Имманентность
Переходя от анализа термина «религия» в его основном значении к уточнению определения «месопотамская» и задаваясь при этом вопросом, что именно в древнемесопотамской религии представляется специфически ей присущим, нельзя не отметить характерной для этой религии особой тенденции в восприятии «нуминозного». «Нуминозное» — по крайней мере в одном специфическом аспекте — воспринимается здесь не как нечто полностью трансцендентное, а в гораздо большей степени как имманентное. В древней Месопотамии, по-видимому, власть «нуминозного» рассматривалась как проявление внутрисущего духа — как сила, пребывающая в средоточии того, что вызвало ее к существованию, процветанию и благоденствию.
Обратимся для контраста к миру Ветхого Завета, который представляет «нуминозное» как трансцендентное, и рассмотрим восприятие Моисеем неопалимой купины, как об этом рассказывается в книге Исход (3:1-6):
Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника Мадиамского. Однажды провел он стадо далеко в пустыню и пришел к горе Божией, Хориву. И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лицо свое, потому что боялся воззреть на Бога.
Из приведенного рассказа ясно, что Господь — нечто абсолютно отдельное от куста, из которого Он пожелал говорить с Моисеем. Богу случилось, если можно так выразиться, временно пребывать там, однако сам Он всецело трансцендентен — и с кустом у Него нет никакой другой связи, помимо чисто ситуационной и эфемерной.
Житель древней Месопотамии воспринял бы данную встречу с божеством совершенно иначе. Он точно так же увидел и услышал бы присутствие неземной силы, однако сила эта, по его мнению, не просто находилась бы внутри куста: в его понимании, она принадлежала бы самому кусту, находилась бы в средоточии его существа и являлась бы той жизненной силой, которая вызвала куст к жизни, процветанию и благоденствию. «Нуминозное» воспринималось бы как имманентное, внутрисущее.
Имя и внешняя форма
Благодаря специфическому способу восприятия «нуминозного» имя и внешняя форма, которыми наделялась данная нуминозная сила, в древней Месопотамии часто были просто именем и образом того явления, в котором эта сила, как казалось, обнаруживала свое присутствие.
Если сила, вещавшая Моисею в пустыне, отделяется от пылающего куста и отождествляется с богом праотцев Моисея, то нуминозная сила, которая обращается с речью к месопотамскому Энкиду в «Эпосе о Гильгамеше»[6], вовсе не отделяет себя от своего местонахождения и поэтому не нуждается в формальном представлении. В тексте говорится прямо: «Бог солнца услышал слово из его уст; издалека, из средины небес, воззвал он к нему». Нуминозная сила изображается здесь имманентно присущей видимому солнцу: она есть то, что наделяет его жизнью, побуждает к действию; это бог, который одушевляет солнце.
«Эпос о Гильгамеше» написан на аккадском языке, в котором и Солнце, и присущая ему нуминозная сила обозначаются одним и тем же словом šamšum[7]. Аналогично в шумерском языке соответствующее слово utu обозначает как доступное взгляду дневное светило, так и скрытую в нем незримую силу — бога солнца. Шумерское слово an обозначает «небо» — видимый голубой купол над головой, который ночью темнеет, и тогда его усыпают звезды, совершающие свой обычный путь. Но это слово является также именем нуминозной силы, присущей небу, — силы, вызвавшей и побуждающей его к бытию — именем бога неба. Слово nanna имеет значение «луна», но одновременно это имя бога луны; аеzinu — богиня зерна — есть и зерно, которое земледелец бросает в борозду, и зеленый побег, «стоящий в поле, подобно прекрасной юной девушке».
