческим образом жизни (ср., напр., Втор. 30:15 и 19), Д. противопоставляет каталогу пороков упадочного иозднеантичного общества идеальный образ праведника, выделяющегося сдержанностью, миролюбием, свободой от страстей и суеверий, искренностью перед собратьями по общине. Содержит также ряд указаний, касающиеся обрядовой и организационной стороны жизни древних христианских общин; в качестве руководителей общин наряду с епископами и диаконами упоминаются пророки, в гл. 9-10 предложен текст молитв, предполагающих иудео-христианскую доктрину (Иисус наравне с Давидом — прототипом Мессии - назван «слугой Божьим»). Для позднейших времен догматика Д. была ересью, а содержащаяся в этом памятнике картина общинной жизни — непонятным анахронизмом; текст был утрачен и открыт лишь в 1873 г. греческим церковным ученым Ф. Вриеннием, явившись важной научной сенсацией. Морализм Д. и архаичная догматика, воспринимавшаяся как адогматпзм, оказались созвучны религиозно-реформаторским устремлениям либеральной интеллигенции, напр., толстовству.
ДИОФИСИТЫ
ДИОФИСИТЫ (греч. Ыю - два, две и фгхтц — природа), в период христологическнх споров (кон. IV- сер. VI в.) приверженцыхристологин Антиохийской школы, традиционно подчеркивавшей реальность и самостоятельность, человеческой природы Христа. Д. занимали про-
[180]
межуточную позицию между православием и несторманством и противостояли монофиситству. Приняли халкидонское вероопределение и формально отказались от несторианства; однако, акцентируя «неслиянность» Божественной и человеческой природ в «ипостасном» единстве личности Христа, Д. отвергали авторитетную не только для монофиситов, но и для умеренных халкидонитов, формулу Кирилла Александрийского: «Один из св. Троицы пострадал во плоти»; они утверждали, что страдательность принадлежит исключительно человеческой, но не Божественной природе Христа. Главой Д. был Феодорит Кирский. В широком смысле слова Д. — все, принимавшие учение о двух «неслиянных» природах Христа и поэтому отвергавшие монофиситский догмат (православные и несториане).
ДОБРОДЕТЕЛЬ
ДОБРОДЕТЕЛЬ, в системах нормативной этики свойство личности, делающее ее способной к нравственно «правильным» мыслям, словам и поступкам. Понятие Д. в европейской традиции преемственно по отношению к античному понятию «арете» в его послесократовском истолковании; у истоков доктрины о Д. стоит Платон, опосредованный аристотелизмом и стоицизмом. В терминологии, унаследованной европейской мыслью от Аристотеля через посредство схоластики, Д. есть «хабитус» (греч. E^iQ, лат. habitus — навык, стабильное состояние) души; см. Aristot. Eth. Nicom. II, 4,1105Ь20-1106а12. Как всякий другой «хабитус», Д. обычно приобретается, а затем приумножается и осуществляет себя посредством упражнений, т. е. сообразных ей «актов». Всякое проявление Д., в том числе и душевное движение, есть по такому пониманию «акт» Д. (поступок — это «акт внешний», actus externus , самонастраивание души — акт «внутренний», actus internus). Отсюда характерные для западного религиозного обихода выражения типа «акт веры» или «акт покаяния», означающие усилия возбудить в себе некоторое чувство, которые обычно сопровождаются чтением молитвенной формулы, а также термин «духовные упражнения». В акте «хабитуальная» Д. обретает действительность и становится «актуальной» Д.
