, когда рождался следующий ребенок, ему могли дать имя совсем другого божества (хотя случалось, что имя одного и того же божества повторялось в именах одной семьи в течение нескольких поколений подряд — но тогда обычно это было имя главного городского бога-покровителя или другого особо популярного божества). Но если считать, что бог, упомянутый в имени ребенка, и есть его личный бог, то как объяснить надписи на печатях типа «Ур-Ниназу (букв, „почитатель бога Ниназу"), раб бога Нанны»? Есть мнение, и оно кажется нам основательным, что «раб такого-то бога» было почетным званием и к личному божеству оно не имеет отношения.
Далее. Передавался ли личный бог отца детям? Если судить по именам собственным, то этого чаще всего не происходило. Когда личный бог упоминался в частном письме или в царской надписи, он, как общее правило, никак не называется по имени. Гудеа, правитель Лагаша, называющий своим богом именно Нингишзиду, — исключение. И оно, возможно, объясняется тем, что Гудеа, как предполагал еще А. Фалькенштейн, был ребенком от священного брака жрицы и жреца, игравшего роль бога — в данном случае Нингишзиды. Таким образом, Нингишзида был не только личным богом Гудеа, но и его «прямым» родителем. К тому же имя Гудеа — «призванный» — имени божества не содержит.
По мнению Т. Якобсена, не только Ур-Намму, основатель Третьей династии Ура, имел своими личными богами Гильгамеша и его родителей — Лугальбанду и Нинсун, но и его сын Шульги. Это — явное недоразумение: Ур-Намму считал Гильгамеша предком— своим и своей династии; богом в собственном смысле героя Гильгамеша счесть было бы вообще неправильно. Сам Ур-Намму был назван в честь богини Намму, а трое из его потомков — в честь бога Луны Суэна/Сина.
Мне кажется, что близкую аналогию концепции месопотамского личного бога можно найти в православии. Каждый православный младенец нарекался в честь какого-либо определенного святого, и день празднования этого святого был для ребенка «днем его ангела». В православии отношение человека к «своему» святому — его постоянному покровителю — очень сходно с отношениями между древним месопотамцем и его личным богом. Поэтому надо полагать, что в Месопотамии личный бог человека был связан с его именем[3]. Если это так, то вся концепция значения личного бога в древнемесопатамской религии, как ее строит Т. Якобсен, нуждается в пересмотре.
В примечаниях отмечено также мое несогласие с некоторыми другими конкретными толкованиями месопотамских божеств и мифов, предлагаемыми Т. Якобсеном.
Поделившись с читателями этими сомнениями, возражениями и поправками, осмелюсь все же рекомендовать им труд Т. Якобсена как произведение высококвалифицированного специалиста в области, казалось бы, и далекой от нас, но близкой в ее общечеловеческой проблематике.
И. М. Дьяконов
Катрине
1. ДРЕВНЕМЕСОПОТАМСКАЯ РЕЛИГИЯ: ТЕРМИНЫ
«Люди наносят себе неизмеримый урон, когда отказываются жить во всех временах и пренебрегают красотами всех царств», — утверждает Трэхерн. В самом деле, дух дерзновенного приключения необходимо должен сопутствовать тому, кто отважится отправиться в странствие по временам и царствам столь отдаленным, как древняя Месопотамия.
Некоторые меры предосторожности, однако, могут оказаться не совсем излишними, поэтому вернее всего начать разговор с попытки прояснить значение используемых нами терминов и показать, какие именно стороны затрагиваемых понятий наиболее существенны по отношению к предмету нашего исследования.
