огласиях и конфликте отражено расхождение между идеалом и действительностью. Поскольку жизнь без идеалов и «идеальных ориентиров» пуста и бесцветна, а идеалы и «идеальные ориентиры» без связи с реальной жизнью — это всего-навсего приятные мечты и сладкие иллюзии, т. е. область воображаемого и желаемого, постольку мы не можем признавать лишь одну из альтернатив и отвергать другую. Короче, в названном конфликте мы должны принять одну из альтернатив через критику ее другой, ибо каждая из них права в том, что утверждает и отстаивает, и не права в том, что отрицает и отвергает[13].
Таким образом, мы вернулись к тому, о чем уже говорилось, — к отличию науки от нравственности, к расхождению между сущим и должным. Хотя это расхождение касается по преимуществу различия в обнаруживаемых нами исходных установках Сократа и Аристотеля и характеризует больше разницу в их умонастроении, чем в их конкретных взглядах, тем не менее мы считаем целесообразным рассмотреть одно из главных возражений Аристотеля против этического учения Сократа — его тезиса о добродетели как знании.
Возражение Аристотеля, оказавшее огромное влияние на всю новоевропейскую историю философии при оценке этики Сократа и давшее Ф. Ницше основание для его общеизвестных нападок на Сократа, сводится к тому, что последний отождествил нравственность с наукой и стал на позицию этического интеллектуализма (этического сциентизма, если говорить в новейших терминах). В «Никомаховой этике» Стагирит пишет: «Таким образом, если Сократ думал, что добродетель — это [верные] суждения (logoi) (потому что, [по его мнению], все они представляют собою знания), то мы считаем, что они лишь причастны [верному] суждению» (EN 1144 b 25). Аристотель полагал, что Сократ не разобрался в отличии, существующем между теоретическими и практическими (продуктивными) науками, не выяснил разницы между видами знания и отождествил их. Между тем, указывает Аристотель, «целью теоретического знания является истина, а целью практического — дело»[14] (Met. 933 b 20).
Трактуя этическое учение Сократа с позиций собственного различения теоретических и практических (продуктивных) наук, Аристотель заявляет: «Сократ считал, что конечной целью является знание о добродетели, и он спрашивал, что есть справедливость и каждая из частей добродетели. Это имело смысл, поскольку он полагал, что все добродетели есть науки; таким образом, знать, что такое справедливость, означало в то же время быть справедливым; потому что, как только мы изучили геометрию и зодчество, мы становимся зодчими и геометрами. Именно по этой причине он исследовал вопрос о том, что такое добродетель, а не о том, как и из каких [источников] она приобретается» (ЕЕ 1216 b 3 и сл.).
Далее Аристотель замечает, что тезис Сократа справедлив в случае теоретических наук: геометрии, астрономии и вообще наук о природе, целью которых является приобретение знаний ради знаний, но не продуктивных наук (poietikon epistemon), для которых знание является только средством к достижению цели, результата. Так, целью медицины является здоровье, а политики — законность или нечто подобное этому.
В конце концов для нас, такова мысль Стагирита, не так уж важно знать, что такое добродетель, как важно знать, как добродетель приобретается и при каких условиях она внедряется в жизнь (см. ЕЕ 1215 b 22–25).
Аналогичную мысль Аристотель высказывает и в «Никомаховой этике», характеризуя этику как вид практической (продуктивной) науки, конечной целью которой является приобретение добродетели, воспитание положительных нравственных норм, а не установление того, что такое добродетель (см. EN 1103 b 27). Такая постановка вопроса и такое понимание задачи этики как науки заставили бы Сократа (говоря словами У. К. Гатри) «перевернуться в гробу». Как, запротестовал бы он, я могу знать, каким образом достичь добродетели, если я не знаю даже, что она такое? Может ли кто-нибудь сделать пригодную обувь, если он не знает, что такое обувь и для чего она предназначена?
На это возражение Аристотель мог бы со своей стороны ответить примерно таким образом: Сократ, если даже согласиться с тобой в том, что приобретение добродетели — будь это мужество, справедливость или благочестие — предполагает в качестве необходимого условия знание природы добродетели и каждой ее части, то все равно нельзя сказать, что это условие является вполне достаточным. Ведь само знание того, что такое мужество, еще не делает человека мужественным.
Первое состояние является интеллектуальнотеоретическим, а второе — эмоционально-действенным. Проявление мужества или трусости в большой степени зависит от черт характера. Впрочем, ты, Сократ, частично прав: прав, когда утверждаешь, что знание является необходимым условием добродетели, но не прав, когда ты приравниваешь добродетель к знанию. Так, в «Протагоре» Платона ты сводишь мужество к знанию и заявляешь, что понимание (sophia) того, что страшно и что не страшно, и есть мужество (см. Платон. Протагор, 350 с, 360 d). Аналогично этому у тебя все виды добродетели стали отраслями теоретического знания. Ты ошибочно истолковал этику как теоретическую науку и сделал конечной ее целью не достижение добродетели, а знание о том, что есть добродетель.