Все Д. мыслятся как свойства моральные в широком смысле слова; однако среди них выделяются как самая большая группа «моральные Д.» в узком смысле слова. В центре этой группы традиция поставила 4
[181]
«кардинальные» Д. (от лат. carde «ось»), число которых связано с символикой 4 стран света, 4 углов дома, 4 стихий и т. п. (полнота естественного), а отбор восходит к Платону (Resp. IV, 427е sqq.): благоразумие (prudentia), справедливость (iustitia), воздержность (temperantia) и мужество (fortitudo). Но если у Платона в связи с его этико-политической концепцией примат принадлежал справедливости, как бы суммирующей в себе прочие моральные Д., гражданской Д. по преимуществу, то схоласты склонны передавать примат благоразумию, Д., осуществляющей подчинение воли разуму и указывающей другим Д. пределы их меры (напр., Thomas Aquinas, Summa theol., la Пае, qu. LXI, art. 2). Вопрос о мере особенно важен потому, что моральные Д. по примеру Аристотеля часто описываются как середина между парами противоположных порочных крайностей: щедрость — середина между скупостью и расточительством, храбрость — середина между трусостью и опрометчивостью, и т. д. Погрешить против каждой Д. можно «недостатком» (per defectum) и «избытком» (per excessum) (трусость — «недостаток» храбрости, опрометчивость — ее «избыток»). Венчая моральные Д., благоразумие связывает их с интеллектуальными Д. (по Аристотелю — дианоэтическими); в числе последних — знание (scientia), мудрость (sapientia), разумение (intellectus), искусство (ars). Отдавая интеллекту первенство перед волей, традиция томизма отдавала интеллектуальным Д. первенство перед моральными. С христианской точки зрения интеллектуальные и моральные Д. в совокупности представляют собой Д. «человеческие», или «естественные»; от них отличны Д. «теологические», или «сверхъестественные» — вера, надежда и любовь (ср. 1 Кор. 13:13), число которых не случайно соответствует троичности Божества — в традиционной христианской символике чисел 3 относится к 4 как божественное к человеческому и вечность к времени, и таково же отношение теологических Д. к кардинальным, а в сумме они дают священное число семь. Если интеллектуальные и моральные Д. по своему происхождению бывают отчасти врожденными (innatae — но это, собственно, еще не Д., а только их задатки и предпосылки, как объяснил еще Аристотель), а главным образом приобретенными (acquisitae), т. е. результатом упражнений, Д. теологические рассматриваются как внушенные свыше (букв, «влитые», infusae), что не
[182]
снимает задачи упражнять их и осуществлять в «актах». Примат среди теологических Д. принадлежит любви; но это именно «сверхъестественная» любовь, отличная от естественной привязанности. Обладание теологическими Д. мыслилось возможным только для верующего, обладание интеллектуальными и моральными Д. — для всякого человека, следующего «естественному закону».
Разграничение между естественными и сверхъестественными Д. особенно отчетливо выраженное в католической традиции томизма и казуистики, вызывало протесты с противоположных сторон: с позиции веры можно было отрицать понятие естественной Д., приравнивая ее к «блистательному пороку» (Августин, считавший, что безупречно нравственное поведение вообще не вменяется человеку в заслугу) или ставя ее в полную зависимость от благодати (Иоанн Дунс Скот, Лютер) или предопределения (Кальвин), что приводило к нивелированию естественных и сверхъестественных Д.; напротив, с позиции рационализма или т. н. автономной этики можно было отрицать понятие сверхъестественной Д. как несовместимое с сущностью этического. Итальянский Ренессанс разработал концепцию «Д.» (virtu) как предельно полной реализации способностей человеческой природы; эта концепция, связанная с семантической двузначностью латинского слова «virtus» («Д.» и «способность»), была удалена не только от теологии, но и собственно от этики. Классификация Д. сама по себе, как прием формализации этических доктрин, постепенно теряет престиж вместе со схоластикой; уже голландский картезианец Гейлинкс характерным образом настаивал на том, что Д. — одна. Просвещение — последняя эпоха, пытавшаяся при отказе от санкции откровения все же строить этику последовательно по нормативистскому принципу, обращая против схоластики взятые у нее же, но переосмысленные и заостренные понятия естественного закона и подчинения воли разуму; и это последняя эпоха, для которой слово «Д.» играет роль важнейшего оружия в идейной борьбе. Спиноза отождествлял Д. с истинной природой человека, которая объяснима лишь из собственных законов («Этика», ч. IV, опред. 8), т. е. независима по отношению ко всему внешнему ей и утверждает в своем действии себя самое. В связи с понятием Д. Спиноза говорит о «пользе» человека (там же, ч. iV, предлож. 24), которую, однако, надо