Образ, которым наделяется нуминозное явление, может, конечно, в определенной мере приспосабливаться к скрытому в этом явлении содержанию. Он может сводиться к одной-единственной характерной детали; например, когда Инанна (нуминозная сила, оберегающая кладовые) изображается в виде обыкновенного воротного столба — эмблемы кладовой, а не в виде самой кладовой как целого строения. Иногда воображение вкладывает в создаваемый образ новое значение и наделяет его дополнительными свойствами помимо тех, что доступны непосредственному наблюдению: так, изображение нуминозной силы грозы — Имдугуд — постепенно превратилось из темной грозовой тучи в громадного черного орла, парящего на распростертых крыльях, но так как мощные раскаты грома мыслились исходящими не иначе как из львиной пасти, то птицу наделили со временем головой льва.
Сходное превращение претерпел бог Нингишзида («владыка чистого дерева»), представлявший нуминозную силу, которая помогает деревьям извлекать из земли соки для роста. Основным его образом были ствол и корни дерева, однако позднее переплетенные корни — воплощение живой сверхъестественной власти — отделяются от ствола и становятся обвивающими его живыми змеями.
Подчас воображение не останавливается на единственном толковании, но обыгрывает исходный многозначный образ в целой серии вариаций, каждая из которых выражает нуминозную основу своим особенным способом. В качестве примера можно процитировать отрывок из гимна богу луны Нанне[8], прославляющего божество в качестве источника и хранителя плодородия и изобилия во всей вселенной. Гимн сам по себе принадлежит довольно позднему времени, однако в нем отразились отношения весьма раннего периода. Основной образ бога — молодой месяц — порождает целый ряд различных суггестивных образов: все они так или иначе выражают способность луны прибывать, способствовать урожаю и умножать плодородие. Прежде чем рассмотреть каждый из этих образов в отдельности, приведем интересующий нас отрывок:
Отец Нанна, владыка, увенчанный яркой короной,
повелитель богов;
отец Нанна, всемогущий в пышном величье,
повелитель богов;
отец Нанна, ступающий (мерным) шагом в облачении дивном,
повелитель богов;
свирепый бык молодой, круторогий, совершенных статей,
с бородой лазуритовой, исполненный красоты;
плод из собственной завязи, налитый зрелостью,
прекрасный на вид, чьей красотой нельзя пресытиться;
чрево, что жизнь дарует всему; ты водворился
в священной обители;
милосердный добрый отец, держащий в деснице
жизнь всей земли;
Владыка! — твой божественный промысел
(беспределен) как дальнее небо, как просторное море;
благоговенье внушает (взорам).
Итак, золотые рога прибывающей луны сначала представляются взгляду верующего рогами двурогой короны (эмблемы власти), и далее ассоциативный ход мысли ведет к образу правителя, «владыки» (en), харизматического вождя, магическим способом обеспечивающего своим подданным плодородие и изобилие.
Этот образ поддерживается двумя следующими строками, рисующими величественное движение луны по небосклону:
Отец Нанна, владыка, увенчанный яркой короной,
повелитель богов;
отец Нанна, всемогущий в пышном величье,
повелитель богов;
отец Нанна, ступающий (мерным) шагом в облачении дивном,
повелитель богов.
Затем картина меняется: рога короны становятся рогами быка и вызывают в воображении молодого быка, воплощение силы оплодотворения, создания новой жизни и умножения стада:
...свирепый бык молодой, круторогий, совершенных статей,
с бородой лазуритовой, исполненный красоты.
Новый образ, подчеркивающий, что луна прибывает, перерастает в другой — образ зреющего плода, воплощение силы созревающего в садах урожая:
плод из собственной завязи, налитый зрелостью,
прекрасный на вид, чьей красотой нельзя пресытиться...
Образ зреющего плода сменяется новым: прибывающая луна уподобляется полнеющему телу беременной женщины. Бог луны становится чревом в тягости, дающим жизнь, — некоей силой, доступной и близкой людям, частью их общины, желающей обитать среди них, иметь свой дом, свой храм для поклонения:
...чрево, что жизнь дарует всему; ты водворился
в священной обители...
