поучителен.
Примечания
[1] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М, 1930. С. 690.
[2] Там же. С. 3.
[3] Там же.
i Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 463-464 предшествует цитата из: Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика.
[5] Там же. С. 533.
[6] Там же. С. 394. От параллелей воздерживаемся по причине их изобилия.
[7] Там же. С. 593.
[8] Там же. С. 533.
[9] Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах свящ. П. Флоренского. М., 1914. С. 9-П — П-12 — 12-14; С. 70 - 70-71 - 71-73 и далее; 109-110-110-111-111 и далее, особенно со с. 113.
[10] Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа М., 1990. С 256-301. Любопытны вербальные разноречия автора с самим собой: в одной и той же фразе, например, говорится о «языческой мерзости, которая изгоняется только постом и молитвой», и, как о том же предмете, о «правде» язычества, да еще «ничем не уничтожимой». После оговорки, что «христианин молится за всех, и за Скрябина будет молиться в особенности», следует: «...Молиться за него — тоже грешно. За сатанистов не молятся. Их анафематствуют» (с. 301).
Мировоззренческий стиль»
[727]
[11] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 804. Ср. чуть ниже: «Платонику понятен только монастырь, и только монах для него ясный и последовательный человек» (с. 813).
[12] Например, там же, с. 852, прим. 91, содержащее резкую полемику с известым византинистом Ф. Успенским. Лосев мог не без основания вменять Ф. Успенскому в вину недостаточную чуткость к собственно философскому аспекту проблемы; Успенский подходил к материалу как историк, не как философ. С другой стороны, однако, конкретная реальность истории мысли в ограде Византийской Церкви дает основания для серьезных вопросов к Киреевскому и Лосеву. Такой кодификатор православнейшей нормы в богословствовании, как Иоанн Дамаскин, предпослал своему богословскому opus majus «Источник знания» — логико-философское введение, основанное на Аристотеле (и, разумеется, на его неоплатонических и христианских интерпретаторах). Еще более показательна не раз повторявшаяся ситуация, когда защитник православия выступал как аристотелик — против еретика-платоника. Например, Николай Мефонский в середине XII в. призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против еретического учения Сотириха Пантевгена. В самом конце исторического бытия Византии, уже в XV в., последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Плифон был ярым платоником, — а его оппонент, первый патриарх Константинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий Схоларий, убежденным аристотеликом, сожалевшим, что у православия не было своего, православного Аквината. Что до великого православного мистика XIV в. Григория Паламы, то он выступал против допущения какой бы то ни было языческой философии в зону собственно богословской работы: и все же недаром он выступал юношей при дворе с рефератом по аристотелевской логике — та пара терминов («усия» и «энергия»), при посредстве которых он решает проблему соотношения между трансцендентностью и имманентностью Божества, заимствована у Аристотеля. Таковы факты, требующие внимания.
[13] Там же. С. 843. Срв. несколько ранее идентичный по смыслу пассаж о платоновской философии в целом, эмоционально кульминирующийся и завершающийся на с. 671 цитатой из Достоевского: «Скучища пре-неприличная» ...Очень мучительно обсуждение «фаллизма» этой философии: автор хочет мучить себя и мучить читателя.
[14] Там же. С. 844. Приводимые на с. 844-848 соборные осуждения платонических увлечений Оригена и Иоанна Итала как раз показывают, почему для православия, допускавшего языческую философию «ради только
[728]
С.С. Аверинцев
обучения», т. е. как школу мысли, сложности были скорее с Платоном, предлагавшим собственную, нехристианскую мистику, нежели с аристотелевской техникой мысли, более нейтральной по отношению к религии.
[15] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М, 1974. С. 398-401.
[16] Дрот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1991. С. 103-113.
[17] Свящ. Павел Флоренский. У водоразделов мысли. I. Статьи но искусству. Париж, 1985. С. 232-234. В проповеди, сказанной при вести о гибели Флоренского, Булгаков говорит о нем: «...Он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо-да-Винчи и проч.». Похвала для Флоренского вроде бы странная, но для всей формации типичная.
[18] Викт. Ерофеев. Последний классический мыслитель. — В кн.: Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. С. 11. (Кстати о заглавии этой статьи: Лосев настаивал на том, что он «менее всего» классик — там же, с. 51, — и был, конечно, прав).
[19] Ср. отзыв о «Закате Европы»: «Здесь огромная ученость соединена с небывалой зоркостью и чуткостью к стихии искусства, религии, науки, философии и вообще культуры» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма. 1.С. 38.)