[183]
понимать в смысле, противоположном утилитаризму, даже моралистическому: «блаженство - не награда за Д., но сама Д.» (там же, ч. V, предлож. 42). X. Вольф определял Д. как готовность следовать естественному закону и совершенствовать себя и других (Philosophi practica universalis 1,321 sqq.). В целом с этим понятием (заметно определившим, в частности, язык Великой французской революции, когда много говорили о гражданской Д.) связывается надежда на полное согласие между природой и разумом, более того, на их тождество, долженствующее определить жизнь человека и общества. Начиная с Канта, по дефиниции которого Д. есть «моральная твердость воли человека в соблюдении им долга» («Метафизика нравов», II, «Учение о Д.», введение, Соч. в 6-ти томах, т. 4, М., 1965, с. 341), немецкий идеализм (Фихте, Шлейермахер, Гербарт и др.) акцентирует не столько следование природе, сколько, напротив, личный волевой акт, прорывающий инерцию стихийного, природного бытия, освобождающее самопреодоление; выработанный Просвещением идеал Д. удерживает свой автономизм, но в значительной степени утрачивает свой натуралистический и гедонистический характер, оборачиваясь некоей внерелигиозной аскезой. Попытки отыскать неизменную норму в самой человеческой природе, доброй и вечной, оказались несостоятельны. Возникающие системы мировоззрения самого разного рода, от позитивистских до иррационалистических, при всех своих принципиальных различиях едины в том, что не оставляют места для нормативистской этики, а потому слово «Д.», являвшееся некогда точным научным термином, без которого нельзя было обойтись, уходит из философского обихода, и отдельные попытки построить заново теорию Д. (напр., у Больнова) лишь оттеняют общую картину.
ДОКЕТИЗМ
ДОКЕТИЗМ (греч. боктгшх — «каженники», от бокёсо — кажусь), гностическая ересь в раннем христианстве, утверждавшая мнимый, иллюзорный характер телесной природы (а значит, и страданий) Иисуса Христа. Наиболее ранняя формулировка Д. — у Василида: «Христос не страдал, но Симона Киренеяиина принудили нести крест вместо него, и по неведению и заблуждению распят был Симон, облик которого был так изменен, что его приняли за самого Иисуса. Иисус же принял обличье
[184]
Симона, стоял подле и смеялся над ними. Ведь он был сила бестелесная и ум нерожденного Отца, изменяющий свой образ, как ему угодно, и потому вернулся к пославшему его, смеясь над ними, ибо удержать его было невозможно, и он не был видим ни для кого» (Iren. Adv. hacr. I, 24, 4). Этот мотив магического оборотничества и насмешки Бога над людьми, характерный для некоторых направлений гностицизма, впоследствии смягчается или исчезает, но остается принципиальная для Д. замена христианской идеи «воплощения» и «вочеловечения» идеей простого «явления» в мире материи, при котором плоть выступает как маска божественного начала, как фантом. Все ориентирующиеся на отрицание космоса как творения благого Бога представители гностической линии от Маркиона до Мани естественно отказывали телесности Христа в онтологическом статусе. Некое подобие Д. присуще мышлению моно-фиситства, породившего в начале VI в. доктрину Юлиана Галикар-насского, согласно которой тело Христа было по природе нетленным и бессмертным и лишь в специальных актах чуда принимало на себя состояния голода, жажды, утомления, боли и смерти. Эта доктрина получила у своих противников наименование афтартодокетизма (от греч. <3сф9арт;о<; — нетленный). Ее крайние приверженцы, т. н. «актисты» (от греч. dKUCrcoQ — нетварный), говорили не только о предсуществовании, но и о «нетварности», т. е. о безоговорочно Божественной, абсолютной природе тела Христа: сторонники более умеренной интерпретации признавали тело Христа сотворенным, но фактически относились к нему как к предмету Божественному, почему их называли «ктистолатревтами», т. е. «поклоняющимися твари». Отголоски классического Д. имеются в христологии ислама: Коран утверждает, что Иисуса (Ису) не смогли убить, а распяли лишь Его двойника или подобие (4:152); элементы Д. возрождались во многих средневековых христианских ересях.