Затем поэт вновь обращается к человеческому облику, сначала воспевая бога как доброго отца, пекущегося о жизни своего семейства; позднее вновь появляется «владыка», фигурировавший в первой строке, повелитель всего сущего, ответственность которого за благоденствие человека столь велика, что внушает самое глубокое благоговение:
...милосердный добрый отец, держащий в деснице
жизнь всей земли;
Владыка! — твой божественный промысел
(беспределен) как дальнее небо, как просторное море;
благоговенье внушает (взорам).
Обусловленные ситуативно, лишенные человеческих черт образы, рассмотренные здесь, изначальны, т. е. принадлежат раннему периоду и (как, например, в Гимне богу луны) сохраняются довольно долго. Они сложились, по-видимому, в Протописьменный период или даже ранее — т. е. на протяжении IV тысячелетия до н. э. Но уже тогда антропоморфный облик был альтернативной или даже конкурирующей возможностью, а с началом III тысячелетия — от Раннединастического периода и далее — антропоморфные черты почти полностью преобладают, оставляя прежним формам несколько двусмысленную роль божественных «эмблем».
Эта победа антропоморфных форм над неантропоморфными давалось медленно и с трудом. До самого конца старые формы сохраняли примечательную жизнеспособность, словно бы таясь под человеческим обликом, готовые прорваться сквозь него, дабы обнаружить подлинную сущность божественной власти и божественной воли: лучи пронзают человеческое тело бога солнца изнутри; колосья прорастают через плечи богини зерна, а головы змей растут из плеч Нингишзиды; когда Гудеа видит во сне бога Нингирсу, то он все еще обладает крыльями, присущими его старой форме — птице грома Имдугуд. Нингирсу сохраняет эти крылья и в ассирийских изображениях, вырезанных уже в I тысячелетии до н. э.
Стоит также заметить, что в критические моменты общественной жизни, когда было необходимо присутствие богов, прибегали именно к их старым формам — «эмблемам»: они следовали вместе с армией и вели ее к победе, а также выставлялись как залог нерушимости, свидетели и гаранты при принесении клятвы.
Интранзитивность
Склонность рассматривать нуминозную силу как имманентную побуждала жителей древней Месопотамии именовать ее и наделять образом в терминах самого явления, что определяло и вместе с тем ограничивало их представления о функционировании этой силы.
Нуминозная сила представлялась воплощенной в какой-то определенной ситуации или относилась к какому-то определенному явлению, ни в коей мере не простираясь за его пределы. Божество, не предъявляя никаких требований, оставалось бездейственным: оно просто появлялось, существовало и переставало существовать вместе с характеризующим его явлением. В дальнейшем мы будем обозначать это свойство имманентности — т.е. нахождения внутри и связанности рамками явления — термином «интранзитивность». Это свойство присуще всем старшим фигурам и рангам месопотамского пантеона и находится в резком контрасте с младшими, «транзитивными» богами-правителями: последние, хотя также могут составлять внутреннюю силу какого-либо специфического явления, обладают интересами, проявляют волю и активность за его пределами.
Можно проиллюстрировать «интранзитивный» характер старших божественных персонажей на примере Думузи — олицетворением плодородия и весеннего обновления. Во всем, что нам известно о Думузи из гимнов, плачей, мифов и обрядов, нет не одного примера, где бог действует, приказывает или требует: он либо существует, либо нет. Думузи появляется с наступлением весны, выступает женихом в культовом ритуале священного брака, погибает, сраженный силами подземного мира; его оплакивают мать и юная вдова, которые отпраляются на его поиски, но всякий поступок и всякое требование со стороны самого бога совершенно исключены.
Другой пример — Нидаба, богиня трав, злаков и тростника. Она воплощает самую сущность этих растений и их назначение; находится там, где есть они, и отсутствует там, где их нет: вне связи с этими растениями богиня не проявляет никакой активности и не обнаруживает никакой воли.
Приведем отрывок из гимна, обращенного к этой богине[9], достаточно полно ее характеризующий:
Нидаба — ты, что (вновь) строишь заброшенные жилища,
(вновь) учреждаешь покинутые [святилища — ?],
(вновь) воздвигаешь рухнувшие (изображенья) богов,
умелая домохозяйка Ана,
госпожа, чье приближенье вызывает созиданье.
