Вернемся теперь к интересующему нас вопросу о том особом значении личной религии, с которым мы сталкиваемся в покаянных псалмах II и I тысячелетий до н. э. Впервые оно обнаруживается в Месопотамии в начале II тысячелетия и проявляется в специфическом отношении человека к своему личному богу. Рассмотрев более детально концепцию личного бога, мы сможем легче судить, насколько она способствует лучшему уяснению парадоксального характера личной религии, в которой совмещаются столь разнородные черты: демонстративное самоуничижение, примечательным образом опирающееся на почти безграничную гордыню, вовлечение высших космических сил в тесный мирок индивидуума, наконец, столь непринужденно-фамильярный подход к надстоящему, внушающему благоговейный трепет началу. Психологические корни подобного отношения становятся понятнее с учетом фона, на котором они зародились. Уверенность в заботе бога о благополучии индивидуума возникла вместе с представлением о личном боге как персонификации силы, дарующей подопечному удачу и успех во всех начинаниях. Именно это чувство и составляет самую сущность концепции личного бога. Противоположным ему является приписывание любых бед и несчастий отходу божества, которое в гневе покидает человека, подвергая его тем самым суровому наказанию.
Более того, внутренняя «форма» или «метафора» родителя («отца» или «матери»), в оболочке которой личный бог представлялся воображению, служит как бы психологическим мостиком к могучим, внушающим ужас и благоговение космическим силам. Человеческому восприятию вполне доступно понимание того, что даже самые высокопоставленные, вознесенные на вершину величия, окруженные раболепием общественные деятели по отношению к своим детям предстают скромной, домашней, обыкновенной, «гуманной» стороной. Дети, в силу своей непосредственности и уверенности в том, что их любят, могут преступить — причем совершенно бессознательно — барьеры страха и почитания, отделяющие верховную власть от простых смертных, единственно потому, что ищут и видят в своих отношениях с другими только личное начало. Таким образом, допущение возможности того, что даже космические силы могут быть личными богами, исполненными по отношению к своим земным малым детям чувств любви, мягкости и всепрощения, психологически объяснимо.
Однако если мы оказываемся в состоянии, поместив личную религию в ее первоначальное окружение, понять ее психологические основы, это нимало не подрывает ее изначальной коренной парадоксальности со всеми внутренними противоречиями. По мере распространения подобной концепции на религию в целом, когда она стала прилагаться не только к одному чьему-либо личному богу, но и к любому богу, даже к Богу единому и единосущному, неизбежно выявилась ее парадоксальная природа. В детстве есть пора, когда родители представляются ребенку всемогущими небожителями. Вырастая, ребенок вынужден со временем приучать себя к нелегкому осознанию того, что родители его, в конце концов, всего лишь обыкновенные человеческие существа со свойственными им человеческими слабостями. Однако в данном случае подобная адаптация совершенно исключалась. Божественные родители должны были оставаться божественными. Итак, опыт неизбежно вбивал все глубже клин между бесстрастным, ужасающим, космическим аспектом божественного, управлявшим действительным ходом вещей, и лично заинтересованным, гневным, прощающим, любящим аспектом, в котором я, личность, значу так много, что из любви ко мне вселенная может сойти со своего пути, лишь бы помочь мне.
Такова проблема, встающая перед страдальцем-праведником. Она проникает в месопотамское религиозное сознание примерно в середине II тысячелетия и проявляется в двух примечательных произведениях — «Невинном страдальце» («Ludlul bêl nêmegi» «Дай восхвалю владыку мудрости»[384]) и в «Вавилонской Теодицее»[385]. В первом из них мы узнаем о человеке, набожном праведнике, которого тем не менее постигает несчастье:
Болезнь «алу» запеленала мне тело,
словно одеяние;
сон уловляет меня в сеть,
глаза мои открыты, но ничего не видят,
уши мои отверсты, но ничего не слышат;
немощь охватила все мое тело[386].
Бесчувственный, космический аспект божественного преследует свои собственные цели, не принимая в расчет невзгоды смертного:
Никто из богов не пришел мне на помощь, не взял за руку,
богиня, моя заступница, не смилостивилась надо
мной, не пошла со мною рядом[387].
Непостижимость путей мироздания, полное безразличие к участи смертного так велики, что он может найти прибежище только в сомнениях относительно себя и собственных способностей к суждению:
Что кажется тебе хорошо —
преступление перед богом.
