полисов не только предполагал активное участие народа (демоса) в обсуждении государственных дел, но признавал это прямой обязанностью каждого полноправного гражданина. Кроме того, о благонамеренном характере новой (софистической) программы обучения могла свидетельствовать также деятельность некоторых видных софистов на политической арене. Так, Протагор (ок. 480-410 гг. до н. э.), один из первых софистов и родоначальник "софистики" как нового идейно-философского течения, издал по поручению Перикла законы для города Фурии, основанного афинянами в 443 г. до н. э. в Нижней Италии.
Протагор впервые стал заниматься обучением грамматике и прославился искусством "правильного" употребления слов. Согласно Аристотелю (Риторика, III, 5; см. также Диоген Лаэрций, IX, 53-54), он разделял слова на мужские, женские и средние (утварь), а саму речь на четыре вида предложений: просьбу (желание), вопрос, ответ и приказание. Основываясь на различии видов предложений, Протагор нашел противоречие в первой же строке "Илиады" великого Гомера ("Гнев, богиня, воспой…"): повелительное наклонение, использованное Гомером по отношению к богине, противоречит выражаемому желанию-просьбе и приобретает характер распоряжения, приказа (см. Аристотель. Поэтика, 19).
Продик (род. ок. 470 г. до н. э.) с острова Кеоса, слушателем которого одно время был Сократ, оказал услуги своим согражданам, приезжая в Афины в качестве политического представителя и доверенного лица своей родины. Он первым произвел наблюдения над материалом языка и стал известен как основатель синонимики – искусства различать оттенки в совпадающих по смыслу словах, например в таких синонимах, как: "одобрять" и "хвалить", "удовольствие" и "наслаждение", "хотеть" и "желать", "делать" и "работать", "мужество" и "бесстрашие" и т. д. Он также обращал внимание на взаимозаменяемость этих терминов в различных текстах.
С важными дипломатическими поручениями от имени своего государства часто разъезжал по городам Элиды также Гиппий (2-я пол. V в. до н. э.), отличившийся продуманностью и тщательной шлифовкой своих речей. Наконец, с государственными поручениями в Афины (в 387 в. до н. э.) был направлен знаменитый софист Горгий (ок. 483-375 гг. до н. э.) из сицилийского города Леонтины. Говорят, что своим выступлением в народном собрании он превзошел даже "олимпийца" Перикла, поразил искушенных в красноречии афинян и доставил их избалованному вкусу особое наслаждение.
В общетеоретических взглядах на общество и государство софисты исходили из постулата о невозможности существования отдельного человека вне общественно-политического союза. Эта отправная установка на социальную обусловленность человека полностью согласовалась с деятельностью софистов в качестве учителей арете (то есть воспитателей добродетельных и достойных граждан) и искусства государственного управления[15].
Сказанное означает, что софисты (по крайней мере, многие из них) рассматривали человека как члена определенного общества и видели свою задачу в воспитании гражданских добродетелей, в частности осознания того, что общественно-государственная жизнь основывается на господстве закона и справедливости. Поэтому некоторые из софистов предостерегали от эгоистического властолюбия и стремления попирать законы в собственных интересах. Указывая на пагубные последствия (гражданские неурядицы, войны, всеобщий страх и неуверенность), связанные с воцарением беззакония и нарушение правопорядка, они акцентировали внимание на необходимости воспитания у граждан чувства солидарности (homonoia) и справедливости, а также уважения к закону и законности.
У Платона (Протагор, 320а – 323а) софист Протагор, облекая свои рассуждения о происхождении общества, правовых и нравственных норм в форму назидательно-поучительного мифа, замечает, что первоначально людям, жившим разрозненно, приходилось тяжело: одних природных способностей, технических навыков и мастерства добывать пищу им было недостаточно, чтобы восторжествовать над зверьми; в борьбе за существование они должны были "жить сообща", объединиться в общество, исключив из него всякое насилие и самоуправство. С целью обеспечения дружеских отношений и господства порядка в обществе Зевс поручил Гермесу ввести среди людей стыд и правду-справедливость (dike).
Однако идея о том, что совершение несправедливости и нарушение законности таят наказание в себе самих, влекут за собой кару, не была ни новой, ни оригинальной. Она проповедовалась еще Гесиодом и разделялась традицией. Новым у софистов было рационалистическое и прагматическое истолкование справедливости и законности, нравственно-правового умонастроения и добродетельного поведения. С этой точки зрения, справедливость и законность воцарились в общественно-политической жизни вследствие того, что люди, поставленные перед необходимостью объединиться в общество, осознали целесообразность справедливости и законности, их полезность. Иначе говоря, общество и государство, нравственные и правовые нормы формировались сознательно и целенаправленно, в результате соглашения людей. Софисты являются родоначальниками теории об общественном договоре, теории о договорном происхождении государства.