Нидаба, ради тебя (люди) умащают головы,
и омывают руки; тебя почитают как должно.
Госпожа, это ты прилагаешь руку
к искусно сделанным (писчим) табличкам в стране,
твой совет обращен к тем, кто (орудует) палочкой тростниковой.
Это ты наполняешь сердце Энлиля счастьем,
госпожа, это ты —пропитанье для Экура (храма его),
это ты — питье для (храма) Эанны,
это ты — радость Экура, храма Энлиля;
(что до) великих богов, ты — дыхание жизни
их прародителя.
О госпожа, ты прочно утверждена Энлилем,
Нидаба, ты пиво ячменное — это более, нежели хлеб;
Нидаба, ты — прочнейшее из оснований
царственности.
Нидаба, там, где ты не хранишься в грудах,
не селятся люди, не строятся города,
не воздвигнут дворец; нет царя, облеченного властью,
омовение рук пред богами (до принесения жертвы)
не совершается так, как должно.
Нидаба, там, где тебя нет поблизости,
загонов нет для скота, не строят овчарен
и не тешит сердца пастух тростниковой флейтой.
Как явствует из этих строк, Нидаба обретается в тростнике — материале, необходимом для переустройства городских жилищ. Нидаба находится и в изготовленной из тростника палочке, содействуя процессу писания; она же — и в зерне, наполняющем закрома храмов, и в хлебе — для поддержания жизни богов. Изобилием и достатком она обеспечивает прочность царствования. Возведение городов и дворцов, устойчивость правления, приношения богам, сооружение загонов для скота и даже нехитрое развлечение пастуха, наигрывающего на тростниковой дудочке, — все это зависит от присутствия богини, ее воли и власти вызывать злак и тростник к жизни, способствовать их росту и полному созреванию.
Возьмем для сравнения пример, иллюстрирующий позднейший «транзитивный» аспект месопотамского божества — строки из Гимна богу Энлилю[10], также делающие упор на конкретном вкладе бога в человеческую жизнь. Здесь, однако, вклад этот обусловлен не просто самим фактом существования бога, как это было с Нидабой, а является следствием его владычества и правления:
Энлиль, искусным устройством замыслов хитроумных,
их действие тайное — нитей клубок,
который нельзя распутать;
нить сплетена с нитью, не уследить их глазом —
ты превосходишь всех, занят божественным промыслом.
Ты — советчик свой собственный, помощник и управитель.
кто (еще) способен постигнуть твои деянья?
Ты владыка-Ан и повелитель-Энлиль (вместе),
судья и решающий судьбы (как) земли, так и неба,
никто не отвергнет великих твоих повелений,
они почитаемы, как веления Ана.
Энлиль представлен здесь мудрым правителем вселенной. Его сын Нинурта в пространном эпическом сказании, повествующем о его деяниях, «Lugal-e ud me-lám-bi nirgál», отправляется на войну в лодке, одерживает верх в битве, а затем устраивает суд над побежденными врагами; в сфере же человеческой под другим своим именем — Нингирсу — он принимает участие в заключении договора по установлению границы между своим городом Нгирсу и соседним городом Уммой; согласованный рубеж он затем считает необходимым защищать с оружием в руках от посягательств Уммы.
Множественность и выбор
Специфически присущая месопотамской религии прочная связь с внешними обстоятельствами и признаками проявления нуминозной силы не только придавала «нуминозному» интранзитивный характер, но и обусловливала его дифференциацию. «Нуминозное», будучи внутрисущим духом и движущей силой множества предметов и явлений, всякий раз выступало в новом обличье. Вследствие этого в месопотамской религии не могли не возобладать плюралистические воззрения, политеизм, множественность богов и аспектов божественного.
