Лахес. Кажется, что так.
Сократ. Полагаешь ли ты, что мы говорим хорошо?
Лахес. Нет, клянусь Зевсом, Сократ, по-моему, нехорошо.
Сократ. Стало быть, Лахес, той дорической гармонии, о которой ты говорил, у нас с тобой что-то не выходит, потому что дела наши не согласуются со словами нашими,
Лахес. Понимать-то я, кажется, понимаю, что такое мужество, а вот только не знаю, как это оно сейчас от меня так ушло, что… я не успел схватить его и выразить словом, что оно такое.
Вслед за этим в разговор вступает другой полководец – Никий. По его мнению, "мужество есть своего рода мудрость", точнее, "знание опасного и безопасного и на войне, и во всех других случаях" (195а).
Это определение тут же опровергается Лахесом, ссылающимся на отличие знания от мужества. Он иронически замечает: если следовать данному определению, то мы должны будем признать мужественным, например, врача, знающего, что может быть опасно и безопасно в болезнях; то же самое придется сказать относительно земледельца или ремесленника на том основании, что и тот и другой, каждый в своей области, знают, чего следует опасаться и чего нет.
Со своей стороны Сократ добавляет, что Никий, давая свое определение мужества, имел в виду, во-первых, то, что мужество – это часть добродетели, а во-вторых то, что оно, в понимании Никия, распространяется только на будущее время, ибо то, что внушает страх и опасения, угрожает не прошедшим и не настоящим, а будущим злом (т. е. то, чего не надо опасаться и бояться, есть будущее зло).
Принимая это добавление и разъяснение, Никий тем самым оказывается, как до него Лахес, в тупике. В самом деле, всякое знание (в медицине, в земледелии или в военном искусстве) охватывает предмет во всех трех его временных измерениях, исследует "и будущее, и настоящее, и прошедшее состояния всякого дела" (399а), а не ограничивается только одним из них, т. е. будущим временем, будущим состоянием дела. Таким образом, Никий определил всего лишь третью часть мужества, в то время как от него требовалось определить его в целом. Кроме того, если понимание Никнем мужества распространить на все три времени и под мужеством понимать знание не только об опасном и безопасном, но и знание о всяком добре и зле, то это уже будет не часть (не вид) добродетели, а вся добродетель, т. е. добродетель вообще.
Итак, определение мужества не найдено ни Лахесом, ни Никнем. Сократ не скрывает, что и ему неведомо, что это такое. Говоря, что вопрос остался нерешенным, он подводит итог беседе: "Все мы одинаково оказываемся в затруднении: почему бы в таком случае можно было предпочесть того или другого из них? Право, мне кажется, что никого нельзя предпочесть" (200е). Другими словами, все попытки решить поставленный вопрос оказались тщетными.
Тщетной оказывается и попытка определить "благоразумие" (sophrosyne) в диалоге Платона "Хармид". Можно сказать (хотя и с некоторыми оговорками), что такой безрезультатный исход характерен для "диалектических" бесед Сократа, представленных в диалогах Платона (в "Евтифроне", посвященном определению "благочестия"; в "Гиппии Большем", в котором рассматривается вопрос о сущности прекрасного; в первой книге "Государства", где определяется "справедливость" и др.).
В дальнейшем мы попытаемся дать объяснение этой бесплодности сократовских бесед, но прежде рассмотрим еще один пример диалектики Сократа, но уже не из диалогов Платона, а из сочинений Ксенофонта. Говоря об отношении Сократа к людям, воображавшим, будто они получили хорошее образование, и гордившимся своей ученостью, Ксенофонт (Воспоминания, IV, 2, 13-25) передает беседу Сократа с юношей, который считал себя знающим более своих сверстников и мечтал отличиться на государственном поприще. Имея в виду это намерение Евтидема, Сократ завел с ним разговор о справедливых и несправедливых делах, об оценке человеческих поступков.
Обсуждение этого вопроса Сократ предложил начать с изображения на песке двух граф, обозначив одну из них начальной буквой слова dikaios "справедливый", т. е. греческой буквой "дельта", а вторую – начальной буквой слова adikos – "несправедливость", т. е. греческой буквой "альфа". Все поступки, которые Евтидем считал справедливыми, следовало внести в графу "дельта", а несправедливые – в графу "альфа". Евтидем согласился. Тогда Сократ спросил его, куда отнести ложь. Естественно, Евтидем отнес ее в графу "альфа" (несправедливость), также как и обман, насилие, воровство, похищение детей для продажи в рабство и т. п.