ДОНАТИЗМ
ДОНАТИЗМ, церковно-сепаратистское («схизматическое») движение в Северной Африке IV-V вв., выразившее протест против сближения церковной иерархии с империей и апеллирование к идеалу «Церкви мучеников». Поводом к возникновению Д. был спор о законности поставления в епископы Карфагена некоего Цецилиана, запятнавшего себя оппортунистическим поведением во время гонений; причем
[185]
недовольные избрали своим епископом Доната Матиа (отсюда название Д.). Почвой и фоном Д. стал социальный и этнический антагонизм берберского крестьянства но отношению к порядкам, установленным римскими и романизированными землевладельцами и горожанами. Хотя формально Д. являлся «расколом», а не «ересью», поскольку не выдвинул своей богословской доктрины, оспаривание догмата о независимости святости сана от личной чистоты его носителя имело принципиальное значение и предвосхищало постановку вопроса в антицерковных ересях позднего Средневековья. Не вполне выяснено взаимоотношение Д. с выявляющимся около 340 г. движением т. н. циркумцеллионов, которые называли себя агонистиками («борцами»), или «воинами Христовыми» (milites Christi) и прибегали к насильственным методам борьбы против землевладельцев и чиновников, но большей части встречая репрессии, но иногда получая признание в качестве сообщества аскетов. Д. был осужден на поместных соборах; чтобы справиться с ним, официальная Церковь прибегла к помощи государственного насилия, что было одним из первых примеров преследования христиан со стороны христиан. Августин, много занимавшийся полемикой против Д., после колебаний признал правомочность принуждения в деле восстановления церковного единства.
ДРЕВС
ДРЕВС (Drews) Артур (1.11.1865, Итерзен, - 19.7.1935, Ахерн), немецкий философ-идеалист, последователь Э. Гартмана. Профессор политехнического института в Карлсруэ (с 1898 г.). В основе бытия, по Д., лежит иррациональная и божественная стихия, обретающая самосознание в религиозно-философском творчестве человека. С позиции этого «конкретного», или «динамического», пантеизма Д. выступил против христианства, утверждая веру в бессознательный божественный дух. Д. приобрел известность как плодовитый популяризатор т. н. мифологической школы в религиеведении. Его интерпретация образов Христа и других новозаветных персонажен как безличных астральных символов основана на гипотезах Дж. Фрейзера, Дж. Робертсона и других историков религии. В конце жизни разрабатывал расовую «германскую религию» (книга о Р. Вагнере «R. Wagner», 1934, толкование свастики и т. п.), смыкаясь с идеологией нацизма.
[186]
ДУХ СВЯТОЙ
ДУХ СВЯТОЙ (евр. ruah haqqodes, арам, ruha qudsa\ греч. JtV£t>|ia dyiov, лат. Spiritus sanctus), Дух Божий (евр. ruah 'elohim), Параклет или Параклит (греч. шр&ккцхос,, «помощник», «утешитель», срв. церк.-слав. оут'кшитель), в представлениях иудаизма действующая сила божественного вдохновения, по христианскому вероучению, Третье Лицо Троицы. Еврейское слово «руах» означает и «ветер>>, и «дух»; эта связь выявляется и ветхозаветным, и новозаветным повествованиями (за сошествием Д. Св. на 70 старейшин следует сильный «ветер от Господа», Чис. 11; «сошествие Д. Св.» на апостолов сопровождается шумом с неба «как бы от несущегося сильного ветра» и неким подобием языков огня, Деян. 2:1-4). В архаических текстах Ветхого Завета Д. Св. («Дух Яхве», Дух Элохим») сообщает полководцам воинственное воодушевление (Суд. 10; 11:29; особенно 14:6 и 19, где говорится о богатырском неистовстве Самсона), охваченный Д. Св. делается «иным человеком», получает «иное сердце» (1 Цар. 10:6 и 9). Д. Св. сообщает также, согласно ветхозаветным текстам, особый дар, делающий человека способным к несению царского сана (срв. иранское понятие хварно = фарн); Саул подготовлен к царствованию экстатической инициацией, при которой он под наитием Д. Св. пророчествует среди прорицателей (1 Цар. 10:10), а когда избранничество отходит к Давиду, Д. Св. «сходит» на него, чтобы почивать на нем «с того дня и после» (16:13). Различные случаи призвания через Д. Св. к исполнению той или иной сакральной функции — аналоги центрального случая — призвания пророка, «влагання» «духа Яхве» «в сердце» того или иного пророка, начиная с Моисея (Ис. 63:11, ср. Иез. 11:19 и 24; 36:26-27; 39:29; Иоил. 2:28; Мих. 3:8, и т. д.). Но в качестве инспиратора пророков Д. Св. оказывается истинным «автором» Библии как корпуса «откровения». Уже в талмудической литературе вопрос об участии Д. Св. в том или ином сочинении — обычная термино-логпческая форма постановки вопроса о принадлежности или непринадлежности этого сочинения к числу «богодухновениых» книг. Идея этого мистического «авторства» Д. Св. заострена до наглядного образа в апокрифической «3-й книге Ездры» (II в. н. э.), где описывается, как после уничтожения всех священных книг Д. Св. диктует их полный текст пяти мужам, «и они ночью писали по порядку, что было говорено им и чего они не знали».