Многообразие проявлений «нуминозного» вызывало необходимость различать, оценивать и выбирать — и здесь житель древней Месопотамии находился в большой зависимости от внешней ситуации. Добро или зло волеизъявляет тайная сила, движущая нуминозным явлением? Что это за сила: стремиться к ней или же стараться ее избегнуть? В нуминозном опыте равно наличествуют благоговейный ужас и неотразимая притягательность, однако на более примитивных уровнях страх преобладает.
Слово ilu (бог) в аккадском языке легко ассоциируется с понятием парализующего страха: например, Гильгамеш в «Эпосе о Гильгамеше», пробудившись, обращается к своему другу Энкиду:
Друг мой, ты не звал меня —
почему же я пробудился?
Ко мне не притронулся ты — почему же я вздрогнул?
Не прошел мимо бог — что же скован я оцепененьем?[11]
Только осознание ситуации в общем смысле способно прояснить, что именно предвещает внезапное чувство цепенящего ужаса в присутствии «Всецело Иного» и какой линии поведения следует придерживаться.
Месопотамская идея личного бога, о которой будет подробнее говориться ниже, коренится, на наш взгляд, в том ощущении присутствия сверхъественной силы, какое нередко сопровождает «чудесную» удачу. К силе, с которой пришлось столкнуться однажды, вновь искали прибегнуть те, кого она облагодетельствовала и к кому была вправе впоследствии предъявить требования особого послушания и преклонения.
Однако не только большая удача может переживаться как нечто необыкновенное и сверхъестественное. Во всякой внезапной беде — нагрянувшей неожиданно болезни или причиненном вдруг страдании — также можно усмотреть вмешательство сверхъестественного начала. Подобные негативные проявления «нуминозного» воспринимались как происки «злой силы» — бога или демона, которого следует опасаться и избегать, обороняясь от него при помощи заклинаний и прочих магических средств. Здесь не предполагалось никакого повиновения и не требовалось никакого культа: названное злое начало занимало свое место среди бесчисленных других разрушительных нуминозных сил — демонов, злых богов и духов, враждебных человеку:
Вид их мрачен, их тень темна,
в их телах нет света;
крадутся они всегда тайно,
не ходят прямо,
с когтей их капает горькая желчь,
их следы (наполнены) злобным ядом[12].
В этих демонах нет ничего общего с человеком — ничего, к чему можно было бы взывать; они представляют собой только нечто внушающее страх, недосягаемое, всецело иное:
Они ни мужского, ни женского пола,
они — ветры, веющие вечно всюду,
нет у них жен, не рождают они детей,
не ведают, как оказывать милость,
не внемлют молитвам и заклинаниям[13].
Как можно судить по различным именам этих демонов, они представляют собой образы нуминозной силы, действующей при неожиданной болезни, возникшей боли или в других опасных для человека положениях. Иногда они изображаются как ветры и бури, иногда — как призраки, не находящие успокоения в подземном мире; иногда же носят названия каких-то определенных болезней. Это — сверхъестественные силы, вызывающие к жизни всевозможные беды:
Содроганья и холод (смерти),
рассеивающие суть вещей;
семя бога небес,
излитое в злого духа,
смертные приговоры, любимые детища бога бури,
рожденные от царицы подземного мира,
сброшенные с небес, извергнутые из земли отщепенцы —
это создания ада, все-все.
Ввысь подъемлют они рев, вниз устремляют писк;
они — горький яд богов,
они — ураганы, сорвавшиеся с небес,
они — филины, разносящие уханьем (дурные предвестия)
по городу, семя, излитое богом небес; порождены они землей.
Высокие крыши, широкие крыши
накрывают они волной потопа,
от дома к дому они пробираются,
двери — от них не защита, замки для них — не препона;
сквозь двери они проползают как змеи,
сквозь щели дверные врываются порывом ветра.
От объятий мужних отвращают они жену,
с колен мужа отзывают они ребенка,
юношу разлучают с домом его родни;
они — бесчувственность, оцепенение,
ступающие за людьми по пятам[14].