Нет, вновь запротестовал бы Сократ, это ты, Стагирит, превратно истолковываешь меня, это тебе пришло в голову отделить мудрость от добродетели (теоретическое знание от практического, по твоей терминологии), и потому тебе показалось, что для меня знание о добродетели имеет большее значение, чем приобретение добродетели. Между тем для меня добродетель (благоразумие, справедливость и вообще нравственность) неотделима от мудрости (см. Ксенофонт. Воспоминания, III 9, 4–5); мудрость гарантирует достижение счастья и добродетели (см. 11 латок. Протагор, 352 b — С, 356 d; Менон, 88 С; Евтидем, 279 b — с). Кто мудр, тот и добр. Мудрый понимает, а не только знает: своим интеллектуальным взором он охватывает жизнь в целом, а не останавливается на констатации эмпирических ее проявлений, не ограничивается установлением того, что есть «на самом деле». Мудрое проникновение в природу добродетели, неизменно порождающее убеждение и желание поступать добродетельно, является не только необходимым, но и достаточным условием, чтобы стать добродетельным. Истинная мудрость несовместима с порочностью и злом. (Или, говоря словами А. С. Пушкина, гений и злодейство — «две вещи несовместные».)
Такова мысль Сократа, точнее, таковым мог быть его ответ на критику Аристотеля. Нам же остается сделать разъяснения следующего порядка: в некотором отношении Аристотель искажает позицию Сократа, утверждая, что последний якобы больше был занят не тем, как приобретается, как воспитывается добродетель, а тем, что она такое. Однако Стагирит верно указал на уязвимое место в этическом учении Сократа — на тенденцию Сократа интеллектуализировать нравственность, на переоценку интеллектуальной деятельности в области морали и недооценку влияния особенностей характера на поведение личности. По словам Аристотеля, Сократ «упраздняет внеразумную (alogon) часть души, а вместе с нею и страсть (pathos) и нрав» (ММ 1182 а 22–23).
Хотя Сократ говорил о другом — о возможности (и необходимости) изменения чувства и характера в процессе самопознания и познания других на пути поиска общих определений добродетели, а не о том, чтобы «покончить» с чувством и характером, тем не менее трудно освободиться от впечатления, что, по Сократу, самопознание и связанное с ним постижение природы добра вполне достаточны, чтобы стать добродетельным. По Аристотелю же, интеллектуальное постижение природы нравственности не обязательно сопровождается убеждением и желанием поступать хорошо. Для обретения добродетели требуется еще моральная устойчивость и, если можно так выразиться, эмоциональная убежденность. Вот почему в конце «Никомаховой этики» он пишет: «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают [его от страсти], а если и станет, не сообразит, [что к чему]. Как же при таком складе можно переубедить? И вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию. Итак, надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» (EN 1179 b 25 сл.).
Аристотель согласен с тем, что добродетели можно и нужно обучать, но он считает, что «невозможно и, во всяком случае, нелегко с помощью рассуждения совершить перемену в том, что издавна укоренилось в нравах» (там же, 1179 b 15 сл.). Кроме того, продолжает Аристотель, доводы разума и обучение не на всех имеют одинаковое влияние; в воспитании добродетели кроме обучения и сложившихся привычек многое зависит «от природы» людей, их природных задатков (см. там же). На основании этих рассуждений Аристотель приходит к выводу, что обеспечение нормального поведения в обществе возможно через принуждение, через государственный контроль за соблюдением законов. По его мысли, большинство людей повинуются скорее страху, чем разуму, и скорее наказаниям, чем нравственно прекрасному (см. там же, 1179 b 10–15).
Здесь мы можем констатировать еще одно расхождение между Сократом и Аристотелем: первый видел в личном самопознании и в интеллектуальном постижении каждым человеком природы добра решающие условия для реализации разумного поведения, второй же не возлагал таких надежд на разум большинства людей и отвергал индивидуализм сократовской этики. Для Стагирита было очевидным, что «общественное внимание [к воспитанию] возникает благодаря законам, причем доброе внимание — благодаря добропорядочным законам» (там же, 1180 а 35). Усматривая в принудительной силе закона средство формирования разумных привычек и нравов, а также правильных наклонностей, Аристотель считал вместе с тем, что закон имеет «принудительную силу (anagkastike dynamis), поскольку является суждением (logos), основанным так или иначе на рассудительности или уме» (там же, 1180 а 20 сл.). Если это так, то, значит, конечная цель разума — это поиски понятия добра, выяснение ТОГО, ЧТО хорошо И ЧТО дурно, ибо ТОЛЬКО на ЭТОМ пути возможно утверждение разумных законов. Но сказанное в конечном итоге означает, что «добродетель есть знание».