Теория договора, объявив общество и государство, мораль и право человеческими "установлениями" (nomos), поставила вопрос об отношении этих установлений к "природе" (physis), об их "естественности", "истинности". Эти проблемы были неведомы обществу, которое в своей жизни и деятельности руководствовалось традицией и "заветами отцов": "истинность" преданий старины не вызывала сомнений, а "естественность" существующих нравственных и правовых норм казалась таким же само собой разумеющимся фактом, как и сложившийся уклад жизни: никто не испытывал потребности в обосновании истинности того, что было общепринятым и общеобязательным. И никому не приходило в голову ставить вопрос об отношении морали и права к "природе". Но истина, основанная на безотчетной вере, непрочна; ее авторитет, свободный от критики, уязвим.
Идея о договорном, искусственном (и потому относительном и условном) характере правовых и нравственных норм и политических систем шла вразрез с народно-религиозными представлениями о богах как источниках и хранителях закона и справедливости, права и морали. Неудивительно, что общественное мнение греческих полисов болезненно реагировало на новые идеи, распространяемые софистами. В новизне этих идей была усмотрена угроза всем устоям общественной и частной жизни, а в их заманчивой радикальности – развращающий молодежь соблазн. (Забегая вперед, заметим, что неслучайно в обвинении, предъявленном Сократу как софисту, фигурировал пункт о "развращении молодежи".)
Хотя теория договора сообразовывалась с демократическим строем и даже служила теоретическим оправданием этого строя, для которого закон являлся волеизъявлением народа, "мнением государства", тем не менее антитеза "природа – закон" (physis – nomos) была чревата опрометчивыми выводами в теории и деструктивными последствиями (в случае ее реализации) на практике. Достаточно сказать, что релятивистский взгляд на правовые и нравственные нормы как на искусственные установления, противоположные неискусственным (естественным) и изначальным законам природы, у некоторых софистов обернулся идеей "естественного" права сильного господствовать над "слабым". Эта идея, теоретически оправдывавшая произвол, подрывала устои общества. В самом деле, тот, кто рассматривал слепые и эгоистические инстинкты как подлинную природу человека, мог свободно судить о необходимости их обуздания, пренебрегать arete и попирать sophrosyne (благоразумие, воздержанность, здравый смысл), не считаться ни с какими другими идеалами и принципами общественной жизни вообще. Тем самым появлялось искушение использовать софистическую антитезу в собственных интересах, для оправдания анархического индивидуализма и моральной распущенности, проповеди "естественности" произвола и насилия (см. Платон. Горгий, 492b).
Трудно сказать, кто первым провозгласил идею, что "по природе" человеку позволено все, но мы знаем, что платоновский Калликл отказывается от всякой sophrosyne и обуздания инстинктов. Он признается, что счастье заключается в том, чтобы "давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их" (там же, 491е). Не исключено, что Калликл является литературным творением Платона, которому, однако, нельзя отказать в проницательности относительно возможных последствий антитезы physis nomos.
Платоновский Калликл, исходя из этой антитезы, приходит к идее о силе как источнике права, к идее "естественного" права "сильного" господствовать над "слабым". Говоря, что законы – это искусственные установления "слабосильных", каковых большинство, Калликл заявляет: "Признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого". "По какому праву, – продолжает он, – Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец – на скифов… Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самой природой права и – клянусь Зевсом! – в согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем законом, какой установим мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаниями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что именно это прекрасно и справедливо. Но если появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен, он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш раб, – вот тогда-то и просияет справедливость природы" (там же, 483d – 484а).
Нетрудно заметить, что рассуждения Калликла о праве сильного на произвол являются в той же мере частью учения об условном (договорном, относительном) характере закона, правовых и нравственных норм, в какой его мысли об удовлетворении безудержных страстей и похоти – составным моментом проповедуемого им абсолютного гедонизма (там же, 492а-с). Добавим, что эти рассуждения и эти мысли Калликла встретили отпор и подверглись решительной критике со стороны не только Платона, но и некоторых софистов, например, анонимного софиста (у Ямвлиха), который объясняет пр