[187]
Неоднократно повторяющаяся в средневековой христианской литературе метафора — священный писатель как музыкальный инструмент, на котором играет Д. Св.
Ортодоксальный иудаизм раввинских школ, вообще осторожно относящийся к понятию Д. Св., стремился ограничить Его «действие» окончившейся исторической эпохой, а внутри нее — кругом специально избранных лиц. В позднем иудаизме возможность «обретения» Д. Св. для всех вообще верующих связывалась с временем прихода Мессии (так истолковывалось ветхозаветное предсказание — Иоил. 2, 28). Раннее христианство рассматривало свое время как мессианское и, следовательно, как исполнение этого предсказания (срв. Деян. 2:16-17). С этой точки зрения, только благодаря пришествию Иисуса Христа, Его крестной смерти и Его предстательству за верующих Д. Св. впервые «дан» людям во всей Полноте, неведомой временам пророков; Он «послан» Христом и «свидетельствует» о Христе (Ин. 15:26; срв. также 14,16 и 26). Однажды сойдя на апостолов в день Пятидесятницы (Деян. 2), Д. Св. пребывает в нерасторжимом соединении с Церковью, делая действительными ее таинства и правильным ее учение, «наставляя» верующих «на всякую истину» (Ин. 16:13); так учение о Д. Св. прямо переходит в мистику Церкви. Д. Св. становится в христианстве одной из ипостасей Троицы.
При всей своей связи с официальным культом идея Д. Св. сохраняла близость к сфере вдохновения, не связанного институциональными формами, к избранничеству («харизматичности»), не зависящему от сана, от места в иерархии. Поэтому на авторитет Д. Св. нередко ссылались еретики, выступавшие против иерархического институционализма (монтанисты во II в., «Братья свободного духа» в XIII-XIV вв., различные сектанты нового времени). Согласно концепции итальянского средневекового мыслителя Иоахима Флорского, вслед за «эрой Отца» (ветхозаветной) и «эрой Сына» (новозаветной) должна наступить «эра Д. Св.» — эра свободы, когда насильственная дисциплина уступит место любви и миру, а буквальное понимание Библии — «духовной» интерпретации; итальянский революционер Кола ди Риенцо (XIV в.) называл себя «рыцарем Д. Св.» и пользовался символикой, связанной с представлениями о Д. Св.
[188]
Зримый образ Д. Св. в христианской традиции - голубь (собственно голубица; евр. и арам, слова для обозначения «духа» - женского рода, и в древнем апокрифе Христос даже называет Д. Св. «Матерью»); в этом образе Он и является над водами Иордана во время Крещения Иисуса Христа (Мф. 3:16; Мк. 1:10; Лк. 3:22). Срв. ветхозаветный рассказ о первозданном состоянии мира: «и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2); употребленный в еврейском тексте глагол дается по отношению к птице-матери, высиживающей птенцов и витающей над ними с кормом (напр., Втор. 32:11), так что возникает образ некой мировой птицы, своим теплом согревающей мировое яйцо. Распространенные у народов ислама представления о чудесной гигантской птице Рух (араб. ruch, «дух») дают фольклорно-сказочную материализацию такой метафорики.