После того как несправедливые поступки были отнесены Евтидемом в графу "альфа", Сократ спросил его: можно ли какой-нибудь из поступков, перечисленных в графе "альфа", отнести к графе "дельта"? Евтидем, ничего не подозревая, ответил решительным отрицанием. Этого и добивался Сократ. Он задал вопрос, справедливы ли обман, ложь, насилие и подобные им поступки, когда они совершаются на войне против неприятеля. Евтидем признал их справедливыми, сказав, что первоначально предполагал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ предложил все поступки, отнесенные к графе "альфа", переместить в графу "дельта". Евтидем, соглашаясь, отнес в графу справедливости все поступки, первоначально включенные в графу несправедливости. После этого Сократ подвел итог: первоначальное предположение и соответствующее "определение" справедливых и несправедливых поступков было неправильным, а потому следует выдвинуть новое предположительное (гипотетическое) определение. Это новое определение может быть, говорит Сократ, сформулировано следующим образом: "… по отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно правдивее…" (IV, 2, 16)[21].
Евтидем признает это определение правильным. Но Сократ снова заставляет Евтидема противоречить самому себе, признав, что приведенное определение также неправильно и его надо заменить другим.
В самом деле, Евтидем, считая приведенное определение вполне правильным, признал, что в отношении друзей всегда следует говорить только правду. Но как быть, если, скажем, военачальник, желая поднять дух войска, солжет своим воинам, сказав, будто им на помощь подходят новые силы? Можно ли считать это несправедливым поступком? Евтидем соглашается, что этот поступок следует отнести к разряду справедливых.
Сократ приводит другой случай обмана. Отец заболевшего ребенка, не желающего принимать лекарство, обманывает его, подмешивая лекарство к пище или заставляя принимать его под видом пищи. Будет ли такого рода ложь несправедливым поступком? В равной мере, будет ли несправедливым поступок человека, который, видя отчаяние своего друга и опасаясь, как бы он не кончил жизнь самоубийством, крадет или даже силой отнимает у него оружие? Евтидем соглашается, что все эти поступки следует считать справедливыми. Но это противоречит предыдущему определению. Запутавшемуся в противоречиях Евтидему Сократ напоминает дельфийское изречение и рекомендует осознать свои способности и силы, прежде чем браться за государственные дела.
Хотя исследование справедливости и не привело к положительному результату, тем не менее в ходе беседы была предпринята попытка классификации поступков, оценки их в свете рассматриваемого нравственного понятия (справедливости). Кроме того, исследование показало, что один и тот оке поступок не может быть безоговорочно отнесен либо к справедливым, либо к несправедливым, поскольку мы по необходимости оцениваем поступок в каком-то определенном отношении, в известных условиях места я времени. Но если это так, то со всей остротой встает вопрос о принципиальной возможности этики, определения этических понятий, в которых выражается объективная сущность (ousia) нравственного явления, например мужества, справедливости. И не правы ли были Протагор и другие софисты, считавшие общепринятые этические понятия и представления субъективными?
Сократ отдавал себе ответ в сложности проблемы. Определение понятий в этике, осуществляемое Сократом, служило опровержению этического релятивизма софистов. Неслучайно Аристотель видел одну из главных заслуг Сократа в поиске им общих этических определений. Мы уже говорили, что для Сократа определить какую-либо добродетель (мужество, благочестие или справедливость) означало выяснить то, что есть "одно и то же во всем", т. е. найти в рассматриваемой добродетели то единое, которое охватывает все случаи ее проявления. Важно также подчеркнуть, что это единое (общее и тождественное), по учению Сократа, существует скорее реально, чем номинально. Точнее, единое, о котором идет речь у Сократа, имеет объективный характер, не зависит от сознания человека, от его субъективного состояния и настроения. Поэтому для Сократа этическое понятие есть не просто условный, номинальный термин для обозначения столь же условного явления нравственной жизни, как это вытекало из учения софистов, но, напротив, термин, отображающий объективно существующее единое, общее и тождественное в данной добродетели. Становится понятным, почему Сократ выдвигал на первое место вопрос о "сущности вещи": в определении добродетелей он усмотрел основное средство познания нравственной сферы и выход из трясины этического релятивизма софистов. Отметим также, что Сократ, исследуя этические понятия, преследовал конструктивную положительную цель, познание добродетелей через определение[22].
В установлении общих определений Сократ исходил из наблюдаемых в обыденной жизни (или же воображаемых) примеров человеческого поведения. И то, что Аристотель называет "индукцией" ("индуктивными рассуждениями") Сократа, есть метод определения, метод отбора тех существенных черт, которые являются общими для поступков, получивших одну и ту же этическую оценку. Операция отбора позволяет восходить от единичных примеров и частных случаев к общим определениям, к "с ущности вещи".