Место обитания
До сих пор мы рассматривали ответную реакцию жителя древней Месопотамии на «нуминозное» в области мышления с целью показать, каким именно образом установка на имманентность определяла наименование, форму и направленность проявлений «нуминозного». Пытаясь дать более полную оценку ситуации, где присутствует «нуминозное», мы сталкиваемся, однако, с наличием реакции и в области практического действия. Против силы, которая считается злой, надлежало обороняться и всячески ограждаться; по отношению к силе, которая кажется доброй, должно было сохранять пиетет и стараться заручиться ее постоянным покровительством. В этом случае в древней Месопотамии также были убеждены, что нуминозная сила имманентна, строго ограничена пределами явления, в средоточии которого она обретается и существование которого вызывает. Заставить явление возникнуть непременно означало заставить возникнуть и его нуминозную силу и волю; а создание наружных форм — места ее пребывания — магическим образом вызывало и присутствие нуминозной силы внутри этих форм.
Наиболее существенные из подобных попыток заручиться присутствием нуминозной силы, обеспечить ей место обитания — это культовая драма, создание соответствующих изображений божеств, религиозная литература и строительство храмов. Рассмотрим все эти формы подробнее именно в такой последовательности.
Смысл и назначение древнемесопотамских культовых действ впервые были прояснены Паллиат, который в своем исследовании о празднике Акиту в Вавилоне[15] сопоставил их с другими драматическими представлениями подобного рода: в данном обряде человек от лица главы и предводителя сообщества воплощает в себе бога, причем воплощает самым буквальным образом — следуя его повелению, повторяя внешний облик, он сам становится богом; форма наполняется соответствующим ей содержанием, и в качестве бога он совершает действия, осуществляя божественную волю со всеми вытекающими из нее благотворными для всего сообщества результатами.
Три наиболее важных культовых действа, которые нам известны, — это «священный брак», сообщавший силы плодородия божественному представителю общественных закромов, ежегодное оплакивание смерти и ухода силы плодородия при наступлении периода засухи и военное действо, в котором вновь и вновь воспроизводилось изначальное сражение с силами хаоса и победа над ними. К трем названным действам можно прибавить большое число ритуалов, связанных со странствиями, в которых одно божество посещает другое божество, обретающееся в другом месте, с целью ритуального очищения, дарования или отнятия каких-либо способностей и благ.
Точно так же как культовое действо имело целью вызвать близость бога посредством ритуальной его репрезентации, и изготовление изображений богов было направлено на то, чтобы на длительное время обеспечить божественное присутствие. До нас дошли культовые изображения, относящиеся к различным эпохам — начиная с Урукского периода вплоть до последних столетий древнемесопотамской цивилизации. В наиболее ранних из этих изображений боги лишены антропоморфных черт; позднее антропоморфные образы становятся преобладающими, и прежние изображения, лишенные их, рассматриваются всего лишь как простые «эмблемы» (атрибуты), хотя, как мы уже упоминали, именно такие изображения сопутствовали походам армий и гарантировали нерушимость клятв.
Помимо изображений на круглых скульптурах (собственно культовых изображений) существовали, по-видимому, особенно в древние времена, религиозно-магические рельефные изображения, а также настенная роспись.
Эти изображения, имевшие своим предметом важнейшие культовые обряды, служили, вероятнее всего, подобно культовым изображениям, цели длительного сохранения культового обряда, вместе с тем обеспечивая присутствие божества и связанного с ним благословения. В качестве примера подобных, изображений можно назвать знаменитую Урукскую вазу с рельефом, изображающим обряд священного брака. Существовали, кроме того, и различные цилиндрические печати с аналогичными культовыми мотивами. По замечанию Франкфорта, мотивы, запечатленные на цилиндрических печатях, — это монументальные мотивы, плохо подходящие для печатей небольшого размера. Возможно, что они представляют собой копии с настенных изображений, ныне утраченных.