[20] Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. С. 47. Напомним, что у людей символистской культуры слово «интеллигент» отнюдь не котировалось; символизм в целом понимал себя как восстание против разночинской бесцветности, окончательно выродившейся в пору Надсона. Скажем, абсолютно невозможно представить себе, чтобы Вяч. Иванов — отнюдь не плохо относившийся к либеральным ценностям в сфере политики — назвал бы себя «интеллигентом». Это Гершензону он написал: «Вы же, конечно, плоть от плоти и кость от кости интеллигенции нашей, как бы ни бунтовали против нее» (Вяч. Иванов. Собрание сочинений. Т. III, Брюссель, 1979. С 412); Гершензон, как-никак, один из соавторов «Вех», обиделся: «...Даже браните меня интеллигентом» (там же, с. 413).
[21] Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 511.
Христианский аристотелизмкак внутренняя форма западной традициии проблемы современной россии
Отправной точкой для моих размышлений по необходимости служит современная духовная ситуация моей Родины, России. Наконец освобожденная, благодарение Богу, от идеологического рабства вчерашнего дня, Россия ищет путей к своему, часто идеализируемому, прошлому, забывая, что в одну реку, по мудрому слову Гераклита, нельзя войти дважды. Одновременно она пытается усвоить опыт Запада, недостаточно отдавая себе отчет в наличии у этого опыта исторического измерения. В России сегодня слишком много хвалят Запад, или, реже, бранят его, слишком мало пытаются понять его как сложный баланс сил, возникших достаточно давно. И неославянофил, и поклонник Запада имеют в виду исключительно Запад современный, технический, рационалистический; но ведь и этот Запад, именно он, есть феномен сугубо исторический.
Когда же мы обращаемся к общим истокам Запада и России, в числе другого мы видим перед собой панораму греческой философии. В самом центре этой панорамы, как в самом центре «Афинской школы» Рафаэля, возвышаются две фигуры: Платон и Аристотель, Учитель и его критичнейший Ученик, продолживший и одновременно оспоривший его. Оба они очень много сделали для формализации мысли, подготавливая этим западный рационализм, а косвенно — западный техницизм: Платон — своей работой над уточнением понятий, и особенно Аристотель — созданием логики как «органона» мысли, то есть, по буквальному смыслу слова, ее технического инструментария. Оба они были религиозными мыслителями первого ранга, мимо которых никак не могла пройти мысль Отцов и Учителей христианской Церкви; Платон является едва ли ие самым мистически одаренным среди всех протагонистов универсальной истории философии, между тем как Аристотель не только создал концепт Неподвижного Перводвигателя, приводящего все в движение силой любви, тот концепт, о котором говорит последний стих «Божественной Комедии»:
L'amor che move il sole e l'altre stelle,1 -
[730]
С.С. АВЕРИНЦЕВ
но и разработал систему доводов, без которой догматические контроверзы патристической эпохи невозможно представить. И, наконец, оба они в своей ментальное™ были истинными эллинами, для которых человек немыслим вне Государства. У обоих политические проблемы занимают исключительно важное место. Но подходили они к этим проблемам по-разному.
Как известно, Платой — первый по времени и едва ли не самый важный по рангу в ряду утопических мыслителей Европы. Современный мир, и уж во всяком случае современная Россия, имеют причины относиться к духу утопии резко враждебно. Однако справедливость повелевает признать, что искушение утопизма есть необходимая, неизбежная стадия на пути мысли, как только мысль обретает достаточную независимость по отношению к жизни, чтобы поставить последнюю под вопрос. Предпосылки утопизма Платона лежат очень глубоко: на онтологическом уровне — в его концепте «истинно сущего», на аксиологическом уровне — в максималистском, аскетически окрашенном противопоставлении нравственных понятий текучей эмпирии, на гносеологическом уровне — в очень высокой оценке геометрии как образца всякого знания. Во всем этом заложено известное презрение к данностям опыта. Об основных компонентах человеческой социальной и культурной жизни Платон ощущает себя вправе ставить вопрос: имеют ли они право на существование? Вердикты выносятся и самостоятельной риторике, и автономной поэзии, и автономной семье.
Если Платон — первый утопист, Аристотель — первый мыслитель который посмотрел в глаза духу утопии и преодолел его. На уровне онтологическом он отверг то, что понимал как разделение между миром идей и миром вещей (мы не касаемся сейчас сложнейших вопросов адекватности его критики, нам важна ее тенденция). На уровне аксиологическом он отказался от противопоставления нравственных ценностей внеморальным благам жизни, рассматривая те и другие как необходимые компоненты Счастья и тщательно держась середины между гедонизмом и аскетизмом. На уровне гносеологическом он восстановил права опыта и конкретного наблюдения и обратил мысль от исключительного занятия геометрическими истинами, например, к биологическим феноменам. Занимаясь проблемой Государства, он