«РЕЛИГИЯ» КАК ОТВЕТНАЯ РЕАКЦИЯ
«Нуминозное»[4]
Основой всякой религии (это положение справедливо и по отношению к религии древней Месопотамии) является, на наш взгляд, совершенно особый опыт противостояния силе, находящейся за пределами нашего мира. Рудольф Отто, давший подобному опыту определение «нуминозность», рассматривает его как переживание некоей mysterium tremendum et fascinosum[5], как противостояние «Всецело Иному» — тому, что лежит вне границ обычного опыта и не поддается описанию с помощью обыденных категорий. Это «Всецело Иное» обладает различными градациями устрашения, внушая как всеобъемлющий демонический ужас и благоговейно-почтительный трепет, так и безоговорочное поклонение возвышенно-величественному; вместе с тем оно и неудержимо влечет к себе, обладая неотразимо-притягательной властью и требуя безусловного подчинения.
Позитивный отклик человека на описанный опыт в сфере мышления (миф и теология) и в сфере практического действия (культ и ритуал) и есть то, что составляет религию.
Поскольку «нуминозное» не принадлежит нашему миру, оно никоим образом не может быть «описано» (в подлинном смысле этого слова), ибо все доступные нам дескриптивные термины опираются на житейский, мирской опыт и потому являются недостаточными. В лучшем случае, как указывает Отто, представляется возможным вызывать у человека соответствующую психологическую реакцию посредством аналогий, полагаясь на свойственную повседневному опыту способность порождать ассоциации, хотя бы в чем-то сходные с ответной реакцией на «нуминозное» или же наталкивающие на подобную реакцию — иначе говоря, посредством аналогий, которые могут служить в качестве идеограмм (знаков) или метафор (символов), замещающих «нуминозное».
Религиозная метафора
Такие метафоры, являясь единственным способом передачи опыта, связанного с восприятием «нуминозного», занимают центральное место в религиозном учении и мышлении. Именно они связуют между собой прямой и опосредованный опыт, они соединяют основателей религии и религиозных вождей с их последователями; они же скрепляют верующих узами взаимного понимания; наконец, только посредством этих метафор религиозное содержание и его формы могут передаваться из поколения в поколение. В этих метафорах, следовательно, подытоживается и кристаллизуется общий опыт восприятия «нуминозного», накопленный всеми посвященными — теми, кто принадлежит какой-либо отдельно взятой культуре или культурной эпохе, и совокупный итог данного процесса выявляет все самое характерное и в каждом случае специфически присущее той или иной ответной реакции на «нуминозное» с наибольшей очевидностью. Несомненно, что именно в выборе ключевой метафоры — гораздо яснее, нежели в чем-либо другом, — всякая культура или культурная эпоха со всей неизбежностью демонстрирует то, что полагает самым существенным в опыте восприятия «нуминозного», стремясь уловить и передать векам подспудно скрытое в самой основе то изначальное значение, на котором такая метафора зиждется и которое исчерпывающе определяет собой характер реакции на эту метафору и характер религии в целом.
Таким образом, при изучении различных религий особенно важно уделять внимание ключевым метафорам; соответственно наше исследование сосредоточится прежде всего на основных религиозных метафорах древней Месопотамии. Мы ставим перед собой задачу понять каждую из рассматриваемых метафор в отдельности, дать ей оценку и проследить ее эволюцию от эпохи к эпохе по мере возникновения и присоединения новых метафор к уже существующим. При рассмотрении различных метафор существенно, однако, не упускать из виду их двойственную природу: с одной стороны, такая метафора указывает на явления потусторонние, обретающиеся за ее собственными рамками; с другой стороны, религиозная метафора весьма многим обязана миру здешнему, реальному, так как в немалой степени обусловлена факторами общественного и культурного порядка. Чрезмерная переоценка того или иного аспекта метафоры может привести к превратному ее истолкованию.