Поэзия была еще одним средством упрочения связи с божественными силами, поскольку словесные изображения также могли создавать соответственную реальность. Это ясно из заклинаний, часто использовавших форму приказания, дабы побудить злые силы удалиться. Иногда, впрочем, достаточной оказывалась простая констатация. Страдающий от болезни мог заявить, что он есть небо и земля — и, посредством провозглашения такой идентичности проникнувшись чистотой неба и земли, сделаться неуязвимым для зла. Импотент мог назвать себя козлом или каким-либо другим животным, наделенным могучей сексуальностью, и таким образом исполниться мужской силы. Вещества, используемые при магических обрядах (такие, как вода или соль), освящались. Перечислением их чистых начал и сакральных воздействий присущая им божественная сила возводилась, так сказать, на высший уровень магической эффективности.
Убеждение в творческом могуществе слова лежит в основе всей месопотамской религиозной литературы. Влияние этой идеи наиболее явственно ощущалось в ранний период и выражалось по-разному, поскольку слово использовалось как в ритуалах, так и с развлекательной или дидактической целью. Древнейшая религиозная литература делится в основном на восхваления (zag-mi' = tanitturm) и плачи, причем для каждой разновидности полагался свой собственный особый исполнитель: «певец» (nar = narum) для восхвалений и «элегист», или «жрец-плакальщик» (gаlа = kalûm)[16], для плачей.
Литература восхвалений включала в себя гимны богам, храмам и обожествленным властителям, а также мифы, эпические сказания и споры и предназначалась для побуждения к активности божественной силы — либо уже присутствующей на месте, либо находящейся в непосредственной близости. Литература плачей, напротив, была обращена к силам утраченным, далеким или вовсе недосягаемым — к умершему юному богу плодородия в подземном мире, к разрушенному храму, к почившему царю или простому смертному. В плачах живость воспоминания и острота чувства оборачивались активным магическим воссозданием, попыткой возвратить исчезнувшего бога или не существующий более храм посредством восстановления дорогого образа силой воображения. Постепенно, однако, под влиянием социоморфизма, аспект магического принуждения ослабевал, заменяясь в классические периоды простой мольбой. В своем новом аспекте литература восхвалений первоначально имела целью умилостивить благословением вышестоящие силы и тем самым настроить их благожелательно по отношению к людским просьбам. Плачи были рассчитаны на то, чтобы растрогать и поколебать сердце бога скорее напоминанием о безвозвратной утрате счастливого прошлого, нежели его магическим воссозданием.
Наконец, попытки приблизиться и сохранять божественное присутствие приняли форму возведения храмов. На шумерском и аккадском языках слово «храм» значит и просто «дом» (е-bîtum). Слово это предполагает не только наличие у божественного владельца эмоциональной привязанности к своему обиталищу, которая существует между человеком и его жилищем, но и, сверх того, наличие сущностной аналогии, близкой скорее тождественному воплощению, нежели простому соположению в пространстве. В определенном смысле храм — не менее, чем ритуальное действо и культовое изображение, — являлся воплощением образа той силы, вместилищем которой, как предполагалось, он служит.
Подобно людскому жилищу, храм был тем местом, где можно было застать хозяина. Присутствие храма среди жилищ человеческого сообщества было зримым доказательством близкого наличия и доступности бога — того, что он, как это выражено в Гимне к богу луны, «среди (живых существ), в ком есть дыхание жизни, водворился в священной обители».
Подобно людскому жилищу, храм нуждался в обслуживающем персонале, занятом благоустройством и ведением хозяйства. Круг ежедневных обязанностей был таким же, как и в других больших домах: жрецы исполняли обязанности домашних слуг, подавая богу еду, меняя его одежды, убирая комнаты, готовя ему постель. Вне города лежали земли, принадлежащие богу:
они обрабатывались другими работниками, также служителями бога.
Таким образом, бог — поскольку храм являлся его домом — был не просто доступным и близким, но непосредственно вовлеченным также в дела и заботы сообщества, заинтересованным в его благосостоянии, которому и должен был способствовать.