Что сердцу одного кажется злом —
добро перед богом другого.
Кто может постичь помыслы богов
в безбрежности неба?
Мысли (тех) божественных глубоких вод,
кто может их измерить?
Как люди, отуманенные, могут
постичь поступки богов?[388]
Теодицея приводит к подобному же выводу. Это — обсуждение двумя друзьями очевидной несправедливости, царящей в мире. Добро уступает, зло торжествует:
Божественный разум далек,
словно средина небес,
знанье о нем недоступно,
люди пребывают в неведении[389].
Противоречия в самом деле неразрешимы, пока установка личной религии позволяет урезать бытие бесконечности вселенной до узких рамок личностного мира и полагать центром всего сущего нужды и потребности личности.
Важнейший шаг к решению проблемы был сделан лишь гораздо позже, в середине I тысячелетия, религиозным гением Израиля — трактовкой проблемы в Книге Иова. Здесь, в речи Бога, дисбаланс восстановлен. Личностный, эгоцентрический взгляд страждущего (пускай и праведника) отвергается. Гордыня, требующая, чтобы вселенная подчинялась его потребностям, его праведности, отброшена: статус Бога как могущественного создателя и правителя мироздания утверждается безоговорочно. Расстояние между вселенским и личностным, между Богом в Его беспредельном величии и простым смертным столь велико и столь решающе, что индивидуум не имеет никаких прав, даже на справедливость:
И отвечал Иов Господу и сказал: знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. Кто сей, помрачающий Провидение, ничего не разумея? — Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне. Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле[390].
Затронем последний вопрос — вопрос о степени влияния и жизненности личной религии. В Месопотамии, по-видимому, она оставалась индивидуальным мировоззрением и не стала решающим фактором, повлиявшим на общественную религию, и мало воздействовала на формирование отношения народа к общенародным богам. Есть, однако, указания, что развитие религии в Месопотамии приняло именно это направление: в знаменитом «Плаче о падении Ура» (датируемом ок. 2000 г. до н. э.) в заключительной молитве предполагается, что человеческое страдание и раскаяние, индивидуальное или коллективное, могут поколебать сердце великого бога и склонить его к участию и желанию прекратить народное бедствие. Здесь говорится следующее:
С давних дней, когда (впервые) земля была основана,
о Нанна, тебе поклонялись, обнимая твои ноги,
приносили тебе слезы над разрушенным храмом,
(дозволяли) себе петь перед тобой.
Так, когда черноголовый народ изгнан пред тобою,
позволь ему тебе поклоняться.
Когда город лежит в развалинах,
позволь ему слезно молить тебя,
(и), о Нанна! восстановив город,
дай ему воздвигнуться пред твоим взором,
а не заходить, как заходят звезды,
но да идет он пред твоим взором!
Бог (-заступник) смертного принес тебе приветственный дар,
(смертный) проситель молит тебя,
о Нанна, ты, милостивый к цело й стране!
О владыка Аш-им-баббар, ты —
согласно велению твоего сердца —
отпустил, о Нанна, грехи того человека,
человека, который молит тебя, —
пусть твое сердце смягчится к нему,
и, взглянув истинно
на просителя за тех, кто стоит здесь,
о Нанна, чей зоркий взор проникает в утробы,
пусть их сердца, выстрадавшие (так много) зла,
предстанут чистыми для тебя,
пусть сердца тех, кто есть на этой земле,
предстанут добрыми для тебя,
и, о Нанна! в твоем городе, вновь возрожденном,
они вознесут тебе хвалу[391].
Однако в последующие времена, хотя мы и узнаем о человеческих проступках, навлекающих божественную кару в общегосударственном масштабе, и о государственных богах, в гневе отвращающих милость от своего народа, — но об общенародном раскаянии и самоуничижении как средстве возвращения божественной милости говорится мало.
Насколько мы можем судить, только Израиль решающим образом расширил установку личной религии до уровня целого народа. Отношение Яхве к народу Израиля — его гнев, участие, всепрощение и снова гнев, обрушивающийся на согрешивший народ, — в самом главном совпадает с отношениями между богом и индивидуумом, характерными для личной религии. Вместе с этим пониманием народной жизни и народного благополучия, сопряженным с предельной моральной ответственностью, Израиль создал концепцию истории как обладающей конечной целью — ту самую концепцию, которая в основном до сих пор составляет суть концепций осмысленного исторического существования.