Суггестивность
Легко, например, преувеличить репрезентативность той или иной по видимости широко распространенной и доминирующей в определенной среде метафоры. При попытке ее истолкования необходимо, конечно, с наибольшей полнотой выявить ее потенциальные способности вызывать ассоциации с «нуминозным». Однако такую оптимальную суггестивность, очевидно, нельзя принимать за неизменное свойство метафоры, постоянно присущее ей в древние времена. Тогда, как и ныне, способность людей к ответной реакции была разной в зависимости и от эпохи, и от субъективных качеств личности; моменты наибольшей восприимчивости к религии чередовались с периодами, когда душа замыкалась в кругу мирских или даже нечестивых помыслов. Тогда, как и ныне, люди заметно отличались друг от друга и чуткостью к религии, и ее пониманием. К тому же культурные установки со временем не могли не меняться — и то, что одному поколению казалось свежим и впечатляющим, другому представлялось уже избитым и устаревшим. Всю эту пестроту ответных реакций необходимо принимать во внимание — точно так же, как в истории литературы подразумевается, что от невежд и педантов всех эпох неминуемо ускользает множество духовных ценностей, которые пытается выявить исследователь. Историк литературы имеет дело— исключительно или по преимуществу — с наивысшими литературными достижениями эпохи; соответственно задача, стоящая перед историком религии, должна заключаться в том, чтобы на собственном материале засвидетельствовать значительность достижений религии и выявить сполна всю присущую им глубину. И точно так же, как историк литературы руководствуется соображениями литературной ценности, так и историк религии должен руководствоваться соображениями ценности религиозной. Среди материалов, находящихся в распоряжении ученого, он обязан выделить те, что наиболее неоспоримо демонстрируют высокую степень осознания «нуминозного» и по самой сути своей являются достижением специфически религиозным.
Буквальность
Легко не только переоценить суггестивные возможности религиозной метафоры и приписать ей способность гораздо более широкого воспроизведения той или иной эпохи и культуры, но и преувеличить ее связь с человеческой природой, забывая о подлинном назначении религиозной метафоры, каковое заключается именно в том, чтобы выводить за собственные пределы — за пределы мира, в котором она возникла. Отчасти такая тенденция вызывается необходимостью истолковать буквальное значение метафоры, ее характер и роль в действительной жизни, а также вскрыть тяготеющие к ней ценностные структуры, прежде чем удастся уяснить ее действенность в качестве метафоры для «нуминозного». Однако подобное внимание к буквальному значению метафоры и ее связям с человеческими устремлениями и ценностями может создать впечатление, что все в метафоре понято и истолковано до конца, что ничего иного в ней не содержится.
По сути, дело обстоит именно так — но только на уровне буквальности. Основная же цель религиозной метафоры состоит в том, чтобы совершить скачок, оторваться от этого уровня: нельзя понять метафору по-настоящему, не воспринимая ее как средство вызывать ассоциации с «нуминозным».
Следовательно, требуется определенная степень открытости и религиозной чуткости, дабы подобный скачок и подобное восприятие метафоры как религиозной стали возможными. Подобно тому как способность к литературному суждению дает постижение подлинных литературных ценностей, и способность к религиозному суждению должна помогать определению подлинной ценности религиозных свидетельств, призванных вызывать ассоциации с «нуминозным». Религиозное суждение должно способствовать выявлению аутентичности материала, а также определять уровень понимания суггестивности данной метафоры. Ибо метафоры значительно различаются и по способу выражения, и по характеру своей направленности. Их человеческая, зачастую слишком человеческая природа побуждает сводить их содержание к тому узкому аспекту «нуминозного», который отвечает людским нуждам и тревогам — заботам о материальном благополучии, о безопасности, о свободе от вины. Однако это обстоятельство нимало не лишает их потенциальной возможности выступать проводниками подлинно религиозного ответного чувства, что явствует хотя бы из таких молитвенных обращений, как «Хлеб наш насущный даждь нам днесь», «Избави нас от лукавого» или «Остави нам долги наши». По существу, признание человеком своей полнейшей зависимости от нездешней, потусторонней силы — это наиболее важный аспект его ответной реакции на «нуминозное» — вполне могло обрести подлинно религиозное выражение в этих формах как трансцендентальная надежда и вера. Таким образом, еще раз следует подчеркнуть, что открытость потенциальных возможностей метафоры может быть ее существенной чертой.