Однако в отличие от людского жилища храм был священен. Древнемесопотамский храм отличался торжественной монументальностью, воплощая в себе tremendum «нуминозного». Он обладал «внушающей трепет аурой» (n í) и «вызывающим благоговейный страх ореолом» (me - l à m). Храм Нуску в Ниппуре был «храмом, окруженным внушающей глубокий трепет аурой и гневным ореолом»[17]. В Ниппуре находился также и храм Энлиля: «Экур, голубой дом, твой (Энлиля) великий престол, наделенный внушающим трепет величием; лучи твоей славы достигают небес, тень его ложится на все земли»[18]. Усиливая tremendum «нуминозного», храм всячески подчеркивал также и его fascinosum и mysterium. Храм был «увенчан красотой»[19], но находился вне других видов секулярной активности; это «тайный дом»[20], святая святых, укромное обиталище бога, окутанное мраком; «темная обитель» (i t i m a - kişşum), «не знающая дневного света»[21], чьи ритуальные сосуды «не должен видеть ни один глаз»[22].
Общесакральному характеру храма соответствовало специфическое согласование сущности с населяющей его силой, что наделяло каждый храм особыми, только ему присущими чертами. Такая индивидуализация проявлялась в закреплении определенной природы, функции или настроенности обитающей внутри силы. Храм бога, имевшего облик быка, рассматривался как его «стойло»[23]. Храм É - babbar («дом восходящего солнца») бога Нингирсу почитался как место, где Нингирсу восходит подобно солнцу и вершит свой суд[24]. Храм Нингирсу É- h u ˇ s («ужасающий дом») есть то место, где бог обретается, когда он разгневан[25]. Иногда трудно сказать, принадлежит ли данная функция в большей степени храму или же самому богу. Когда Нарам-Син разрушил храм Экур в Ниппуре, это возымело немедленные последствия для всей страны; раз храм склонил выю к земле, подобно сраженному юному воину, то такая же участь постигла и все другие земли; раз зерно было сжато в «воротах храма, где это запрещается», вся страна лишилась зерна; как только мотыги ударили в Ворота Мира, мир во всех землях обратился во вражду[26].
Идентификация может быть и полной, и тогда храм, как мы уже указывали, становится скорее неким воплощением бога, чем местом его обитания. Так, например, храм бога Нингирсу в городе Нгирсу известен под названием É-ninnu («дом Нинну»). Нинну (возможно, «Владыка Вселенной») — не что иное, как другое имя бога[27]. Тождественность храма богу далее обстоятельно разрабатывается в полном названии храма: É -Ninnu- dIm dugud mušen bar6 -bar6 («Энинну, сверкающая птица грома») или dIm-dugud mušen -an-ŝar-ra-sig4 -gi4 -gi4 («птица грома, грохочущая на горизонте»), где храм идентифицируется с изначальным обличьем бога, лишенным человеческих черт,— птицей грома Имдугуд[28].
При такой тождественности бога и храма неудивительно, что правитель Гудеа, перед тем как приступить к перестройке его, пришел к заключению о необходимости получить освященное авторитетом бога откровение, чтобы узнать, какова «настоящая вещь» в формовке кирпичей, а по получении такого откровения велел запечатлеть на кирпичах изображение божественной птицы грома.
Можно привести целый ряд других примеров тождественности храма и бога, выраженной в самих названиях храмов: É-kur ( «дом-гора» — kur) — храм бога Энлиля, называемого также kur gal («большая гора»); É-babbar — «дом восходящего солнца» (babbar) — храм бога солнца Уту, называемого также Babbar («восходящее солнце»); Ë-giŝ-nus-gál («дом, источающий свет» — iš-nu 5 ) — храм бога луны; É-an-na «дом финиковых гроздей» (anna), богини (N)inanna(k) — «Госпожи финиковых гроздей» (anna)[29]; É-mes-lam — «дом цветущего дерева mēsu» (mes-lam) бога Нергала, известного также как Meslamtaèa «тот, кто выходит из цветущего дерева m esu» (mes-lam), и т. д.